Познание как предмет философского анализа

Познание как предмет философског о анализа Введение Человечество в сегда стремилось к приобретению новых знаний . Процесс овладения тайнами бытия есть выражение высших устрем лений творческой активности разума , составляющего великую гордость человечества . За тысячелети я своего развития оно прошло длительный и тернистый пут ь познания от при митивного и ограниченного ко все более гл убокому и всестороннему проникновению в сущно сть бытия . На этом пути было открыто н еисчислимое множество фактов , свойств и закон ов природы , общественной жизни и самого че ловека, одна другую сменяли к артины мира . Развивающе еся знание шло рука об руку с развити ем производства , с расцветом искусств , художес твенного творчества . Наш разум постигает зако ны мира не ради простой любознательности ( хотя любознательность одна из движущих сил человеческой жизнед е ятельности ), но ради практического преобразования и природы и человека с целью максимально гармоничного жизнеустройства человека в мире . Знание чел овечества образует сложнейшую систему , которая выступает в виде социальной памяти , богатст ва ее передаются о т поколения к поколению , от народу к народу с помощ ью механизма социальной наследственности , культур ы. Познание , таким образом , носит социально детерминированный характер . Только через при зму усвоенной культуры мы получаем знания о реальности . Прежде чем п родолжать дело предшествующих поколений , необходимо освои ть уже накопленное человечеством знание , пост оянно соотнося с ним свою познавательную деятельность , - это категорический императив развив ающегося знания. Задумываться над тем , что такое поз нание , ка ковы пути приобретения знания , человек стал уже в глубокой древности , когда он осознал себя как нечто , противост оящее природе , как деятеля в природе . Со временем сознательная постановка этого вопроса и попытка решить его приобрели относител ьно стройную фо р му , тогда и сл ожилось знание о самом знании . Все философ ы , как правило , так или иначе , анализировал и проблемы теории познания. Познание как предмет философск ого анализа Сознание всегда есть осознанное бытие , выражение отношения человека к своему бытию . З нание - объективная реальность , данная в сознании человека , который в своей деятельнос ти отражает , идеально воспроизводит объективные закономерные связи реального мира . Познание - обусловленный прежде всего общественно-исторической практикой процесс приобр етения и развития знан ия , его постоянное углубление , расширение и совершенствование . На такое взаимодействие объе кта и субъекта , результатом которого является новое знание о мире . Термин “знание” обычно употребляется в трех основных смыслах : 1. способност и , уме ния , навыки , которые базируются на осведомленн ости , как что-либо сделать , осуществить ; 2) любая познавательно значимая (в частности , адекватн ая ) информация ; 3) особая познавательная единица , гносеологическая форма отношения человека к действительнос т и , существующая наряду и во взаимосвязи со “своим другом” - с практическим отношением . Второй и третий аспе кты - и есть предмет рассмотрения гносеологии , теории познания . Вопрос о том , может ли объективная реальность быть данной в сознании челове ка - а ес ли может , то каким именно образом - давно интересовал людей . Подавляющее большинство философов и ученых утвердительно решают вопрос о том , позваниваем ли М ир . Однако существует такое учение , как агностицизм (от греческого agnostos - непознаваемый ), предста вители которого отрицают (полностью или частично ) при нципиальную возможность познания объективного ми ра , выявления его закономерностей и постижени я объективной истины . В истории философии наиболее известными агностиками были английский философ Юм и немецк и й филосо ф Кант , согласно которому предметы , хотя и существуют объективно , по представляют собой непознаваемые “вещи-в-себе”. При характеристике агностицизма следует и меть в виду следующее . Во-первых , нельзя пр едставлять его как концепцию , отрицающую сам фа кт существования познания , который (факт ) агностицизм и не опровергает . Речь в едется не о познании , а о выяснении ег о возможностей и о том , что оно собой представляет в отношении к реальной дейс твительности . Во-вторых , элементы агностицизма можн о обнаружи т ь в самых различных философских системах . Поэтому , в частности , неверно отождествлять всякий идеализм с агнос тицизмом . Так , немецкий философ Гегель , будучи объективным идеалистом , критиковал агностицизм , признавал познаваемость мира , разработал диале ктиче с кую теорию познания , указывая на активность субъекта в этом процессе . Однако он толковал познание как развитие , самопознание мирового духа , абсолютной идеи . В-третьих , живучесть агностицизма объясняется тем , что он смог уловить некоторые ре альные трудност и и сложные проблеем п роцесса познания , которые и по сей день не получили окончательного решения . Это , в частности , неисчерпаемость , границы познания , невозможность полного постижения вечно изменяюще гося бытия , его субъективное преломление в органах чувст в и мышления человек а - ограниченных по своим возможностям и т. п . Между тем самое решительное опровержение агностицизма содержится в чувственно-предметной деятельности людей . Если они , познавая те или иные явления , преднамеренно их воспроиз водят , то “непоз н аваемой вещи-в-себе” не остается места . В отличие от агностиков , сторонники скептицизма не отрицают познаваемость мира , но либо сомневаю тся в возможности ' ого познания , либо не сомневаясь в этом , останавливаются на отриц ательном результате (скептицизм как “паралич истины” ). А именно понимают процесс позна ния как “зряшное отрицание” , а не как диалектическое (с удержанием положительного ). Такой подход неизменно приводит к субъективизму , хотя скептицизм (особенно “мыслящий” ) в опр еделенном смысле способствуе т преодолен ию заблуждений в достижении истины . Зарождение гносеологической проб лематики в античной философии . Познание и его изучение не есть н ечто неизменное , раз навсегда данное , а пр едставляет собой “нечто диалектическое” , развиваю щееся по определенным законам . Они имеют длительную историю , истоки которой уходят в древнюю философию . На каждом из этапо в своего развития знание есть резюме исто рии познания , квинтэссенция всех форм человеч еской деятельности , в том числе и , прежде всего - чувственно-предметн о й (практики ). В античной , особенно в древнегреческой философии (VI в до н . э .- II в . н . э .), бы ли сформулированы глубокие идеи о соотношении знания и мнения , истины и заблуждения , о совпадении знания и предмета , о диале ктике как методе познания и др . Так, Гераклит высказал идею о том , что все течет , все изменяется и все переход ит в свою противоположность . Но все течет не как попало , а повинуясь законам “е диного мудрого” , которые присущи и бытию и познанию . Чтобы постигнуть природу каждого отдельно го предм ета , нужно уметь приложить общ ий закон . Поэтому много - учености , которая “уму ненаучает” , Гераклит предпочитает “единое знание всего” . Исходя из того , что мышле ние присуще всем , что всем людям дано познавать самих себя и размышлять , он счит ает , что челов е ческий , субъективный логос (т . е . познание ) имеет все возможно сти быть в согласии с объективным логосом . Зенон Элейскнй пытался выразить реальное движение в логике понятий , в связи с чем подверг скрупулезному анализу противореч ия (апории ), возникающие при попытке мысл ить движение . Знаменитые апории Зенона (“Дихот омия” , “Ахилл” , “Стрела” и “Стадий” ) не утр атили своего значения я для современной н ауки , развитие которой связано с разрешением многообразных противоречий , возникающих при отображении в познании о бъективного процесса движения . Заметными фигурами в истории гносеологиче ской и диалектической мысли были античные софисты - Протагор , Горши и др . Они приве ли в бурное движение человеческую мысль с ее вечными противоречиями , неустанным искани ем истины в ат мосфере острых и бе скомпромиссных споров и стремлением найти тон кие ходы мысли . Античная софистика при все й своей неоднозначности , субъективизме и “игр е слов” имела целый ряд рациональных моме нтов . К их числу можно отнести : сознательн ое исследование мышле н ия самого п о себе ; понимание его силы , противоречий и типичных ошибок ; стремление развить гибкость , подвижность мышления , придать ему диалектиче ский характер ; попытка с помощью такого мы шления “разъесть как щелочь” все устойчивое , расшатать конечное ; подч е ркивание активной роли субъекта в познании ; анализ возможностей слова , языка в познавательном процессе и т . п . Сократ выдвинул на первый план диалек тическую природу познания как совместного доб ывания истины в процессе сопоставления различ ных представлений , понятий , их сравнения , расчленения , определения и т . п . При этом он подчеркивал тесную связь познания и этики , метода и нравственности . Рациональное содержание философии Платона - его диалектика , изложенная в диалогической форме , т . с , диалектика как ис кусство полемики . Ом считал , что бытие заключает в себе противоречиям оно едино и множе ственно , вечно и преходяще , неизменно и из менчиво , покоится и движется . Противоречие ест ь необходимое условие для пробуждения души к размышлению , важнейший принцип позн а ния . Поскольку , согласно Платону , любой предмет , любая вещь в мире “есть движен ие” , и , познавая Мир , нам следует по не обходимости , а не по прихоти и субъективно му произволу изображать все явления как п роцессы , т . е . в становлении и изменчивости . Вслед за элеатами и софистами П латон отличал мнение (недостоверные , часто суб ъективные представления ) от достоверного знания . Мнение он разделял на догадку и довери е и относил его к чувственным вещам , в отличие от знания , имеющего своим предметом духовные с ущности. В гносеологии Платона содержится идея о двух качественно различных уровнях мыслительной деятельности - рассудке и разуме , “ нацеленных ” соответственно на конечно е и бесконечное . Аристотель в созданной им логике виде л важнейший “органон” (орудие , инструм ент ) познания . Его логика носит двойственный характер : она положила начало формальному под ходу к анализу знания , но одновременно Ари стотель стремился определить пути достижения нового знания , совпадающего с объектом . Он пытался вывести свою логику за рамк и только формальной , ставил вопрос о содержательной логике , о диалектике . Тем самым логика и гносеология Аристотеля тесно св язана с учением о бытии , с концепцией истины , так как в логических формах и принципах познания он видел формы и закон ы бытия . Важную роль в процессе познания Аристотель отводил категориям - “высшим родам” , к которым сводятся все остальные роды истинно-сущего . При этом он представил категор ии не как неподвижные , а как текучие , д ал систематический анализ этих существеннейших форм диалек т ического мышления , счит ая их содержательными формами самого , бытия . Продемонстрировав веру в силу разума и подчеркнув объективную истинность познания . Аристотель сформулировал ряд методологических тр ебований к последнему : необходимость рассмотрения явлени й в их изменении , “раздвоение единого” - представленное им не только как закон объективного мира , но и как зак он познания , принцип причинности и др . Зас лугой Аристотеля является также то , что он дал первую обстоятельную классификацию софис тических приемов - субъективистских , псевдодиал ектических ходов мысли , свидетельствующих лишь о мнимой мудрости , уводящей познание на путь заблуждений . Оценивая в общем античную (точнее - дре внегреческую ) философию и гносеологию , следует указать на то , что для них были хар актерны целостность взгляда , на мир , о тсутствие чисто аналитического , абстрактно-метафизичес кого расчленения природы . Последняя рассматривала сь в универсальных моментах единства всех ее сторон , во всеобщей связи и развитии явлений . Однако эта развивающаяс я целостность была результатом непосредственного созерцания , а не развитого теоретического м ышления . Новое время : эмпиризм или рационализм ? Крупный шаг в ра звитии теории познания был сделан европейской философией XVII-XVIII вв ., в которой гносеологическая проблематика заняла центральное место . Ф . Бэкон - основоположник материализма и экспер иментальной науки этого времени считал , что науки , изучающие познание , мышление являются ключом ко всем остальным , ибо они содер жат в себе “умственные орудия” , которые д а ют разуму указания или предостер егают его от заблуждений (“идолов ). Призывая усиливать крепость ума диалектикой , он счит ал , что распространенная в его время логик а - искаженная схоластами аристотелевская формальн ая логика - бесполезна для открытия знаний - Ставя вопрос о новом методе , об “иной логике” , Ф . Бэкон подчеркивал , что но вая логика - в отличие от чисто формальной - должна исходить не только из природы ума , но и из природы вещей , не “измы шлять и выдумывать” , а открывать и выражат ь то , что совершает природа , т . е . быть содержательной , объективной . Бэкон различал три основных пути позн ания :1) “путь паука” - выведение истин из чис того сознания . Этот путь был основным в схоластике , которую он подверг резкой крити ке , отмечая , что топкость природы во мног о раз превосходит топкость рассуждений : 2) “путь муравья” - узкий эмпиризм , сбор разро зненных фактов без их концептуального обобщен ия ; 3) “путь пчелы” - соединение первых двух путей , сочетание способностей опыта и рассудк а , т . е . чувственного и рациональн о го . Ратуя за это сочетание , Бэкон , однако , приоритет отдает опытному познанию . Бэкон разработал свой эмпирический метод познания , каким у него является индукция - истинное орудие исследования законов (“форм” ) природных явлений , которые , по его мнению , поз воляют сделать разум адекватным п риродным вещам . А это несть главная цель научного познания , а не “опутывание проти вника аргументацией” . Важная заслуга Бэкона - в ыявление и исследование глобальных заблуждений познания (“идолы” , “призраки” разума ). Важное с редство их преодоления - надежный метод , принципы которого должны быть законами бытия . Метод - органон (инструмент , орудие ) познания и его необходимо постоянно приспосаб ливать к предмету науки , но не наоборот . Всю философию и гносеологию Р . Декарта прониз ывает убеждение в беспредельности человеческого разума , в огромной силе поз нания , мышления и понятийного усмотрения сущн ости 'вещей . Чтобы построить здание новой , рациональной культуры нужна чистая “строительная площадка” . А это значит , что необходимо сна ч ала “расчистить почву” от традиционной культуры . Такую работу у ' Декарта выполняет сомнение : все сомнительно , но н есомненен сам факт сомнения . Для Декарта с омнение - это не бесплодный скептицизм , а н ечто конструктивное , всеобщее и универсальное . После то го , как сомнение “расчисти ло площадку” для новой рациональной культуры , в дело включается “архитектор” , т . е . метод . С его помощью и предаются суду чистого разума все общепринятые истины , подве ргаются тщательной и беспощадной проверке их “верительные грам о ты” , обоснованност ь их претензий представлять подлинную истину . По Декарту , разум , вооруженный такими средствами мышления , как интуиция и дедукция , может достигнуть во всех областях знания полной достоверности , если только будет р уководствоваться истинным методом . Последний есть совокупность точных и простых правил , строгое соблюдение которых всегда препятств ует принятию ложного за истинное . Правила рационалистического метода Декарта представляют собой распространение на все достоверное знание тех рациона льных спосо бов и приемов исследования , которые эффективн о применяются в математике (в частности , в геометрии ). Это означает , что нужно мыслит ь ясно и отчетливо , расчленять каждую проб лему на составляющие ее элементы , методически переходить от известного и доказа нного к неизвестному и недосказанному , не допускать пропусков в логических звеньях иссл едования и т . л . Свой рационалистический м етод Декарт противопоставлял как индуктивной методологии Бэкона , к которой относился с одобрением , так и традиционной , с х оластизированной формальной логике , которую подве рг резкой критике . Он считал необходимым о чистить ее от вредных и ненужных схоласти ческих наслоений и дополнить ее тем , что вело бы к открытию достоверных и нов ых истин . Таким средством и является прежд е вс е го интуиция . Продуктивным методом декартовской философии и гносеологии являются : формирование идеи развития и стремление эту идею применить в качестве принципа познания природы , введе ние в математику диалектики посредством перем енной величины , указание на гибкость пра вил своего метода познания и на их св язь с нравственными нормами и ряд других . Проблемы познания в немецкой классической философии . Основопо ложник немецкой классической философии Кант в первые попытался связать проблемы гносеологии с исследова нием исторических форм деят ельности людей : объект как таковой существует лишь в формах деятельности субъекта . Осно вной для своей гносеологии вопрос - об ист очниках и границах познания - Кант формулирует как вопрос о возможности априорных синте тических суж д ений (т . е . дающих новое знание ) в каждом из трех главных видов знания - математике , теоретическом естеств ознании и метафизике (умозрительном познании истинно-сущего ). Решение этих трех вопросов Кан т дает в ходе исследования трех основных способностей поз н ания - чувственности , рассудка и разума . Несмотря на априоризм и элементы догм атизма . Кант считал , что естественным , фактичес ким и очевидным состоянием мышления является как раз диалектика , ибо существующая логи ка , по Канту , Ни в коей мере не мож ет удовле творить назревших потребностей в области решения естественных и социальных проблем . В связи с этим он подразделяет логику на общую (формальную ) - логику рассу дка и трансцендентальную - логику разума , котор ая явилась зачатком диалектической логики . Трансце ндентальная логика имеет дело не только с формами понятия о предме те , но и с ним самим . Она не отвлек ается от всякого предметного содержания , а , исходя из него , изучает происхождение и развитие , объем и объективную значимость зн аний . Если в общей логике о с но вной прием - анализ , то в трансцендентальной - синтез , которому Кант придал роль и зна чение фундаментальной операции мышления , ибо именно с его помощью происходит образование новых научных понятий о предмете . Главные логические формы мышления Кант вяже т в категориях , образующих в его учении определенную систему (таблицу ). Хотя категории у Канта - априорные формы рассу дка , но это такие формы , которые являются всеобщими схемами деятельности субъекта , усл овиями опыта , упорядочивающими его , универсальными р егулятивами познания . Важную роль в развитии гносеологии и методологии сыграло учение Канта об анти номиях . Он полагал , что попытка разума вый ти за пределы чувственного опыта я познат ь “вещи в себе” , приводят его к против оречиям , к антиномиям чистого разум а . Становится возможным появление в ходе рассужд ений двух противоречащих , но одинаково обосно ванных суждений , которых у Канта четыре па ры (например , “Мир конечен - мир бесконечен” ). Попытка ввести диалектический принцип противо речия в научно-теоретическое знание и сферу практического разума было большим завоеванием кантовской философии . Крупным этапом в разработке проблем т еории познания стала философия Гегеля . Он дал анализ важнейших законов , категорий и принципов диал ектики , обосновал положение о единств е диалектики . Логики в теории познания , создал первую в истории мысли развернутую систему диалектиче ской логики . Гегель выявил во всей полноте (насколько это можно было с позиций и деализма ) роль и значение диалектического мет ода в познании , подверг критике метафизи ческий метод мышления , обосновал процессуальный характер истины . Если Кант в форме трансцендентальной логики представил лишь “неясный абрис” диалек тической логики , то Гегель вполне ясно , оп ределенно изложил содержание последней как це лостную сист ему знания (логику разума ). При этом он нисколько не принижал роль и значение формальной (рассудочной ) логики в познании , а тем более не “третировал” ее . Вместе с тем Гегель отмечал огранич енность (по не порок !) формальной логики , об условленную тем , что о н а рассматри вает формы мышления в их неподвижности и различии , вне их взаимосвязи и субординац ии . Гегель подчеркивал , что невозможно понять предмет , не уяснив всего предшествующего пути развития . Источником развития является п ротиворечие , которое есть не т олько “к орень всякого движения и жизненности” , но и фундаментальный принцип всякого познания . Р азрабатывая субординированную систему категорий диалектики и выводя их друг из друга по ступеням логического восхождения познания от абстрактного к конкретному, Гегель гениально угадал , что логические формы и законы не пустая оболочка , а отражение объективного мира в его целостности и развитии . Диалектика как Логика , теория познания и всеобщий метод не должна , по Гегелю , содержать пустые , мертвые формы мысли и пр инципы , в псе должна войти вся жизнь человека (и индивидуальная , и родовая ). Он стремился рассмотреть логику в качес тве необходимого компонента практической деятель ности человека как общественного существа , ко торый изменяет внешнюю действительность делает ее объективно-истинной . А это знач ит , что исследование всеобщих закономерностей жизни человека , т . е . его практической деят ельности (“добра” , “волн” ) во всех ее форма х является ключом к разгадке тайны логиче ских категорий , законов и принципов , механизма и х обратного воздействия на пр актику . Гегель впервые включил практику (хотя и понимаемую им как абстрактно - духовный труд ) в рассмотрение гносеологических проблем , сделал ее ключевой категорией своей логики . Последняя , резюмированная в диалектическом мет од е , есть то средство , которое находит ся на вооружении субъекта , стоит на его стороне не только как существа мыслящего , познающего , но и действующего , преобразующего действительность . А это значит , что диалекти ка как Логика и теория познания принадлеж ит не т олько теоретической , но и практической идее , служит (и должна служи ть ) не только (средством развития познания , но и орудием “добра” , “воли” , “жизни” - прак тически-преобразовательной деятельности . Л . Фейербах , выдвигая на первый план опыт как первоисточник знания , подчеркива л взаимную связь чувственного сознания и мышления в процессе познания , высказывал дога дки об общественной природе последнего , харак теризовал объект познания в связи с деяте льностью субъекта . Отмечая , что диалектическому методу Гегеля не х ватает жизненно сти оригинала , а его логика - человеческое мышление , вытесненное за пределы человека , Фей ербах считает , что настоящая диалектика есть диалог не умозрения с самим собой , но умозрения с опытом . Только в данном с лучае можно отличить содержател ь ные логические формы от только абстрактных э лементов форм языка , ибо говорить - не знач ит мыслить , в противном случае , иронизирует философ , “великий болтун был бы великим мыслителем” . Тем самым , по Фейербаху , логические фо рмы я закономерности суть не что ин ое , как осознанные универсальные формы и з акономерности бытия , чувственно данного чело - веку мира . А диалектика как логика и метод познания не может идти вразрез с естественным возникновением и развитием явлений в их всеобщих характеристиках . Един ство м ышления и бытия , познания и опыта , по Фейербаху , истинно имеет смысл л ишь тогда , когда основанием , субъектом такого единства берется человек как “продукт ку льтуры и истории” , “социальное , гражданское , по литическое существо” . Он убежден , что все принципы ч а стных наук - только раз личные формы я виды единства человека с человеком , результат общения людей . А это значит , что ключ к пониманию природы , ма терин вообще - в понимании человека , а не наоборот (как нередко полагают и по сей день ). Человек - исходный “п о знават ельный принцип” философской гносеологии . Вот почему “тщетно всякое умозрение” , которое хоч ет выйти за пределы природы и человека . Вместе с тем для Фейербаха , как , вп рочем , и для других материалистов XVII-XIX вв . (Бэ кона , Гоббса , Локка , Гольбаха , Спи нозы , Ч ернышевского и др .) были характерны следующие ограниченные представления в понимании позна ния : 1) созерцательность - рассмотрение познания как пассивного акта восприятия изолированным инд ивидом (“гносеологическим Робинзоном” ) окружающего мира ; 2) м е тафизичность - неспособность познать Мир как процесс , непонимание диалек тического характера познания в активной роли субъекта как социального существа в этом процессе ; 3) механистичность-стремление все явления объяснить только на основе законов механ ики ( и гнорируя пли недооценивая друг ие науки ), которая в то время была наиб олее развитой наукой . Но такая попытка сод ержала и рациональное зерно - стремление понят ь мир из него самого , не обращаясь к потусторонним силам . Гносеологическая проблематика в русской философии Русская (философская мысль Х IХ-ХХ вв . представляла собой широкий спектр самых различных нап равлений , течений , школ и т . д ., где вопр осы познания занимали определенное место . Мно го интересных мыслей , связанных с разработкой теории познания , мы нах одим у рус ских революционных демократов . Так , Н . Г . Че рнышевский источник познания видел в объектив ном мире , воздействующем на органы чувств человека . Большое значение он придавал практи ке , которую называл пробным камнем всякой теории . Для Н . Г . Чернышевс к ого законы мышления , познания имеют не только субъективное значение . Они отражают формы дей ствительного существования предметов , вследствие чего “совершенно сходствуют” , а не “различест вуют” с этими формами . Русский мыслитель с читал диалектический метод э ф фективны м предо хранительным средством от субъективиз ма односторонности в решении как познавательн ых , так и практических вопросов . Без призн ания необходимости и ценности научно-философского мышления , без неустанного овладения им лю бая паук ? либо скатится к скудному эмпиризму , либо станет проповедовать “иллюзи онизм” . Чернышевский обращал внимание на необходи мость верного “общего философского воззрения” для решения специальных проблем в той или иной науке , показывал , что только устр анив все “философские недо смотры” , можно добиться истины , “истребить предубеждения” п о частным вопросам . Знание общих понятий , философских категорий и их логического развит ия он считав одним из важных условий правильного взгляда на дело , а искажение и ли незнание этих понятий служи т основной причиной заблуждений в познании . Пока еще “неосвоенной землей” являются рациональные идеи (в том числе логико-методо логические , гносеологические ), содержащиеся в учени ях русских религиозных философов конца XIX- перв ой половины XX вв .- В . Соловье ва , 1-1. Бердяев а , П . Флоренского , С . Булгакова , С . Франка , Г . Шпета и др . Так , В . Соловьев стрем ился разработать “органическую логику” как од ну из трех важнейших частей философии , нар яду с метафизикой - учением о сущем и э тикой . Он проводит достаточна че т к ое различие между элементарной , формальной ло гикой и философской логикой (“органической” ). П ервая обращает внимание исключительно на данн ые общие формы мыслительного процесса в и х отвлеченности и не имеет ничего общего с философией . Логика философская за н имается не процессом мышления в его общих субъективных формах как эмпирических данных , а объективным характером познающего мышления . Характерную особенность философской логики Соловьев видит в ее содержательности , т . е . в том , что в ней должна идти речь о б отношении субъективных форм н ашего ума к независимой от них действител ьности , которая через них познается . Содержате льный характер философская логика получает бл агодаря своему методу развития , построения зн ания , каковым и является , по Соловьеву , диа лект и ка , представляющая собой определ енный вид философского мышления и вместе с тем учение о познании , Гносеологию . В . Соловьев считал , что сфера “цельного знания ” включает в себя положительную науку , отв леченную философию и теологию , которые воплощ ают в себе с оответственно три о сновных вида знания . По другим основаниям мыслитель выделяет знания эмпирические и теор етические , истинные и неистинные , абсолютные и относительные , формальные и содержательные , н епосредственные и опосредованные и т . п . Все многообразие знаний - это формооб разования “знания вообще” , которое есть не что иное , как совпадение данной мысли о предмете с его действительным бытием . Неп осредственная цель , познания , согласно Соловьеву ,- объективная истина , открытие законов . Постижени е истины в е е полноте достигает ся на пути синтеза всех видов знания . “Своим другим” истинного значения он называет заблуждение , видами которого являются , по его мнению , ошибка , вымысел и ложь . Что касается критерия истины , то таковым русский мыслитель считает синтетич еский критерий , который объединяет в себе реалист ический (соответствие внешним предметам ) и рац ионалистический (логический , теоретический ) подходы , однако решающим критерием является “материальн ая истина” , “физический опыт” . В отличие от Соловьева , ориент иров авшегося на рационалистическую гносеологию , предс тавители иррационалистической ветви в русской философии подвергали названную гносеологию рез кой критике . Так , Л . Шестов был убежден , что даже те “флегматичные философы” , которые изобрели теорию познания, потихоньку от посторонних глаз все же нередко делали робкие попытки “неметодологических вылазок” , вт айне надеясь , что таким образом можно прол ожить себе путь к неведомому , вопреки “бес толковым доказательствам” о якобы великих пре имуществах научного позна н ия . Н . А . Бердяев , хотя и отмечал , что в рацион алистических гносеологиях всегда есть много в ерного , но часто называл представителей указа нных гносеологий (особенно кантинианцев ) паразитам и на древе познания . Их основную вину он видел в том , что их теория п ознания не имеет онтологического базиса , она оторвана от практики , а потому по знание у них не есть функция жизни . По этому “способ лечения” тут , по Бердяеву , т олько один : отказ от отвлеченности , возврат к “живому питанию” , т . е . к “живым ко рням бытия” , к п о знанию как фу нкции целостного процесса жизни . Интуитивист Н . О . Лосскнй исходил из того , что теорию знания нужно строить , н е опираясь ни на какие другие теории , т . е . не пользуясь утверждениями других на ук как посылками . Иначе говоря , теорию зна ния необхо димо начинать с анализа дей ствительных в данный момент наблюдаемых переж иваний . При этом анализе , согласно Лосскому , можно конечно , использовать результаты других наук , но только как материал , а вовсе не как основу для теории познания . Зд ание , по его мнен и ю , есть не копия , не символ и не явление действите льности в познающем субъекте , а сама дейст вительность , сама жизнь , подвергнутая лишь диф ференцированию путем сравнения . Диалектико-материалистическая гносеол огия . Основные тезисы , характериз ующие существен ные особенности теории поз нания в данной ее форме , могут быть сф ормулированы следующим образом . 1. Понимание познания как своеобразной фо рмы духовного производства , как процесса отра жения действительности , существующей до и нез ависимо от сознания и принци пиально п ознаваемой . Прячем это не механистическое , мер твое , зеркальное отражение , не пассивное созер цание мира , а сложный противоречивый процесс активного творческого отражения реальной дей ствительности , который осуществляется в ходе изменения людьми это й действительности , т . е . в ходе общественной практики . 2. Процесс познания детерминирован социокуль турными факторами и осуществляется не изолиро ванным субъектом как “гносеологическим Робинзоно м” , а человеком как социальным существом , постоянно включенным в само “тело” позн авательной деятельности . Его активность - важнейшая предпосылка и условие последней . 3. Теория познания как совокупность знани й о познавательном процессе в его всеобщи х характеристиках есть вывод , итог , квинтэссен ция истории познания и ш ире - всей материальной и духовной культуры в целом . 4. Важнейший принцип диалектико-материалистическо й гносеологии - единство диалектики , логики и теории познания , но (в отличие от Гегеля ) развитый на основе материалистического пони мания истории . 5. Эле менты диалектики (ее законы , категории и принципы ), будучи отражением всеоб щих законов развития объективного мира , являю тся тем самым всеобщими формами мышления , универсальными регулятивами познавательной деятельно сти в целом . 6. Диалектико-материалистиче ская теория п ознания - не замкнутая , а открытая , динамичная , постоянно обновляющаяся система . Осознавая с вою детерминированность общественно-исторической прак тикой , она сознательно исходит из признания этого факта при объяснении самой себя и своей роли в п ознавательном п роцессе . Она “критически и революционно” рефл ектирует как на породившую ее практику , та к и на самое себя . 7. В разработке своих проблем теория познания опирается на данные всех форм по знавательной деятельности - в том числе на частные науки , исходя из необходимости р авноправного союза с ними . Материалистическая диалектика как логика и теория познания п ерестала быть наукой наук , стоять над ними , диктовать , что и как им делать в своей специфической сфере деятельности и навя зывать другим облас т ям знания сво и представления . При этом содержание и про блематика теории познания должны всегда соотв етствовать современному уровню развития и зап росам естественных и социально-гуманитарных наук . Гносеологические проблемы в западной философии : современные подходы . В условиях нынешнего философского плюрализма можно констатировать стремление ( в той пли иной мере ) к синтезу наиболе е плодотворных гносеологических идей и концеп ций , разработанных в русле разных (в том числе и прямо противоположных ) направлений , т ечений , школ и т . п . Однако удельн ый вес гносеологических исследований , ориентирова нных на пауку , значительно больше , чем тех , которые ориентированы на вненаучные формы отношения человека к миру . В первом слу чае речь идет атак называемых сциентистских теч е ниях - неореализм , постпозинтивизм (в особенности , философия науки ), аналитическая философия , структурализм и постструктурализм и др . Во втором случае имеются в виду такие антисциентистские течения , как экзисте нциализм , философская антропология , герменевт и ка , эволюционная эпистеманология , феноменологи я , различные философско-религиозные направления . Кр атко рассмотрим некоторые из них . Постпозивитизм - современная форма позитивистской философии , вы теснившая логический позитивизм и связанная п режде всего в та кими именами как К . Поппер , Т . Куп , И . Лакатос , Л . Фейербенд , М . Папани и др . Если логический позитивизм имел д ело главным образом со структурой готового , “ставшего” знания , изучал его с позиций формальной (символической ) логики , то основной предмет постпо зитивнстской гносеологии - ра звитие знания в его целостности . При этом основным материалом , на котором строится анализ механизмов роста , изменения знания явл яется история науки , а не только ее ре зультаты , зафиксированные в соответствующих форма льно - стро г их языковых средствах . Отсюда - стремление исторически , диалектически осмыслить познавательный процесс : идея роста , развития знания (К . Поппер и его посл едователи ), положение о единстве “нормальной ж изни” (количественный рост ) и “научных революц ий” , скачк ов (Т . Куп ), о взаимопроникнове нии , переходах эмпирического и теоретического в познании , теории и практики и др . Представители постпозитивизма убедительно до казали , что “чистых фактов ” , не затронутых какими - либо концептуальными положениями (как полагали логические позитивисты ) просто не сущес твует , ибо научные факты так пли плате , но всегда “теоретически нагружены” . Кроме т ого , они показали , что открытие нового зна ния и его обоснование - это единый процесс : возникновение и развитие новой научной т еории я вляется в то же время и ее обоснованием . Аналитичес кая философия включает в себ я довольно широкий спектр гносеологических ид ей . Ее представители-философы Рассел , Винтенштейн , Остин , Куайн , Гемпель , Карнап и др . В качестве общих черт данного течения можно в ыделить такие : перевод философско-гносео логических проблем в сферу языка и решени е их на основе анализа языковых средств и выражений ; подчеркивание важной роли анал иза в познавательной деятельности и стремлени е использовать этот метод для превращения фило с офии в строгое и аргумент ированное знание ; размывание граней между фил ософско-методологическими , логико-гносеологическими , с одной стороны , и частнонаучными проблемами , с другой . В современной аналитической философии все большее внимание приобретают такие про блемы , как отношение наших концептуальных сре дств к реальности ; превращение анализа из цели философско-гносеологической деятельности лишь в одно из ее познавательных средств ; от каз от понимания анализа как жестко связа нного с какой-либо одной парадигм о й знания : расширение самого понятия “анализ” , предметом которого могут быть любые проб лемы ; стремление осмысливать последние с исто рических , диалектических позиций и др . Структурализм и постструктурализ м исследовали философское и гуманитарное знание . Если представители перв ого из названных течений обращали главное внимание на структуру указанных видов знан ия (Леви-Строс , Лакал , Фуко и др .), то пос тструктуралисты (Деррида , Делез и др .) пытались осмыслить структуру и все “неструктурное” в знании с точки зре н ия их генезиса и исторического развития . Оба на званных подхода изучали специфику и методы гуманитарного знания , общие механизмы его ф ункционирования , отличия от естественнонаучного п ознания , единство синхронного и анахронного в познании тех или социокульт у рных формообразований (язык , искусство , литература , мода и др .). Если структуралисты полагали , ч то при изучении подобных явлений структура объективнее , важнее и “первичнее” истории , т о постструктуралисты склонялись к противоположно му выводу . Они стремилис ь преодолеть агностицизм (неисторизм ) своих “философских р одственников” , выявить и проанализировать апории и парадоксы , возникающие при попытке объе ктивного познания человека и общества с п омощью языковых структур . Вместе с тем представители постструктурал изма считают , что объективность , метод , научность не имеют значения и не выступа ют как искомые Цели познавательного процесса . Последний невозможен без включенного в н его субъекта , желания , воображение и другие личностные качества которого играют важную ро л ь в познании . Поэтому постст руктуралистской субъект - это не носитель и защитник знания в какой-либо его понятийно концептуальной форме , а “колдун , художник , ребенок , революционер” и т . п ., задача кото рых - любыми средствами прорваться к реальност и , к уро в ню “бытия желания” . Герменевтика гла вное внимание сосредоточила на изучении особе нностей гуманитарного знания , способах его до стижения и отличий от естествознания , на в ыявлении сходства и различия познания (объясн ения ) и понимания (Бетти , Хайдеггер , Хабер мас , Рикер , Гадамер и др .). Так , Гадам ер исходил из того , что реально существуют различные способы отношения человека к м иру , среди которых научно-теоретическое освоение последнего - лишь одна на многих возможных позиций человеческого бытия . Это значит , ч т о способ познания , связанный с понятиями науки и научного метода , не являются ни единственным , ни универсальным . Истина познается не только (и не столько ) с помощью научного метода . Важнейшими сп особами ее раскрытия являются (философия , иску сство и истори я (“историческое преда ние” ). Гадамер отмечал , что философская герменев тика в качестве Центральной проблемы имеет понимание как таковое , а она сама есть универсальный аспект философии . Ее основная задача - постижение “чуда понимания” , которое представляет с пособ существования познаю щего , действующего и оценивающего человека , ун иверсальный способ освоения мира . Оно неотдел имо от самопонимания интерпретатора и есть процесс поиска смысла (“сути дела” ). Пониман ие человеком мира и взаимопонимание людей , согласно Гадамеру , осуществляется в “стихии языка” . Последний рассматривается как особая реальность , внутри которой человек с ебя застает . Фундаментальной характеристикой человеческого бытия и мышления Гадамер считает “историчн ость : их определенность местом , времен ем , конкретной ситуацией , т . е . постижения едини чного , индивидуального на основе всеобщего , за кономерного . Социально-гуманитарные науки не могут механически копировать методологию естествознан ия , а должны осторожно пользоваться ею с учетом своеобразия их п редмета и особенностей социального познания . Заслугой Гадамера является всемерное подчеркивание диал огического характера герменевтики как логики вопроса и ответа , стремление объединить “масш табы философской герменевтики” с рационалистичес кой диалектикой п л атоновско-гегелевского типа . Эволюционная эпистемология - направление в западной философско- гносеологической мысли , основная задача которого - выявление генезиса и этапов развития по знания , его форм и методов в контексте эволюции живой природы . Эволюционн ая эп истемология стремится создать обобщенную теорию развития науки , положив в основу принцип историзма , и пытаясь опосредовать крайности рационализма и иррационализма , эмпиризма и рационализма , когнитивного и социального , естес твознания и социально-гуман и тарных на ук и т . д . Фактически такой подход реал изован в постпозитивистских моделях роста и развития научного знания (Поппер , Тулмин , Кун и др .). Один из известных и продуктивных вари антов рассматриваемой формы эпистемологнй - генети ческая эпистемология ш вейцарского психолога и (философа Ж . Пиаже . В ее основе - принцип возрастания инвариантности знания субъек та об объекте под влиянием изменений усло вий опыта . Пиаже , в частности , считал , что эпистемология - это теория достоверного познани я , которое всегда е сть процесс , а не состояние . Важная ее задача - определит ь , каким образом познание достигает реальност и , т . е . какие связи , отношения устанавливаю тся между объектом и субъектом , который в своей познавательной деятельности не может не руководствоваться опр е деленными методологическими нормами и регулятивами . Од ним из первых правил генетической эпистемиоло гии является , согласно Пиаже , “правило сотрудн ичества” . Изучая , каким образом возрастает наш е знание , она в каждом конкретном случае объединяет философов , п с ихологов , логиков , представителей математики , кибернетики , д ругих наук . Заключение В настоящее время познание изучается не только философией . Сейчас происходит инт енсивное развитие различных специальных наук , исследующих познание : когнитивной психологи и (психологии изучающей познавательные процессы ), логики и методологии научного познания , ис тории науки , науковедения , социологии знания , и т.д . Все эти науки вносят ценный вклад в изучение познания , рассматривая его отд ельные аспекты . Без его опоры на и х достижения невозможно и квалифицированное , успешное философское исследование познания . Однако сущность познавательного отношения к м иру является предметом именно философского ос мысления , ибо оно связано с анализом и решением коренных мировоззренческих пр о блем отношения человека к действительност и . Познание является необходимой стороной это го отношения и само может быть понято только в контексте последнего .