Вход

Проблема сверхчеловека в русской философии

Реферат по философии
Дата добавления: 29 октября 2011
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 154 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Проблема сверхчеловека в русской философии Ольшанский Д.А., Философский факультет УрГУ Итак, кто во Христе, тот новая тварь, древнее прошло, теперь всё новое Второе послание к Коринфянам 5: 12 В том, что Ницше был одинок, возвышался над всякой толпой, бросал вызов все му миру и миром был отвергнут, был весь смысл борений его духа, всё существ о его поражающих идей. Н.А. Бердяев Фигура Фридриха Ницше оказала существенное влияние на развитие филосо фской мысли Запада в ХХ веке; наследие философа стало весьма актуальным и определило в значительной степени пути русской философии в начале век а и оказало существенное влияние на русскую мысль в эмиграции. Русская мысль во многом продолжала традиции немецкой классики, всегда в ступая в диалог с мыслителями Запада, и во многом наследовала их традици ю, о чём пишет Н. Бердяев: “Вся наша наиболее оригинальная и творческая мыс ль сложилась под влиянием германского идеализма и романтизма, Шеллинга и Гегеля” [1]. Этот религиозный диалог разворачивается прежде всего между универсализмом Гегеля и классическим русским номинализмом и персонали змом. Новый уровень этого диалога открывается при рассмотрении темы све рхчеловека в трудах Л.И. Шестова, В.В. Розанова и Н.А. Бердяева. Идея сверхчеловека, которая нашла воплощение в трудах Ф. Ницше, и во много м продолжила традиции немецкой классической философии, также явилась в есьма актуальной для русской мысли: начиная с Ф.М. Достоевского, философи и социализма, убившей бога, вплоть до наших дней. Русская мысль, по свидете льству Н. Бердяева, всегда была мыслью религиозной, мыслью о Боге, а значит , мыслью о человеке в Боге и мыслью о Боге в человеке; русская мысль как тео софия всегда обращена и рассуждает о проблеме Богочеловека и человекоб ога. Потому учение Ф. Ницше как никакое другое было близко и русскому бунт арству и русской религиозности и послужило основой для философствован ия различных русских мыслителей начала века и философов-эмигрантов. “Ни цше, по-своему воспринятый, был одним из вдохновителей русского ренессан са начала века, и это, может быть, придало движению аморалистический нок.”[2] В русской философской традиции проблему сверхчеловека впервые ставит Вл. Соловьёв в работах “Идея сверхчеловека” и “Чтения о Богочеловечеств е” и “Краткая повесть об Антихристе”. Весьма популярные, сколь и опошлен ные, по словам Н.А. Бердяева, в России идеи Ницше о сверхчеловеке находят р елигиозную и национальную трактовку в философской системе Вл. Соловьёв а. Автор “Идеи сверхчеловека” критикует позиции Ницше прежде всего по ан тропологической, а следовательно и религиозной, теме. “Дурная сторона ни цшеанства бросается в глаза. Презрение к слабому и большому человечеств у, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то и сключительного сверхчеловеческого значения…”[3] Действительно, с точки зрения ортодоксального христианства, приверженцем которого был В.С. Сол овьёв, подобное отношение к проблеме сверхчеловека, сама её постановка в таком ракурсе, кажется “дурной” и противоречащей идеалам христианског о гуманизма. Действительно, волюнтаризм, проповедуемый Ницше находит выражение в ве сьма категорических, порой эпатирующих, выражениях немецкого философа: на первых же страницах известного “Антихриста” мы читаем: “Слабые и неуд ачники должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им до лжно ещё помочь в этом. Что вреднее всякого порока? - Деятельное сострадан ие ко всем неудачникам и слабым- христианство.”[4] Воля, побеждающая слабос ти, превосходящая и покоряющая волю к власти, а следовательно, воля к жизн и (воля к воле, в трактовке Ж. Деррида), должна превзойти христианский догм атизм, подавляющий эту волю. Воля и жизнь, таким образом оказываются для Н ицше более значимыми, чем мышление и знание. Философ жизни, он ставит влас ть, источник и двигатель этой жизни, выше знания и мышления. Таким образом и истина, в трактовке Фр. Ницше, является волей, властью, тем, что существуе т в качестве жизненной силы.“Сама жизнь ценится мною как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти.”[5] Сама воля становится не статично й волей, но растущей, живой волей, вместе с тем, оказывается предметом нако пления. Воля всегда является недостаточной, воля всегда существует как в оля над волей, в качестве некоего роста. Такова классическая трактовка в олюнтаризма Ф. Ницше, данная Ж. Деррида. Может показаться, что такой сверхчеловек, убивший, превзошедший бога, в д ействительности достигает этого сверхчеловеческого состояния путём п одавления в себе всевозможных слабостей и пороков и путём реализации св оей воли, освобождённой от христианских догм. Корректнее будет сказать, что Ницше не отрицает христианства вообще, как и саму веру, но скорее, прот естует против догматизма и подавления воли. Это не атеизм, как может пока заться на первый взгляд, но бунт (в этом он, несомненно, близок Достоевском у), бунт против “абсурдного огрубления духовных ценностей.” В этом смысл е можно согласиться с К.А. Свасьяном, который считает, что Ф. Ницше станови тся и говорит “с позиций не антихристианства, но первохристианства, т. е. д оцерковных, доформальных, доинституциональных позиций.” [6] Фр. Ницше пише т: “Не понимают, что церковь- это не только карикатура христианства, но и о рганизованная война против христианства…” Таким образом Ницше протест ует не против христианства как веры, ибо вера также является проявлением воли и религия сама по себе не отрицает дионисийского начала человека, н о против христианства как религии, против христианской церкви, против тр адиции, против мировоззрения, унижающего и порабощающего природу челов ека. Во многом он возвращается к раннехристианской идее о том, что тело - есть т ворение Бога и человек не может пренебрегать божественным творением. Те ло является таким же составляющим человека как и душа. Эта идея патристи ки была отвергнута гностиками (обратившимися к платоновскому понимани ю материи и тела) и, в дальнейшем развитии христианской философии (Св. Фран циском, Бл. Августином) было создано негативное представление о теле, как темнице души. Фр. Ницше пишет: “Христианство называют религией сострадан ия. Сострадание противоположно тоническим аффектам, повышающим энерги ю жизненного чувства; оно действует угнетающим образом. Через сострадан ие теряется сила.”[7] Христианство всегда стремится подавить телесное, во левое, властное начало человека, отдавая приоритет духовному, покорному , смиренному, что противоречит самой природе человека. Таким образом, чел овек делается ущербным, а следовательно вопрос о сверхчеловеке в рамках христианства (того христианства, о котором говорит Ницше) идти не может. Проблема христианства не только в том, что оно подавляет природу человек а, но также в том, что оно противоречит самой сути учения Христа, учения дл я человека, а следовательно, учения живого. “Христос как “свободный ум”: е му нечего делать со всем устойчивым (слово, формула, церковь, закон, догмы): “всё, что устойчиво, убивает…”; он верит только в жизнь и в живое- а это не “е сть”, это становится…Он стоит вне всякой метафизики, религии, истории, ес тествознания, психологии, этики;”[8] Подобное понимание христианства как живого, витального, но вместе с тем вневременного явления, продолжает тр адицию средневековой теологии Бл. Августина, который в “Исповеди” говор ит о том, что мир не есть ставшее и сотворённое Богом, но есть становящееся , творимое Богом вне времени [9]. С одной стороны, Христос есть “свободный ум ”, который не выражает себя в формализованных понятиях, языке и знаковых структурах, а следовательно, непостижим, трансцендентален по отношению к человеку, с другой стороны, он живой, наделён волей и властью к жизни, и эт им приближен к человеку. Итак, ставится проблема Богочеловека, на мой взгляд, основная тема русск ой философии, где пересекаются проблемы религиозные, культурные, национ альные и антропологические. Первым предложением книги “Антихрист”: “Об ратимся к себе,”- Фр. Ницше ставит проблему человека, причём человека не аб страктного, но персонифицирует безграничную антропологическую тему, а кцентируя внимание на самопознании. В этом коренится главное различие в понимании сверхчеловека Вл. Соловьёвым и Фр. Ницше. Если у первого сверхч еловек всегда уникален, “одинок”, “отвержен”, противопоставлен массе, то в мировоззрении В.С. Соловьёва сверхчеловек может существовать только в сверхчеловечестве, через религиозное и национальное единство и соборн ость. Античеловечность христианства, по мнению Ницше, как раз в том и закл ючается, что христианство объединяет все уникальные личности под власт ью абстрактной догмы, усредняя и порабощая тем самым человеческую приро ду. Он выступает не против религии, но против обобществления, против колл ективности. Вспоминается его известный афоризм: “В стадах нет ничего хор ошего, даже если они бегут вслед за тобою.”[10] Как и Ф. Ницше, Вл. Соловьёв счи тает, что человек является конечным результатом эволюции биологически х видов, поэтому бессмысленно говорить о некоем физиологическом соверш енствовании человека. Но поскольку “изо всех земных существ” только чел овек наделён способностью мыслить, то это самосовершенствования, очеви дно, должно происходить на духовном уровне. “Человеку естественно хотет ь быть лучше и больше, чем он есть в действительности, ему естественно тяг отеть к идеалу сверхчеловека.”[11]- пишет Вл. Соловьёв. Таким образом реализ уется воля, о которой говорит Ф. Ницше, воля к жизни, воля как постоянный ро ст воли. “Да и вся история только о том и говорит, как собирательный челове к делается лучше и больше самого себя, перерастает свою наличную действи тельность, отодвигая её в прошедшее, а в настоящее выдвигая то, что ещё нед авно было чем-то противоположным действительности- мечтою, субъективны м идеалом, утопией.”[12] Это, по сути, и есть реализация воли к жизни , воли к с амосовершенствованию. Другое дело, что для Фр. Ницше реализация этой вол и является индивидуальной, в трактовке же Вл. Соловьёва реализует эту во лю некий “собирательный человек”, что аккумулирует идеи религиозные и э тические. Главным врагом человека В.С. Соловьёв назы вает смерть. Естественно, что целью сверхчеловека, в такое трактовке, дол жна стать цель преодоления смерти. “Человек же есть прежде всего и в особ енности “смертный”- в смысле побеждаемого, преодолеваемого смертью. А ес ли так, то, значит, “сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенност и победителем смерти- освобождённым освободителем человечества от тех существенных условий, которые делают смерть необходимою, и, следователь но, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, и ли, умерев, воскреснуть для вечной жизни.” [13] Тем не менее, предлагая два пу ти как “победить” смерть: не умирать вовсе или, умерев, воскреснуть - он не даёт рецептов достижения этого бессмертия: должно ли бессмертие стать р езультатом реализации воли к жизни, либо, что более вероятно для философ ской системы В.С. Соловьёва, бессмертие должно быть обретено в соединени и с Богом, в переходе от человека к Богочеловеку. Для русской мысли характерен пе реход от идеи сверхчеловека, замкнутой лишь на проблеме эгоцентризма и р елигии, как у Ницше, к более глубокой теме Богочеловека, более глубокой в ф илософском и теологическом смысле. Что же даёт право говорить о преемств енности и родстве этих идей - это тема человека, созданная европейским гу манизмом и из которой развивается идея о сверхчеловеке Ницше, и тема чел овека в русской философии, по словам Н. Бердяева, центральная тема русско й мысли. Основное различие подходов состоит в том, что русская мысль, в отл ичие от западной, делает акцент не на человеческой стороне обсуждаемого явления, а на духовной, божественной, стороне Богочеловека. Причины этого кроются в самом характере антропологического философств ования в России, который, по всей видимости был определён тем, что “Россие й не был пережит гуманизм в западноевропейском смысле, у нас не было Рене ссанса.”[14] Гуманизм освободил творческие силы человека, освободил его от жёстких средневековых правил и норм поведения, искусство возрождения о братилось к красоте человеческого тела. Однако, такое возвеличивание кр асоты тела делается в ущерб духовной красоте. Вероятно поэтому Л.П. Карса вин предлагает называть Ренессанс эпохой “вырождения человека.”[15] Втор ым недостатком гуманизма является то, что, возвеличив человека, он тем са мым, уничтожил абсолютную власть Бога, “тем самым была подорвана глубина и целостность духовной жизни западноевропейского общества.”[16] Таким об разом, проблема Богочеловека возникает в русской философии как реакция на Ренессанс, вернее, утверждается на отрицании идеологии гуманизма. “Ид ея Богочеловека означает преодоление самодостаточности человека в гум анизма и вместе с тем утверждение активности человека, высшего его досто инства, божественного в человеке.”[17]. В контексте философии Н. Бердяева, пр облема Богочеловечества может быть поставлена как попытка привить чел овека христианскую свободу, сделать человека личность, дать ему свободу творчества и развития, взяв всё положительное из гуманизма, вместе с тем, не убивать при этом Бога в человеке, заостряя внимание на религиозном ас пекте проблемы. В этом смысле, проблема человека делается неотделимой от проблемы Бога, что противоречит установке Ф. Ницше, пытавшегося своим “убийством Бога” отделить антропологию от теологии. Бердяев же пишет, что “понять человек а можно лишь в его отношении к Богу. Нельзя понять человека из того, что ни же его, понять его можно лишь из того, что выше его.” [18] Таким образом можно п роследить религиозную установку русского философа: изначально предпол агается нечто более высокое, духовное,- в то время как для Ницше нет более и менее высокого, он не ставит дух выше тела, и тем более, не ставит тело над духом, есть лишь воля, которая может проявляться как в теле, так и в духе. Однако один из выводов, приводимый В.Ш. Сабировым по поводу проблемы Бого человека, во многом противоречит этой идее о иерархичности русской рели гиозной мысли. “Стержень учения о Богочеловечестве составляет мысль о с оизмеримости Бога и человека: в человеке есть божественное, в Боге - челов еческое, как человек нуждается в Боге, так и Бог - в человеке, ибо Бог есть Лю бовь.”[19] Ясна попытка доказать, что движения к Богочеловечеству является двунаправленным: не только человек устремлён и нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке. Однако, эта мысль прямо противоречит классической теологии, где Бог описан как самодостаточный, а следовательно не нуждающ ийся ни в человеке, ни в мире, в результате чего, Бог не есть в мире, не бытий ствует в нём, но лишь присутствует. Что же касается определения “Бог есть любовь”, можно сказать, что оно не вписывается ни в рамки катафатическог о, ни в рамки апофатиеского богословия: если первое приписывает Богу все возможные положительные предикаты, и назвать Бога одной лишь любовью (и больше ни чем) является явно недостаточном для именования Бога, последне е же, отрицая все возможные предикаты говорит о Боге как о “не-любви” в смы сле “сверхлюбви”, таким образом категория любви вообще отрицается как б ожественная характеристика. Итак, главная проблема Богочеловека во многом копирует средневековую х ристианскую тематику и состоит в вопросе может ли человек сам достичь со стояния обожения (мнение Оригена) или божетсвенная воля должна снизойти на человека (поздний Бл. Августин). Русская философия пытается найти выхо д говоря, что это движение идёт с обеих сторон. “Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни - всеединство, - которую имеет Бог, но он своб оден восхотеть иметь её как Бог, т. е. может от себя восхотеть быть как Бог.” [20] Выход из противоречия находится в соборности: если средневековая фило софия рассматривала обожение как индивидуальный процесс, то обожение в русской мысли становится соборным явлением. “Человек должен стать бого м и обожиться, но он может это сделать лишь через Богочеловека в Богочело вечестве.”[21] В этом смысле, корректнее, на мой взгляд, говоря о русской мысл и, ставить проблему не Богочеловека, но проблему Богочеловечества. Богочеловечество строится на основе внутреннего и соборного принятия Христа, как образа Богочеловека и в этом смысле противопоставляется ате изму. Хотя и атезим, по мнению Н. Бердяева имеет христианские корни: “Русск ий атеизм родился из сострадания и невозможности перенести зло мира, зло истории и цивилизации… Бог-Творец этого сира, отрицается во имя справед ливости и любви. Власть в этом мире злая, управление миром дурное.”[22] В этом смысле идея Богочеловека, также вытекающая из свободы человека, его сво бодного выбора и стремления к обожению, но, вместе с тем, противопоставле на атеизму. Говоря о гуманизме Ф.М. Достоевского, Н. Бердяев пишет: “С одной стороны, он до глубины проникнут человечностью, его сострадательность бесконечна и он понимает бунт против Бога, основанный на невозможности выносить стр адания мира… Но, с другой стороны, он обличает пути гуманистического сам оутверждения и раскрывает его предельные результаты, которые именует ч еловекобожеством.” [23] Таким образом, свобода также является противоречи вой: с одной стороны, она есть главное и необходимое условие для Богочело вечества, стремящегося создать человека-творца, с другой стороны, от неё же, свободы, происходит зло мира. При чём проблема теодицеи вовсе не стави тся, но, вместо неё, присутствует бунт против Бога, также коренящийся в сво боде человека. Бунт против Бога, но не отрицание Его, не атеизм. И этот бунт уже есть первая ступень на пути к Богочеловеку. Гуманизм Н.А. Бердяева во многом продолжает традиции Фр. Ницше, имея целью освободить человека от давления догм: “В прошлом христианстве не было до статочной активности человека, особенно в православии, и человек часто б ывал подавлен.”[24] Освобождения от давления “прошлого” христианства вле чёт за собой формирование субъекта, в европейском понимании этого слова , формирование человека-творца, близкого Богу, но, вместе с тем, независимо го, могущего сказать “нет”, могущего бунтовать. Если же этот бунт идёт не от гуманизма, который, по мнению Н. Бердяева, всег да имеет христианские корни, а от человеческой природы, как это происход ит у Маркса, то такой путь приводит к ещё большему подавлению человеческ ой свободы и порабощению творческих сил человека. “Маркс не мог дальше п ойти верным путём. Он, в конце концов, увидел человека, как исключительный продукт общества, класса и подчинил целиком человека новому обществу, ид еальному социальному коллективу вместо того, чтобы подчинить общество человеку, окончательно освободив человека от категории социального кл асса.”[25] Таким образом в Богочеловечестве важна не соборность и коллекти вность, но индивидуализм, основанный на свободной воле каждого. Идея Бог очеловека в том и состоит, что эта Личность должна превосходить все соци альные и моральные ограничители, реализуя свою творческую свободу, или, выражаясь словами Ницше, волю и жизни, в той мере и в сфере жизни, в какой по считает нужным. Остаётся однако непонятным, как на практике может существовать подобно е Богочеловечество независимых личностей. Ответ, видимо, в том, что свобо да одного не будет ограничивать свободу другого именно в силу того, что р ечь идёт не об “одиноком” сверхчеловеке Фр. Ницше, но о обоженной творчес кой личности. Свобода, происходящая от Бога и находящаяся в Боге не может быть ограничена. “Остаётся вечной истиной, что человек в том лишь случае сохранит свою высшую ценность, свою свободу и независимость от власти пр ироды и общества, если есть Бог и Богочеловечество.”[26]- заключает Н. Бердяе в. Таким образом, можно заметить два различны х подхода к проблеме сверхчеловека: стремле ние восстановить “в правах” тело и дух, рождённые гуманизмом или ставшие реакцией на него: с одной стороны, идеи Ф. Ницше о превосходстве телесного и живого над законами и догмами, и тема религиозного гуманизма и Богочел овека, разработанная русскими эмигрантами Н. Бердяевым, Л. Шестовым и Л. Ка рсавиным, ориентированная, в первую очередь, на совершенство духа и твор чесвкой свободы в человеке. Но оба эти подхода сходятся в одном: идее инди видуализма. Не смотря на идею русской соборности Вл. Соловьёва, где религ ия исключает индивидуальное общение с Богом, и предстаёт явлением культ урным и национальным, тем не менее, свобода или воля, предполагают индиви дуализм. Другое дело, что эта свобода может быть обретена через обожение и таким образом обретена независимость. Итак, путь к сверхчеловеку может быть трояк: ли бо, отрицая Бога, человек идёт по пути человекобога Ф. Достоевского, или по пути отчуждения К. Маркса; либо провозглашая индивидуализм и свободу во ли, идти по пути Ф. Ницше, или делая акцент на красоте, присоединиться к К.Н. Леонтьеву; либо через соборного Богочеловека, описанного русской филос офией начала века и мыслителями русского зарубежья. Проблема христианского гуманизма, в недрах ко торой родилась идея Богочеловека, остаётся центральной темой русской м ысли, наиболее подробно и обстоятельно описанной философами эмигранта ми, синтезировавшими в себе дух русской классической мысли и идеи западн ых мыслителей. Список литературы [1] Бердяев Н.А. Н.А. Бердяев о русской философии. С вердловск: УрГУ. - 1991.- С. 9; [2] там же. - С. 222; [3] Соловьёв В.С. Идея сверхчеловека.// Мир искусства. - 1899. № 9.- С. 87-91; Соловьёв В.С. См ысл любви. Избранные произведения. М.: Современник. - 1991. - С. 285; [4] Ницше Ф. Антихристианин. Опыт критики христианства. СПб. - 1907; Ницше Ф. Сочин ения в двух томах. Т. 2. - М.: Мысль. - 1997. - С. 633; [5] там же. - С. 635; [6] Свасьян К.А. Антихрист.// Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2.- М.: Мысль. - 1997. - С. 801; [7] Ницше Ф. Антихристианин. Опыт критики христианства. СПб. - 1907; Ницше Ф. Сочин ения в двух томах. Т. 2. - М.: Мысль. - 1997. - С. 635; [8] Свасьян К.А. Антихрист.// Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. - М.: Мысль.- 1997. - С. 801; [9] См . Aurelius Augustinus. Epistola CCV.// Patrologiae cursus completus./ Ed. J.P. Migne. Ser. latina. T. 33; Августин Аврелий. Исповедь.// Августин Аврелий. И споведь, Пьер Абеляр. История моих бедствий. М. - 1992; [10] Ницше Ф. Злая мудрость афоризмы и изречения.// Ницше Ф. Сочинения в двух то мах. Т. 1. - М.: Мысль.- 1997. - С. 728; [11] Соловьёв В.С. Идея сверчеловека.// Мир искусства.- 1899. № 9.- С. 87-91; Соловьёв В.С. Смы сл любви. Избранные произведения. М.: Современник. - 1991. - С. 286; [12] там же. - С. 287; [13] там же. - С. 290; [14] Бердяев Н.А. Русская идея.// Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федот ов. СПб.: Наука. - 1992. - С. 112; [15] Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. Петроград. - 1922. - С. 48; [16] Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. СПб: Изд-во СПбГУ. - 1995. - С. 83; [17] Бердяев Н.А. Русская идея.// О России и русской философской культуре. - М.- 1990. - С. 197 [18] Бердяев Н.А. О назначении человека. - М. - 1993. - С. 55; [19] Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. СПб: Изд-во СПбГУ. - 1995. - С. 84; [20] Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т. Т.2. - М. - 1988. - С. 140; [21] Бердяев Н.А. Русская идея.// О России и русской философской культуре. - М. - 1990. - С. 128; [22] Бердяев Н.А. Русская идея.// Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федот ов. СПб.: Наука. - 1992. - С. 113; [23] там же. - С. 114; [24] там же. - С. 117; [25] там же. - С. 121; [26] там же;
© Рефератбанк, 2002 - 2017