Проблема сверхчеловека в русской философии

Проблема сверхчеловека в русской философии Ольшанский Д.А., Философский факультет УрГУ Итак, кто во Христе, тот новая тварь, древнее прошло, теперь всё новое Второе послание к Коринфянам 5: 12 В том, что Ницше был одинок, возвышался над всякой толпой, бросал вызов все му миру и миром был отвергнут, был весь смысл борений его духа, всё существ о его поражающих идей. Н.А. Бердяев Фигура Фридриха Ницше оказала существенное влияние на развитие филосо фской мысли Запада в ХХ веке; наследие философа стало весьма актуальным и определило в значительной степени пути русской философии в начале век а и оказало существенное влияние на русскую мысль в эмиграции. Русская мысль во многом продолжала традиции немецкой классики, всегда в ступая в диалог с мыслителями Запада, и во многом наследовала их традици ю, о чём пишет Н. Бердяев: “Вся наша наиболее оригинальная и творческая мыс ль сложилась под влиянием германского идеализма и романтизма, Шеллинга и Гегеля” [1]. Этот религиозный диалог разворачивается прежде всего между универсализмом Гегеля и классическим русским номинализмом и персонали змом. Новый уровень этого диалога открывается при рассмотрении темы све рхчеловека в трудах Л.И. Шестова, В.В. Розанова и Н.А. Бердяева. Идея сверхчеловека, которая нашла воплощение в трудах Ф. Ницше, и во много м продолжила традиции немецкой классической философии, также явилась в есьма актуальной для русской мысли: начиная с Ф.М. Достоевского, философи и социализма, убившей бога, вплоть до наших дней. Русская мысль, по свидете льству Н. Бердяева, всегда была мыслью религиозной, мыслью о Боге, а значит , мыслью о человеке в Боге и мыслью о Боге в человеке; русская мысль как тео софия всегда обращена и рассуждает о проблеме Богочеловека и человекоб ога. Потому учение Ф. Ницше как никакое другое было близко и русскому бунт арству и русской религиозности и послужило основой для философствован ия различных русских мыслителей начала века и философов-эмигрантов. “Ни цше, по-своему воспринятый, был одним из вдохновителей русского ренессан са начала века, и это, может быть, придало движению аморалистический нок.”[2] В русской философской традиции проблему сверхчеловека впервые ставит Вл. Соловьёв в работах “Идея сверхчеловека” и “Чтения о Богочеловечеств е” и “Краткая повесть об Антихристе”. Весьма популярные, сколь и опошлен ные, по словам Н.А. Бердяева, в России идеи Ницше о сверхчеловеке находят р елигиозную и национальную трактовку в философской системе Вл. Соловьёв а. Автор “Идеи сверхчеловека” критикует позиции Ницше прежде всего по ан тропологической, а следовательно и религиозной, теме. “Дурная сторона ни цшеанства бросается в глаза. Презрение к слабому и большому человечеств у, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то и сключительного сверхчеловеческого значения…”[3] Действительно, с точки зрения ортодоксального христианства, приверженцем которого был В.С. Сол овьёв, подобное отношение к проблеме сверхчеловека, сама её постановка в таком ракурсе, кажется “дурной” и противоречащей идеалам христианског о гуманизма. Действительно, волюнтаризм, проповедуемый Ницше находит выражение в ве сьма категорических, порой эпатирующих, выражениях немецкого философа: на первых же страницах известного “Антихриста” мы читаем: “Слабые и неуд ачники должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им до лжно ещё помочь в этом. Что вреднее всякого порока? - Деятельное сострадан ие ко всем неудачникам и слабым- христианство.”[4] Воля, побеждающая слабос ти, превосходящая и покоряющая волю к власти, а следовательно, воля к жизн и (воля к воле, в трактовке Ж. Деррида), должна превзойти христианский догм атизм, подавляющий эту волю. Воля и жизнь, таким образом оказываются для Н ицше более значимыми, чем мышление и знание. Философ жизни, он ставит влас ть, источник и двигатель этой жизни, выше знания и мышления. Таким образом и истина, в трактовке Фр. Ницше, является волей, властью, тем, что существуе т в качестве жизненной силы.“Сама жизнь ценится мною как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти.”[5] Сама воля становится не статично й волей, но растущей, живой волей, вместе с тем, оказывается предметом нако пления. Воля всегда является недостаточной, воля всегда существует как в оля над волей, в качестве некоего роста. Такова классическая трактовка в олюнтаризма Ф. Ницше, данная Ж. Деррида. Может показаться, что такой сверхчеловек, убивший, превзошедший бога, в д ействительности достигает этого сверхчеловеческого состояния путём п одавления в себе всевозможных слабостей и пороков и путём реализации св оей воли, освобождённой от христианских догм. Корректнее будет сказать, что Ницше не отрицает христианства вообще, как и саму веру, но скорее, прот естует против догматизма и подавления воли. Это не атеизм, как может пока заться на первый взгляд, но бунт (в этом он, несомненно, близок Достоевском у), бунт против “абсурдного огрубления духовных ценностей.” В этом смысл е можно согласиться с К.А. Свасьяном, который считает, что Ф. Ницше станови тся и говорит “с позиций не антихристианства, но первохристианства, т. е. д оцерковных, доформальных, доинституциональных позиций.” [6] Фр. Ницше пише т: “Не понимают, что церковь- это не только карикатура христианства, но и о рганизованная война против христианства…” Таким образом Ницше протест ует не против христианства как веры, ибо вера также является проявлением воли и религия сама по себе не отрицает дионисийского начала человека, н о против христианства как религии, против христианской церкви, против тр адиции, против мировоззрения, унижающего и порабощающего природу челов ека. Во многом он возвращается к раннехристианской идее о том, что тело - есть т ворение Бога и человек не может пренебрегать божественным творением. Те ло является таким же составляющим человека как и душа. Эта идея патристи ки была отвергнута гностиками (обратившимися к платоновскому понимани ю материи и тела) и, в дальнейшем развитии христианской философии (Св. Фран циском, Бл. Августином) было создано негативное представление о теле, как темнице души. Фр. Ницше пишет: “Христианство называют религией сострадан ия. Сострадание противоположно тоническим аффектам, повышающим энерги ю жизненного чувства; оно действует угнетающим образом. Через сострадан ие теряется сила.”[7] Христианство всегда стремится подавить телесное, во левое, властное начало человека, отдавая приоритет духовному, покорному , смиренному, что противоречит самой природе человека. Таким образом, чел овек делается ущербным, а следовательно вопрос о сверхчеловеке в рамках христианства (того христианства, о котором говорит Ницше) идти не может. Проблема христианства не только в том, что оно подавляет природу человек а, но также в том, что оно противоречит самой сути учения Христа, учения дл я человека, а следовательно, учения живого. “Христос как “свободный ум”: е му нечего делать со всем устойчивым (слово, формула, церковь, закон, догмы): “всё, что устойчиво, убивает…”; он верит только в жизнь и в живое- а это не “е сть”, это становится…Он стоит вне всякой метафизики, религии, истории, ес тествознания, психологии, этики;”[8] Подобное понимание христианства как живого, витального, но вместе с тем вневременного явления, продолжает тр адицию средневековой теологии Бл. Августина, который в “Исповеди” говор ит о том, что мир не есть ставшее и сотворённое Богом, но есть становящееся , творимое Богом вне времени [9]. С одной стороны, Христос есть “свободный ум ”, который не выражает себя в формализованных понятиях, языке и знаковых структурах, а следовательно, непостижим, трансцендентален по отношению к человеку, с другой стороны, он живой, наделён волей и властью к жизни, и эт им приближен к человеку. Итак, ставится проблема Богочеловека, на мой взгляд, основная тема русск ой философии, где пересекаются проблемы религиозные, культурные, национ альные и антропологические. Первым предложением книги “Антихрист”: “Об ратимся к себе,”- Фр. Ницше ставит проблему человека, причём человека не аб страктного, но персонифицирует безграничную антропологическую тему, а кцентируя внимание на самопознании. В этом коренится главное различие в понимании сверхчеловека Вл. Соловьёвым и Фр. Ницше. Если у первого сверхч еловек всегда уникален, “одинок”, “отвержен”, противопоставлен массе, то в мировоззрении В.С. Соловьёва сверхчеловек может существовать только в сверхчеловечестве, через религиозное и национальное единство и соборн ость. Античеловечность христианства, по мнению Ницше, как раз в том и закл ючается, что христианство объединяет все уникальные личности под власт ью абстрактной догмы, усредняя и порабощая тем самым человеческую приро ду. Он выступает не против религии, но против обобществления, против колл ективности. Вспоминается его известный афоризм: “В стадах нет ничего хор ошего, даже если они бегут вслед за тобою.”[10] Как и Ф. Ницше, Вл. Соловьёв счи тает, что человек является конечным результатом эволюции биологически х видов, поэтому бессмысленно говорить о некоем физиологическом соверш енствовании человека. Но поскольку “изо всех земных существ” только чел овек наделён способностью мыслить, то это самосовершенствования, очеви дно, должно происходить на духовном уровне. “Человеку естественно хотет ь быть лучше и больше, чем он есть в действительности, ему естественно тяг отеть к идеалу сверхчеловека.”[11]- пишет Вл. Соловьёв. Таким образом реализ уется воля, о которой говорит Ф. Ницше, воля к жизни, воля как постоянный ро ст воли. “Да и вся история только о том и говорит, как собирательный челове к делается лучше и больше самого себя, перерастает свою наличную действи тельность, отодвигая её в прошедшее, а в настоящее выдвигая то, что ещё нед авно было чем-то противоположным действительности- мечтою, субъективны м идеалом, утопией.”[12] Это, по сути, и есть реализация воли к жизни , воли к с амосовершенствованию. Другое дело, что для Фр. Ницше реализация этой вол и является индивидуальной, в трактовке же Вл. Соловьёва реализует эту во лю некий “собирательный человек”, что аккумулирует идеи религиозные и э тические. Главным врагом человека В.С. Соловьёв назы вает смерть. Естественно, что целью сверхчеловека, в такое трактовке, дол жна стать цель преодоления смерти. “Человек же есть прежде всего и в особ енности “смертный”- в смысле побеждаемого, преодолеваемого смертью. А ес ли так, то, значит, “сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенност и победителем смерти- освобождённым освободителем человечества от тех существенных условий, которые делают смерть необходимою, и, следователь но, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, и ли, умерев, воскреснуть для вечной жизни.” [13] Тем не менее, предлагая два пу ти как “победить” смерть: не умирать вовсе или, умерев, воскреснуть - он не даёт рецептов достижения этого бессмертия: должно ли бессмертие стать р езультатом реализации воли к жизни, либо, что более вероятно для философ ской системы В.С. Соловьёва, бессмертие должно быть обретено в соединени и с Богом, в переходе от человека к Богочеловеку. Для русской мысли характерен пе реход от идеи сверхчеловека, замкнутой лишь на проблеме эгоцентризма и р елигии, как у Ницше, к более глубокой теме Богочеловека, более глубокой в ф илософском и теологическом смысле. Что же даёт право говорить о преемств енности и родстве этих идей - это тема человека, созданная европейским гу манизмом и из которой развивается идея о сверхчеловеке Ницше, и тема чел овека в русской философии, по словам Н. Бердяева, центральная тема русско й мысли. Основное различие подходов состоит в том, что русская мысль, в отл ичие от западной, делает акцент не на человеческой стороне обсуждаемого явления, а на духовной, божественной, стороне Богочеловека. Причины этого кроются в самом характере антропологического философств ования в России, который, по всей видимости был определён тем, что “Россие й не был пережит гуманизм в западноевропейском смысле, у нас не было Рене ссанса.”[14] Гуманизм освободил творческие силы человека, освободил его от жёстких средневековых правил и норм поведения, искусство возрождения о братилось к красоте человеческого тела. Однако, такое возвеличивание кр асоты тела делается в ущерб духовной красоте. Вероятно поэтому Л.П. Карса вин предлагает называть Ренессанс эпохой “вырождения человека.”[15] Втор ым недостатком гуманизма является то, что, возвеличив человека, он тем са мым, уничтожил абсолютную власть Бога, “тем самым была подорвана глубина и целостность духовной жизни западноевропейского общества.”[16] Таким об разом, проблема Богочеловека возникает в русской философии как реакция на Ренессанс, вернее, утверждается на отрицании идеологии гуманизма. “Ид ея Богочеловека означает преодоление самодостаточности человека в гум анизма и вместе с тем утверждение активности человека, высшего его досто инства, божественного в человеке.”[17]. В контексте философии Н. Бердяева, пр облема Богочеловечества может быть поставлена как попытка привить чел овека христианскую свободу, сделать человека личность, дать ему свободу творчества и развития, взяв всё положительное из гуманизма, вместе с тем, не убивать при этом Бога в человеке, заостряя внимание на религиозном ас пекте проблемы. В этом смысле, проблема человека делается неотделимой от проблемы Бога, что противоречит установке Ф. Ницше, пытавшегося своим “убийством Бога” отделить антропологию от теологии. Бердяев же пишет, что “понять человек а можно лишь в его отношении к Богу. Нельзя понять человека из того, что ни же его, понять его можно лишь из того, что выше его.” [18] Таким образом можно п роследить религиозную установку русского философа: изначально предпол агается нечто более высокое, духовное,- в то время как для Ницше нет более и менее высокого, он не ставит дух выше тела, и тем более, не ставит тело над духом, есть лишь воля, которая может проявляться как в теле, так и в духе. Однако один из выводов, приводимый В.Ш. Сабировым по поводу проблемы Бого человека, во многом противоречит этой идее о иерархичности русской рели гиозной мысли. “Стержень учения о Богочеловечестве составляет мысль о с оизмеримости Бога и человека: в человеке есть божественное, в Боге - челов еческое, как человек нуждается в Боге, так и Бог - в человеке, ибо Бог есть Лю бовь.”[19] Ясна попытка доказать, что движения к Богочеловечеству является двунаправленным: не только человек устремлён и нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке. Однако, эта мысль прямо противоречит классической теологии, где Бог описан как самодостаточный, а следовательно не нуждающ ийся ни в человеке, ни в мире, в результате чего, Бог не есть в мире, не бытий ствует в нём, но лишь присутствует. Что же касается определения “Бог есть любовь”, можно сказать, что оно не вписывается ни в рамки катафатическог о, ни в рамки апофатиеского богословия: если первое приписывает Богу все возможные положительные предикаты, и назвать Бога одной лишь любовью (и больше ни чем) является явно недостаточном для именования Бога, последне е же, отрицая все возможные предикаты говорит о Боге как о “не-любви” в смы сле “сверхлюбви”, таким образом категория любви вообще отрицается как б ожественная характеристика. Итак, главная проблема Богочеловека во многом копирует средневековую х ристианскую тематику и состоит в вопросе может ли человек сам достичь со стояния обожения (мнение Оригена) или божетсвенная воля должна снизойти на человека (поздний Бл. Августин). Русская философия пытается найти выхо д говоря, что это движение идёт с обеих сторон. “Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни - всеединство, - которую имеет Бог, но он своб оден восхотеть иметь её как Бог, т. е. может от себя восхотеть быть как Бог.” [20] Выход из противоречия находится в соборности: если средневековая фило софия рассматривала обожение как индивидуальный процесс, то обожение в русской мысли становится соборным явлением. “Человек должен стать бого м и обожиться, но он может это сделать лишь через Богочеловека в Богочело вечестве.”[21] В этом смысле, корректнее, на мой взгляд, говоря о русской мысл и, ставить проблему не Богочеловека, но проблему Богочеловечества. Богочеловечество строится на основе внутреннего и соборного принятия Христа, как образа Богочеловека и в этом смысле противопоставляется ате изму. Хотя и атезим, по мнению Н. Бердяева имеет христианские корни: “Русск ий атеизм родился из сострадания и невозможности перенести зло мира, зло истории и цивилизации… Бог-Творец этого сира, отрицается во имя справед ливости и любви. Власть в этом мире злая, управление миром дурное.”[22] В этом смысле идея Богочеловека, также вытекающая из свободы человека, его сво бодного выбора и стремления к обожению, но, вместе с тем, противопоставле на атеизму. Говоря о гуманизме Ф.М. Достоевского, Н. Бердяев пишет: “С одной стороны, он до глубины проникнут человечностью, его сострадательность бесконечна и он понимает бунт против Бога, основанный на невозможности выносить стр адания мира… Но, с другой стороны, он обличает пути гуманистического сам оутверждения и раскрывает его предельные результаты, которые именует ч еловекобожеством.” [23] Таким образом, свобода также является противоречи вой: с одной стороны, она есть главное и необходимое условие для Богочело вечества, стремящегося создать человека-творца, с другой стороны, от неё же, свободы, происходит зло мира. При чём проблема теодицеи вовсе не стави тся, но, вместо неё, присутствует бунт против Бога, также коренящийся в сво боде человека. Бунт против Бога, но не отрицание Его, не атеизм. И этот бунт уже есть первая ступень на пути к Богочеловеку. Гуманизм Н.А. Бердяева во многом продолжает традиции Фр. Ницше, имея целью освободить человека от давления догм: “В прошлом христианстве не было до статочной активности человека, особенно в православии, и человек часто б ывал подавлен.”[24] Освобождения от давления “прошлого” христианства вле чёт за собой формирование субъекта, в европейском понимании этого слова , формирование человека-творца, близкого Богу, но, вместе с тем, независимо го, могущего сказать “нет”, могущего бунтовать. Если же этот бунт идёт не от гуманизма, который, по мнению Н. Бердяева, всег да имеет христианские корни, а от человеческой природы, как это происход ит у Маркса, то такой путь приводит к ещё большему подавлению человеческ ой свободы и порабощению творческих сил человека. “Маркс не мог дальше п ойти верным путём. Он, в конце концов, увидел человека, как исключительный продукт общества, класса и подчинил целиком человека новому обществу, ид еальному социальному коллективу вместо того, чтобы подчинить общество человеку, окончательно освободив человека от категории социального кл асса.”[25] Таким образом в Богочеловечестве важна не соборность и коллекти вность, но индивидуализм, основанный на свободной воле каждого. Идея Бог очеловека в том и состоит, что эта Личность должна превосходить все соци альные и моральные ограничители, реализуя свою творческую свободу, или, выражаясь словами Ницше, волю и жизни, в той мере и в сфере жизни, в какой по считает нужным. Остаётся однако непонятным, как на практике может существовать подобно е Богочеловечество независимых личностей. Ответ, видимо, в том, что свобо да одного не будет ограничивать свободу другого именно в силу того, что р ечь идёт не об “одиноком” сверхчеловеке Фр. Ницше, но о обоженной творчес кой личности. Свобода, происходящая от Бога и находящаяся в Боге не может быть ограничена. “Остаётся вечной истиной, что человек в том лишь случае сохранит свою высшую ценность, свою свободу и независимость от власти пр ироды и общества, если есть Бог и Богочеловечество.”[26]- заключает Н. Бердяе в. Таким образом, можно заметить два различны х подхода к проблеме сверхчеловека: стремле ние восстановить “в правах” тело и дух, рождённые гуманизмом или ставшие реакцией на него: с одной стороны, идеи Ф. Ницше о превосходстве телесного и живого над законами и догмами, и тема религиозного гуманизма и Богочел овека, разработанная русскими эмигрантами Н. Бердяевым, Л. Шестовым и Л. Ка рсавиным, ориентированная, в первую очередь, на совершенство духа и твор чесвкой свободы в человеке. Но оба эти подхода сходятся в одном: идее инди видуализма. Не смотря на идею русской соборности Вл. Соловьёва, где религ ия исключает индивидуальное общение с Богом, и предстаёт явлением культ урным и национальным, тем не менее, свобода или воля, предполагают индиви дуализм. Другое дело, что эта свобода может быть обретена через обожение и таким образом обретена независимость. Итак, путь к сверхчеловеку может быть трояк: ли бо, отрицая Бога, человек идёт по пути человекобога Ф. Достоевского, или по пути отчуждения К. Маркса; либо провозглашая индивидуализм и свободу во ли, идти по пути Ф. Ницше, или делая акцент на красоте, присоединиться к К.Н. Леонтьеву; либо через соборного Богочеловека, описанного русской филос офией начала века и мыслителями русского зарубежья. Проблема христианского гуманизма, в недрах ко торой родилась идея Богочеловека, остаётся центральной темой русской м ысли, наиболее подробно и обстоятельно описанной философами эмигранта ми, синтезировавшими в себе дух русской классической мысли и идеи западн ых мыслителей. Список литературы [1] Бердяев Н.А. Н.А. Бердяев о русской философии. С вердловск: УрГУ. - 1991.- С. 9; [2] там же. - С. 222; [3] Соловьёв В.С. Идея сверхчеловека.// Мир искусства. - 1899. № 9.- С. 87-91; Соловьёв В.С. См ысл любви. Избранные произведения. М.: Современник. - 1991. - С. 285; [4] Ницше Ф. Антихристианин. Опыт критики христианства. СПб. - 1907; Ницше Ф. Сочин ения в двух томах. Т. 2. - М.: Мысль. - 1997. - С. 633; [5] там же. - С. 635; [6] Свасьян К.А. Антихрист.// Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2.- М.: Мысль. - 1997. - С. 801; [7] Ницше Ф. Антихристианин. Опыт критики христианства. СПб. - 1907; Ницше Ф. Сочин ения в двух томах. Т. 2. - М.: Мысль. - 1997. - С. 635; [8] Свасьян К.А. Антихрист.// Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. - М.: Мысль.- 1997. - С. 801; [9] См . Aurelius Augustinus. Epistola CCV.// Patrologiae cursus completus./ Ed. J.P. Migne. Ser. latina. T. 33; Августин Аврелий. Исповедь.// Августин Аврелий. И споведь, Пьер Абеляр. История моих бедствий. М. - 1992; [10] Ницше Ф. Злая мудрость афоризмы и изречения.// Ницше Ф. Сочинения в двух то мах. Т. 1. - М.: Мысль.- 1997. - С. 728; [11] Соловьёв В.С. Идея сверчеловека.// Мир искусства.- 1899. № 9.- С. 87-91; Соловьёв В.С. Смы сл любви. Избранные произведения. М.: Современник. - 1991. - С. 286; [12] там же. - С. 287; [13] там же. - С. 290; [14] Бердяев Н.А. Русская идея.// Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федот ов. СПб.: Наука. - 1992. - С. 112; [15] Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. Петроград. - 1922. - С. 48; [16] Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. СПб: Изд-во СПбГУ. - 1995. - С. 83; [17] Бердяев Н.А. Русская идея.// О России и русской философской культуре. - М.- 1990. - С. 197 [18] Бердяев Н.А. О назначении человека. - М. - 1993. - С. 55; [19] Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. СПб: Изд-во СПбГУ. - 1995. - С. 84; [20] Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т. Т.2. - М. - 1988. - С. 140; [21] Бердяев Н.А. Русская идея.// О России и русской философской культуре. - М. - 1990. - С. 128; [22] Бердяев Н.А. Русская идея.// Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федот ов. СПб.: Наука. - 1992. - С. 113; [23] там же. - С. 114; [24] там же. - С. 117; [25] там же. - С. 121; [26] там же;