Архетипы философского дискурса

Архетипы фило софского дискурса Анкин Д.В. В предлагаемой работе рассматриваются семиотические основания филосо фии. Проблема специфики философского дискурса разрешается через иссле дование соответствующих ему знаковых моделей. Возможные, согласно полу чаемым знаковым моделям, типы философского дискурса интерпретируются в качестве архетипов философствования, а их семантика — в качестве тран сцендентальной семантики. Начнем с такой характерной особенности философского мышления, как рефл ексия. Э.Гуссерль рассматривал систематически культивируемую в европе йской традиции рефлексивную направленность мысли в качестве “теоретич еской установки” сознания, связывая со становлением данной формы (устан овки) сознания возникновение философии и науки. Действительно, рефлекси я характерна и для науки, и для европейской культуры в целом. Сближение ев ропейской философии и наук имеет свои основания: во-первых, все теоретич еские науки, прежде чем обрели самостоятельность, развивались в лоне фил ософии; во-вторых, как философия, так и конкретные научные дисциплины стр емились к разграничению объективного и субъективного, достоверного и н едостоверного в содержании человеческого сознания. Это разграничение требует рефлексии, поэтому теоретическая направленность (установка) со знания может толковаться как систематически практикуемая рефлексия. Мы не считаем (в отличие от последователей картезианской традиции), что р ефлексия сколько-нибудь доступна изолированному сознанию солипсиста. Интроспекция вторична и производна от коммуникации, зависит от общения с другими. Рефлексия является продуктом коммуникации, а теоретический р азум — продукт разума коммуникативного. Другое дело, что от проблемы пр оисхождения рефлексии можно отвлечься, когда мы занимаемся проблемами её обоснования, и её использования. Важной функцией опирающегося на рефлексию теоретического мышления явл яется функция экономии ресурсов и возможностей познающего разума. На да нную функцию теории обращали внимание многие философы науки, начиная с Э .Маха. Теория позволяет осуществлять “сжатие” неохватного для индивиду ального разума массива эмпирических описаний, фактов. Теоретическое сж атие информации имеет место как в философии, так и в науке. В чем же специф ика проявления данной функции в философской теории? Для ответа на поставленный вопрос, рассмотрим идею конечности человече ского разума. К этой идее, в той или иной форме, обращались многие мыслител и: Пифагор, Сократ, Августин, Лейбниц, Юм, Кант, Хайдеггер и другие, они счита ли, что философия порождена человеческой конечностью и связывали её со с тремлением выйти за пределы данной конечности. Будем рассматривать фил ософию в качестве компенсации границ индивидуального человеческого по нимания. Если так, то различие между научной и философской рефлексией за ключается не в форме сознания, а в степени реализации — полноте, система тичности — данной формы. Философия может толковаться как предельная дл я человека рефлексия, осуществляющая предельный охват и сжатие имеющег ося опыта. Вплотную к семиотическому толкованию философии подходит в св оих работах замечательный философ и культуролог М.К.Петров (2), который опр еделяет философию в качестве “теоретической номотетики, предназначенн ой для сжатия совокупной культурной информации живущего поколения люд ей до вместимости головы отдельного индивида”. Все прочие функции философии можно рассматривать в качестве производн ых от этой основной — функции предельного сжатия культурной информаци и. Философское сжатие совокупной информации производится в рамках созн ания отдельного индивида, имеет индивидуальный характер, что коренным о бразом отличает философию как от мифа, опирающегося на безличные и нереф лективные стереотипы восприятия и мышления, так и от наук, которые хоть и рефлексивны, но имеют коллективный, дисциплинарный характер. Науки сбли жаются с философией на основе рефлективности, а с мифом — на основе колл ективности (= стереотипности) сознания. Предельное сжатие не может быть к оллективным, ибо целое можно помыслить лишь из некоторой точки. Для охва та универсума философствование опирается на предельно углубившуюся в себя индивидуальность, обнаруживающую собственную всеобщность и унивр сальнсть. Философия является такой рефлексией, которая имеет всеобщий и универсальный характер, она есть форма индивидуально-всеобщего (наприм ер, идея “мирового гражданства” у Диогена, стоиков, Канта…). Центральной идеей нашего исследования выступает идея существования гр аниц у человеческого разума и понимания. Эти границы обусловлены антроп ологическими, культурными и социальными причинами. Философия стремитс я как-то компенсировать конечность человека. Мы рассматриваем в качеств е основной функции философии функцию сжатия основополагающей для данн ой культуры информации, позволяющую достичь систематизации последней в доступном для человеческого понимания виде. Получаемые в результате п одобного сжатия категории, являются индивидуально-всеобщими понятиями , их универсальность обнаруживает себя во всякой наличной человеческой индивидуальности той или иной культуры и соразмерна ей. Этим категории ф илософии отличаются от категорий науки, которые предназначены для дисц иплинарного, а поэтому коллективного и относительно независимого от то й или иной культуры сжатия наличного опыта (соответственно, с меньшим ра диусом охвата подвергаемой теоретическому сжатию информации). Что же лежит настолько глубже теоретической рефлексии наук, что не допус кает стандартизированной практики коллективного — дисциплинарного — осознания? Где находится тот уровень индивидуально-всеобщего сознан ия, которое характеризует философию? Мы полагаем, что предельной для чел овеческого понимания является вторая рефлексия (рефлекся рефлексии), ил и, словами Платона, — “вторая навигация”. Первая навигация — это все фор мы духовной культуры, как теоретические, так и идеологические. Знаковые основания форм духовной культуры, относящихся к рефлексии первого уров ня, легко можно моделировать в семиотиках второго уровня, “вторичных мод елирующих системах”, которые подразделяются на метаязыковые и коннота тивные. Возможности семиотик второго уровня уже достаточно изучены и апробиро ваны в различных областях. Так, например, литературный дискурс моделируе тся в структурализме в качестве коннотации, а теоретический уровень нау к моделируется в аналитической философии и позитивизме в качестве мета языка. Указанные типы “сложных семиотик” выделял и анализировал в свое в ремя уже Л.Ельмслев. Приведем их схемы, предложенные Р.Бартом: А: коннотация Б - Метаязык О— означающее, Х — означаемое. О 1/ Х 1 — знаки первичного языка, О 2/ Х 2 — знаки вторичного языка (толкование схем можно найти в работе Р.Бар та) (3). А. Коннотация — это такой двойной знак, означающее которого (– О 2) само яв ляется знаком (единством означающего — О 1 и означаемого — Х 1). Модель кон нотации (сх. А) может использоваться для описания структурных особенност ей мифа, идеологии и символа (за исключением искусственной символики, в о тношении которой см. метаязыковую семиотическую модель — сх. Б). Коннота ция не порождает принципиально новых означающих (используются знаки ис ходного языка и их сочетания), но порождает новые означаемые (Х 2), т.е. новые смыслы. Означающие же (О 2) отличаются от первичных, естественноязыковых з наков (О 1) тем, что выступают в качестве “коннотаторов” (новых целостных с ловосочетаний). Последние образуют область риторики. “Риторика есть озн ачающая сторона идеологии, а идеология — означаемая сторона риторики” ( Р.Барт). Коннотация может использоваться для построения некоторого вооб ражаемого мира, “вымышленных миров”, как то происходит в литературе. Есл и же смыслы Х 2гипостазируются, то литература трансформируется в миф. Главной целью коннотативных семиотик является то или иное влияние на ад ресата (слушателя, читателя), коннотация определяется не столько предмет ом коммуникации, сколько воздействием на получателя сообщения. Б. Метаязык, т.е. язык описания некоторого иного языка, включает такие двой ные знаки, означаемые которых (Х 2) сами являются знаками (единством означа ющего — О 1 и означаемого — Х 1). Метаязык является семиотическим основан ием рефлексии. Можно даже сказать, что всякая теория — есть означаемая с торона метаязыка. После метаязыкового описания, символическая реально сть культуры становится более упорядоченной, чем до этого, рефлексия стр уктурирует и упрощает исходный объект. Метаязык не порождает новые смыс лы, новые означаемые, он содержит новые означающие (О 2) — искусственные т ермины, необходимые для описания исходного языка (См. схема Б). Метаязыков ая функция связана с указанием на код, на способ кодирования первичных с ообщений (Р.Якобсон). Метаязык — это работа с кодом. Культуру можно представить, с семиотичес кой точки зрения, как совокупность вторичных семиотик. Многие вторичные семиотические системы (такие как наука, религиозные учения и др.) строятс я на основе естественного языка, на основе его перекодирования. А послед нее невозможно без метаязыка, поэтому метаязыки выступают необходимым для порождения духовной культуры (как в аспекте синхронии, так и в аспект е диахронии) элементом. Метаязыковые семиотики характерны для всех симв олических форм культуры, которые опираются на рефлексию (особенно выраж енную в европейской культуре). Метаязыковые знаки так же не имеют объект ов обозначения в реальном мире (“денотатов”, “референтов”), как и знаки ко ннотации (литературы, мифа, идеологии и т.д.). В этом метаязык не отличается от коннотации, он также интенсионален. Основная функция метаязыка — опи сание иного языка (“языка-объекта”). Метаязыки образуют важную часть вся кой теоретической деятельности, а именно — язык самой теории, для котор ой языком-объектом будет язык эмпирических констатаций (например, “прот окольных высказываний”). Философия опирается на более высокий уро вень рефлексии, чем наука и/или более отдаленные коннотации, чем литерат ура. (Например, риторика по отношению к философии выступает в качестве яз ыка-объекта, а по отношению к литературе — в качестве метаязыка.) А если т ак, то вторичных моделирующих систем для описания философии недостаточ но, необходимо перейти на третий уровень знакового моделирования. Для фи лософского “сжатия” используются рефлексия, опирающаяся на сложные зн аковые системы, которые превышают не только одноуровневую семиотику пр едметного языка, но и двухуровневые семиотики науки, литературы и прочих форм культуры. Необходим трансцензуз — выход за пределы обычных для ку льтуры двухуровневых семиотик и связанных с ними форм рефлексии и конно тации. В этом смысл понятия трансцендентальной семантики. Семиотическое моделирование ф илософии приводит к третичным знаковым системам, философия оказываетс я знаковой системой уже не второго, а третьего уровня. Философский диску рс не моделируется (с достаточной полнотой и адекватностью) ни в качеств е коннотативной семиотики (как моделируется литература и некоторые дру гие дискурсы), ни в качестве метаязыковой семиотики (как моделируется на ука и некоторые другие дискурсы). Вторичные семиотические модели если и приложимы к философии, то лишь в достаточно узких — не выявляющих особе нности философии — пределах. Решающее значение для исследования имеет число доступных человеческом у пониманию семиотических уровней. Основная наша гипотеза состоит в том , что человек может с пониманием интерпретировать знаковые системы не пр евышающие третий уровень. Например, высказывание: “я знаю, что знаю, что ни чего не знаю” (= “я знаю, что я знаю, что я ничего не знаю”), никем из людей утве рждаться не может, ввиду того, что человеческий интеллект ограничен трет ьим уровнем знаковости или, что то же самое, вторым уровнем рефлексивнос ти (два “я” – рефлексия первого уровня). Даже Сократ говорил лишь: “Я знаю, что (я) ничего не знаю”. Осмысленно утверждать человек способен только “д войственное”, но не “тройственное” Я. Человек может раздвоиться, но не “р астроиться” (даже слова такого нет!). Третья рефлексия невозможна в качес тве систематической практики даже для универсализированной индивидуа льности, человеческий интеллект уже не может понимать “знание о знании с обственного (не)знания”, хотя понимать “знание о собственном (не)знании” ( Сократ) вполне может. Третий знаковый уровень (вторая рефлексия) имеет мировоззренческое зна чение, которое заключается в возможность понимания мира как осмысленно го целого. Вслед за уровнями знаковости и рефлексивности можно выделять соответствующие им уровни знания. О том, что знание третьего уровня явля ется знанием мировоззренческим, знанием охватывающим мир в целом пишут П. Вацлавик и его коллеги (4). Они выделяют: 1) уровень непосредственного восп риятия (или “знания знакомства” по Б.Расселу), который у взрослого челове ка встречается, по мнению авторов, крайне редко, 2) уровень знания об объек тах собственного опыта, т.е. уровень понимания смысла воспринимаемых объ ектов и 3) уровень согласования в единый мир полученных смыслов. Когда сог ласованность смыслов нарушается, человек переживает экзистенциальный кризис (утрата смысла мира и/или собственной жизни). Авторы приводят и вес ьма интересную для семиотики параллель: если знание некоторого языка со ответствует второму уровню, то какие-либо знания о самом этом языке — тр етьему. Четвертый уровень знаковости оказывается за границами человеческого п онимания — рефлексия рефлексии рефлексии человеку недоступна. В качес тве одного из следствий можно указать возможности и формы истории филос офии, относящиеся к различным уровням знания. Никакая история философии не может превышать третий уровень знаковости, поэтому “потолком” для ис тории философии всегда будет философия, т.е. история философии в качеств е философии. Однако существуют и нефилософские формы истории философии, обычно связанные с редукцией одного из знаковых уровней предмета описа ния (описываемой философии). Даже в случае сохранения числа уровней, зада ча истории философии лишь в производстве модели описываемой философии, которая “лучше” описываемой философии в том отношении, что легче помеща ется в классификации и периодизации исторического повествования. Семиотическая конечность разума объясняет и бескомпромиссность филос офского диалога. Аутентичное понимание одним философом другого филосо фа невозможно потому, что требует выхода на четвертый уровень знаковост и, закрытый для человеческого понимания, поэтому разногласие и противор ечие философских позиций будет продолжаться пока существует философия . Невозможность систематического и осмысленного выхода на четвертый ур овень знаковости обостряет проблему интерсубъективности философии, по скольку исключает возможность использования метаязыка для налаживани я философской коммуникации, для нахождения философами общего языка. Кон фликтующие философские позиции поэтому не имеют и не могут иметь внешни х рациональных критериев, которые бы способствовали их примирению. Означаемой стороной, предметом философского описания часто, особенно в современной философии, оказываются категории логики и грамматики (дост аточно вспомнить онтологические учения, от Аристотеля до наших дней). Эт о еще раз свидетельствует в пользу того, чтобы рассматривать философию н е просто в качестве метаязыка, а в качестве метаязыка метаязыка, т.е. описы ваемая философией знаковая система сама уже должна быть метаязыком или коннотацией. Язык философии всегда находится в опосредованном отношен ии к естественному языку. А поскольку естественный язык становится собс твенным метаязыком прежде всего в грамматическом и/или логическом аспе ктах, постольку категориальное выражение именно данных аспектов часто становится объектом философской, теперь уже вторичной (по отношению к ес тественному языку) рефлексии, объектом метаметаязыкового описания и уп орядочивания. Философское высказывание металингвистично и/или металог ично; в более общем случае, вторая рефлексия — продукт метакоммуникации . Если согласиться, что духовная культура — область “символических форм ”, то всякая деятельность над культурным символизмом, будь то его описан ие, анализ, критика, или что-либо иное будет метасимволической деятельно стью, независимо от того, в духе какой традиции мы понимаем символ. Подобн ая деятельность характерна для философии — философия есть метадискур с, предназначенный для описания и анализа символического. Философия как вторая рефлексия уже мета- теоретична и/или мета- идеологична. В более общ ем плане, как мы уже сказали, она является метакоммуникацией. Поэтому фил ософия трансцендирует вторичные знаковые образования культуры, и сема нтика философии есть трансцендентальная семантика. Для моделирования второй рефлексии необходимо использовать семиотики уже третьего уровня, которые строятся добавлением дополнительного зна кового уровня — метаязыкового или коннотативного — к приведенным выш е моделям вторичных семиотик. Если системы второго уровня связаны с рефл ексией и коннотацией (2 случая), то системы третьего — с рефлексией рефлек сии (рефлексия второго уровня, или метарефлексия) и с рефлексией коннота ции, а также — с коннотацией коннотации (гиперконнотация) и с коннотацие й рефлексии (4 случая). Четыре модели третичных систем предоставляют возм ожность семиотической классификации философских учений. Теперь мы можем связать особенности философского дискурса с полученны ми знаковыми моделями, имеем возможность семиотического объяснения ос новных форм философского дискурса. Эти семиотические модели выражают а рхетипы философского дискурса. Прежде чем давать характеристику архет ипам, соответствующим построенным нами четырем моделям, отметим черты о бщности между собой метаязыковых архетипов [1] и [2] и коннотативных — [3] и [4]. М етаязык служит анализу и не создает новых смыслов, он вводит лишь новые з наки; коннотация же, наоборот, новых знаков не создает, а служит порождени ю новых глубинных смыслов. Добавление третьего метаязыкового уровня дает следующие две модели: — метаязык метаязыка Архетип данной модели можно именовать и характеризовать как философск ий “анализ”, предметом которого выступают те феномены культуры, которые образуют метаязыковые семиотики (два нижних знаковых уровня).Достаточн о взглянуть на схему [1] чтобы увидеть, что анализ есть метаязыковой трансц ензус метаязыкового описания — описание описания. Не случайно, что трад иционной областью анализа является философия науки. Анализ доминирует в философии таких мыслителей как Аристотель, Г. Лейбниц, Б. Рассел и др. Ана лиз входит и в классическую феноменологию. Правда, феноменология, в отли чие от аналитической философии, не ведает синтаксиса (не имеет дела с реа льными означающими), её анализ ограничивается областью семантики. В противоположность философской критике, чистые аналитики склонны упо доблять философию науке, замечая лишь различие в степени общности испол ьзуемых категорий. Философия является для аналитиков знанием, теорией. А налитики не склонны противопоставлять языковые уровни рефлексии потом у, что справедливо — согласно собственному архетипу “анализа” — усмат ривают и в первой, и во второй рефлексии (и в науке, и в философии) метаязыко вые описания, только различного уровня. Простое различие уровней или “ло гических типов” используемых в науке и философии метаязыков не считает ся ими достаточным основанием для утверждений о принципиальной против оположности научного и философского дискурса. Аналитики охотно занимаются проблемами о нтологии, однако их подход отличается от подхода метафизиков: онтологич еские проблемы решаются в контексте логического или лингвистического анализа, в контексте философии языка. Когда современные представители а нализа использует слово “метафизика” в позитивном, а не критическом смы сле, они подразумевают под этим логически обоснованную онтологию. Тогда фигурируют такие понятия как “логическая онтология” и “дескриптивная метафизика”. Очевидно, что это нечто иное, чем традиционные, послеаристо телевские формы спекулятивной онтологии и метафизики (Аристотель иссл едовал проблемы первой философии, используя “Органон”). Самой же вопиющей нелепостью, с точки зрен ия аналитической онтологии, являются категория “Ничто” или “Небытия”. В отличие от традиционных форм метафизики, аналитическая онтология всег да исключает данную категорию, видя в ней лишь полную нелепость. Категор ия “Небытия” — надёжный негативный критерий, свидетельствующий о неан алитическом характере рассматриваемой онтологии. В рамках анализа априорное мож ет мыслиться лишь в качестве бессодержательного (иногда даже “бессмысл енного”), в качестве того, что тождественно формальным правилам и/или уни версалиям метаязыка, ибо чистый философский анализ — это метаязык мета языка. Поэтому-то аналитики отрицают концепцию синтетического a priori, харак теризующую уже следующий архетип философского дискурса. Аналитический дискурс характеризуется стремлением к созданию искусст венных языков. Достоинством аналитического дискурса является стремлен ие к ясности, недостатком же может оказаться бедность содержания (“пусты ня анализа”) и/или излишний формализм. Аналитический архетип хорошо соче тается со следующим метаязыковым архетипом, к которому мы и переходим. — метаязык коннотации Архетип данной модели можно именовать и характеризовать как философск ую “критику”, которая отличается от анализа главным образом предметной направленностью. Критика работает не столько с формальными языками, ско лько со смыслами. Достаточно посмотреть на схему [2] чтобы увидеть, что кри тика — есть метаязыковой трансцензус коннотации (второго знакового ур овня). Критика работает с коннотациями культуры, в частности, может распр остраняться и на коннотативные архетипы самой философии, превращаясь в критику метафизики. Логический анализ — это, прежде всего, конструирование искусственного ( мета) языка, лингвистическая же философия — преимущественно критика яз ыка. Критическая философия стремится не столько к созданию искусственн ых языков, как то имеет место в чистом анализе (А.Тарский, Р.Карнап), сколько к прояснению смысла языка (поздний Витгенштейн, Г.Райл и др. представител и лингвистического анализа). Критическая философия опирается на ту или иную форму априоризма. Без нек оторых правил и принципов критики, некоторых “аксиом” понимания ни один уважающий себя критик не может обойтись, под угрозой трансцендентально й самопротиворечивости (каковая присутствует, например, в протагоровск ом скептицизме и релятивизме), так это — наличие. Для критиков аналитиче ского типа допустим лишь формальный априоризм, критика же с элементами с пекуляции необходимо содержит идею синтетического a priori. Критика опирает ся на некоторый содержательный априоризм. В то же время, критический дис курс препятствует онтологизации своего содержательного априоризма. Критическая метаязыковая трансценденция не только не разрушает исходн ый коннотативный уровень, но и делает его более устойчивым. Наличие апри орных оснований предохраняет, по-видимому, критическую философию от тра нсформации в скептицизм. Скептицизм оказывается дефектом метаязыка кр итики, его неполнотой, которая связана с отсутствием необходимых семант ических терминов — априорных категорий. Априорные основания — это ото бражение в метаязыке подвергаемых рефлексии коннотаций. Критическая ф илософия удовлетворяет критерию самонепротиворечивости. Критическая философия ориентируется не только на исследование науки, н о и на такие явления культуры, как миф, литература, искусство, идеология, м ораль и т.д. Сохраняя, вслед за философским анализом, объективность и науч ность метаязыкового описания, критическая философия часто переносит е го на новые области, далеко выходящие за рамки философии науки. Характер ной особенностью критической философии является разграничение филосо фии и науки (И.Кант, Л.Витгенштейн, М.Шлик и др.). Вероятно, это объясняется те м, что критический архетип включает семиотики различного типа: и метаязы к, и коннотацию. Они хоть и располагаются на различных языковых уровнях, н о конфликт, либо просто разделение между философской рефлексией и научн ым знанием провоцируют. Критическая философия может отрицать саму возм ожность особого философского знания, отводя философии функцию проясне ния смысла. Поэтому аналитические усилия “критиков” часто не завершают ся какими-то философскими заключениями, выводами. Процесс философствов ания самоценен и самодостаточен, он не завершается в какой-то философско й теории, не приводит к упорядоченной системе философских высказываний. Критики противопоставляют порождаемое внутренней потребностью челов ека философствование (И.Кант) “философии систем”. У критиков возможны пр облемы с институтом науки, его требованием разграничения между процесс ом получения результатов и самими научными “результатами”. Добавление третьего коннотативного уровня дает следующие две модели: — коннотация метаязыка Архетип данной модели можно именовать и характеризовать как “метафизи ку”. Метафизика порождает глубинные смыслы за счет коннотации к метаязы ку, т.е. за счет гипостазирования абстрактных категорий метаязыка (науки, теологии и др.). Согласно схеме [3], метафизика есть форма коннотативного тр ансцензуса некоторого метаязыка, некоторой “физики”. Метафизика созда ет из этой “физики” некую глубинную реальность, она наделяет абстрактны е сущности существованием, что отличает ее от предыдущих архетипов анал иза и критики (например, от чистой феноменологии). Открытие “первооснов” существующего — “Бытия”, “Бессознательного”, “Складки” и т.п. — обычно е занятие метафизиков. Возможные миры некоторого теоретического диску рса наделяются бытием. Спекулятивная метафизика возникает в результате гипостазирования мет аязыка, благодаря которому некоторый метаязыковой дискурс приобретает фигуративность и идеологизируется, его интенсионалы начинают понимат ься в качестве экстенсионалов, образуя “мир иной”, мир “истинный”, “объе ктивную реальность” и т.д. В объекты метафизического “Мира иного” могут превращаться и культурные коннотации. Правда, для этого необходимо усмо треть в них некоторый метаязык, некоторую “науку”. Обычно же метафизика получается за счёт гипостазирования абстрактных теоретических поняти й некоторой уже имеющейся дисциплины (“физики”), за счёт преобразования их в наделённые неким глубинным смыслом философские категории, за счёт м ифологизации некоторой теории. Можно заметить, что гипостазирование является семиотическим механизмо м образования универсалий, которые создают единство нашего совокупног о опыта и мировоззрения. “Метафизику” можно рассматривать в качестве од ной из возможностей создания данного единства за счёт интеллектуально й экономии, информации посредством отбора, исключения и смысловой глоба лизации. Будучи превращённой формой “физики”, метафизика формирует, за с чёт гипостазирования универсалий, независимую от вещей область “реаль ных” сущностей — такие абстрактные объекты как “Я”, “Сознание”, “Идеаль ное”, “Мир”, “Истина” и другие. “Это мы, только мы выдумали причины, послед овательность, взаимную связь, относительность, принуждение, число, закон , свободу, основание, цель; и если мы примысливаем, примешиваем к вещам это т мир знаков как нечто “само по себе”, то мы поступаем снова так, как посту пали всегда, именно мифологически” (5). Если философия успешна, то её идеал ьные объекты начинают так же сильно влиять на сознание, как сновидения и грозные природные явления влияли на сознание дикаря. В отличие от мифа, м етафизика оказывает влияние на мировоззрение человека теоретического. Метафизический дискурс хорошо согласуется со вторым коннотативным арх етипом философии, к которому мы и переходим. — коннотация коннотации Архетип данной модели можно именовать и характеризовать как “аксиолог ию”. Аксиология есть двойная коннотация, т.е. некоторая переоценка ценно стей, образующих ее второй знаковый уровень. В более общем случае, аксиол огия есть трансцензус наличных ценностей. Согласно схеме [4], метафизика е сть форма коннотативного трансцензуса некоторых коннотаций. Можно гов орить, что аксиология столь же нуждается в содержательном a priori, сколь и кри тика, только трасцендирует их иначе. Поэтому аксиология может соединять ся не только с близкой ей коннотативной моделью метафизики, но и с модель ю критики, вступать в симбиоз с критической философией (некоторые неокан тианцы и феноменологи). Правомерно поставить общий вопрос о семиотических основаниях априориз ма: как в “критике” — модель [2], так и в “аксиологии” — модель [4]. Для этого н еобходимо акцентировать внимание на моменте их общности, который состо ит в том, что нижние ярусы данных систем образует коннотативная семиотик а. Поэтому всякий априоризм может рассматриваться как некоторая (метаяз ыковая или коннотативная) рефлексия первичной коннотации, — как рефлек сия избыточных означаемых первичной коннотации. Таково семиотическое определение априоризма. Если модели [2] и [4] дают априоризм, то модели [1] и [3] да ют, как мы могли заметить онтологизм, ибо нижние ярусы данных систем обра зует метаязыковая семиотика (“физика”), над которой философская рефлекс ия и надстраивается. Пример аксиологического архет ипа можно видеть в иронии. Ирония, начиная с Сократа, базируется на игре переоценки ценностей, поэтому она аксиологи чна, хотя и не сводится к чистой аксиологии (критический аспект иронии не менее существенен). феномен иронии необходимо включает и аксиологическ ий аспект, а потому может моделироваться в качестве гиперконнотации. Иро ния предполагает наличие специальных знаков, запускающих эти механизм ы гиперконнотации. Ирония в высшей степени спекулятивна, ибо действует ч ерез коннотацию значения, противоположного прямому смыслу слов, — она у тверждает себя как его иное. Знаки иронии преобразуют “да” в “нет”, а “нет ” в “да” исходного высказывания, изменяют утверждение на отрицание, а от рицание на утверждение. Ирония, как педагогический обман, оставляет подв ергаемого иронии субъекта в неведении о подлинном, глубинном смысле сло в ироника. Жертва иронии не видит третьего знакового уровня (коннотации коннотации), который отрицает первичную оценку (коннотацию), не видит про изведённое ироником изменение оценки на противоположную. Это происход ит в силу того, что знаки иронии являются метасимволами, обыденным созна нием, как правило, не замечаемыми. Двойная коннотация иронии действует п о схеме “двойного отрицания” гегелевской диалектики, однако, в отличие о т монологизма последней, ирония — феномен коммуникации, диалога (самоир ония как присвоенный смех другого). Фигура иронии получается в результате сов мещения двух философских архетипов: аксиологии и критики; помимо игры пе реоценки (аксиология), ирония включает и серьёзность педагогики (критика ). Если смех не опирается на аксиологическую иерархию, не связан со смещен ием “верха” и “низа”, то данный смех — лишь смех юмористов. Ироник необхо димо опирается на аксиологически значимые различия. A priori ироника выполня ет сразу две функции: ценностного образца и основания критики. Метаязыковые архетипы [1] и [2] вопл ощают дух научной объективности и всеобщности. Рефлексия в них имеет тео ретический характер. Метаязыковые архетипы стремятся сделать язык фил ософии общезначимым, точным и определённым. Возникающие на их основе шко лы и направления стремятся выработать безличные критерии для оценки те х или иных философских положений. Классическая концепция истины обычно сохраняет парадигмальное значение для представителей данных архетипо в философии, даже в случае критического пересмотра или выдвижения альте рнативных (когерентных, прагматических, конвенционалистских) подходов. Метаязыковые архетипы создают основания для рационального мышления и поведения. Данные архетипы являются доминирующими в европейской тради ции. В традициях отечественной философии метаязыковые архетипы практическ и отсутствуют. Русская философия определяется коннотативными формами и ориентируется преимущественно на существующие в европейской традици и коннотативные формы. Достаточно отметить нелюбовь к схоластике, канти анству и позитивизму, а также существовавшее ранее (в настоящее время си туация постепенно изменяется) игнорирование общезначимых логических и научных кодов философствования. Коннотативные архетипы [3] и [4] воплощают философское стремление к глубинн ым смыслам. Осуществляя функцию смыслообразования (“наделения мира смы слом”), они опираются на рефлексию риторико-идеологического типа. Данные архетипы порождают философию, которая может ориентироваться как на пра ктику (политику, этику, религию), так и на художественное мышление (поэзию, литературу, искусство). Практически ориентированные формы коннотативн ой философии создают школы на основе принципов “партийности”, а поэтиче ски ориентированные не имеют сколько-нибудь общезначимого коммуникати вного кода и не выходят за рамки идиолектов. Создатели коннотативных фор м философии часто говорят на таких “языках”, которые даже если и понятны другим, но доступны для использования в качестве живых языков лишь ими с амими. Не следует отождествлять философскую гиперконнотацию с простой коннот ацией — это сделало бы философию разновидностью литературы или мифа в б уквальном смысле, лишив приведённые схемы [3] и [4] своего нижнего яруса. Фило софская “идеология” принадлежит иному уровню и имеет свои особенности, формируясь на основе третичных семиотик, она создаёт базу для последующ ей рефлексии с позиций индивидуально-всеобщего. Гиперконнотация также отличается от коннотации, как “понимание понимания” отличается от прос того понимания. Отличаясь от обычных мифов, гиперконнотация создаёт обл асть вторичных, рефлективных мифов. Каким образом философская рефлексия осуществляет сжатие информации? В случае метаязыка ответ на данный вопрос почти тривиален: благодаря пере ходу к семантическим категориям, которые имеют большую степень общност и и более абстрактны, чем категории языка-объекта. В случае же коннотации мы имеем не абстрактно обобщающее понятийное мышление, а мышление в кате гориях конкретно-всеобщих. Коннотации не обобщают, а ограничивают объём понятий, но в тоже время она выводят нас за рамки наличного содержания мы сли. Коннотация опирается не на абстрактное понятие, а на символическое и образное мышление. Либо, как в случае гегелевского “отрицания отрицани я”, разрушает логическую понятийность в пользу риторического движения “от абстрактного к конкретному”. Мы рассмотрели архетипы, возникающие в человеческом разуме. Однако из ра нее сказанного нисколько не следует, что философом может быть только чел овек. Хотя философия возможна исключительно у конечного разума, но вполн е возможен конечный сверхчеловеческий разум. Для моделирования соотве тствующей ему воображаемой философии, превосходящей по своему рефлекс ивному уровню реальную, человеческую философию, могут понадобиться зна ковые системы четвёртого, пятого… n-го языкового уровня. Моделирование р ефлексии n-го уровня знаковыми системами (n+1)-го языкового уровня необходи мо даёт 2 ? знаковых моделей данного уровня, т.е. в данной воображаемой фило софии можно выделить 2 ? архетипов. Пределом же воображаемой метафилософ ии любой философии будет рефлексивный и знаковый уровень самой философ ии. В своём исследовании мы ограничились исследованием единственно нам известной формы философии, наблюдаемой у людей. Однако оставим вообража емую философию, тем более что нам не известна человеческая интерпретаци я возникающих в этой нечеловеческой философии категорий, таких как “воз можность условий возможности”, “возможный мир возможных миров”, “бытие бытия сущего” (“сущее бытия сущего”, и т.д.) и др. Примечания Данное исследование выполнено при финансовой поддержке Министерства о бразования РФ: проект “Трансцендентальная семантика”, шифр – ГОО-1.1.-92. См.: Петров М.К. Язык, знак, культура. М. 1991. Барт Р. Основы семиологии // «Структурализм: “за” и “против”». М. 1975, с. 114-163. Вацлавик П., Бивин Д., Джексон Д. Психология межличностных коммуникаций. СП б. 2000, с. 284-287. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т.2. С.257.