Вход

Познание как предмет философского анализа

Реферат по философии
Дата добавления: 23 января 2002
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 292 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Познание как предмет философског о анализа Введение Человечество в сегда стремилось к приобретению новых знаний . Процесс овладения тайнами бытия есть выражение высших устрем лений творческой активности разума , составляющего великую гордость человечества . За тысячелети я своего развития оно прошло длительный и тернистый пут ь познания от при митивного и ограниченного ко все более гл убокому и всестороннему проникновению в сущно сть бытия . На этом пути было открыто н еисчислимое множество фактов , свойств и закон ов природы , общественной жизни и самого че ловека, одна другую сменяли к артины мира . Развивающе еся знание шло рука об руку с развити ем производства , с расцветом искусств , художес твенного творчества . Наш разум постигает зако ны мира не ради простой любознательности ( хотя любознательность одна из движущих сил человеческой жизнед е ятельности ), но ради практического преобразования и природы и человека с целью максимально гармоничного жизнеустройства человека в мире . Знание чел овечества образует сложнейшую систему , которая выступает в виде социальной памяти , богатст ва ее передаются о т поколения к поколению , от народу к народу с помощ ью механизма социальной наследственности , культур ы. Познание , таким образом , носит социально детерминированный характер . Только через при зму усвоенной культуры мы получаем знания о реальности . Прежде чем п родолжать дело предшествующих поколений , необходимо освои ть уже накопленное человечеством знание , пост оянно соотнося с ним свою познавательную деятельность , - это категорический императив развив ающегося знания. Задумываться над тем , что такое поз нание , ка ковы пути приобретения знания , человек стал уже в глубокой древности , когда он осознал себя как нечто , противост оящее природе , как деятеля в природе . Со временем сознательная постановка этого вопроса и попытка решить его приобрели относител ьно стройную фо р му , тогда и сл ожилось знание о самом знании . Все философ ы , как правило , так или иначе , анализировал и проблемы теории познания. Познание как предмет философск ого анализа Сознание всегда есть осознанное бытие , выражение отношения человека к своему бытию . З нание - объективная реальность , данная в сознании человека , который в своей деятельнос ти отражает , идеально воспроизводит объективные закономерные связи реального мира . Познание - обусловленный прежде всего общественно-исторической практикой процесс приобр етения и развития знан ия , его постоянное углубление , расширение и совершенствование . На такое взаимодействие объе кта и субъекта , результатом которого является новое знание о мире . Термин “знание” обычно употребляется в трех основных смыслах : 1. способност и , уме ния , навыки , которые базируются на осведомленн ости , как что-либо сделать , осуществить ; 2) любая познавательно значимая (в частности , адекватн ая ) информация ; 3) особая познавательная единица , гносеологическая форма отношения человека к действительнос т и , существующая наряду и во взаимосвязи со “своим другом” - с практическим отношением . Второй и третий аспе кты - и есть предмет рассмотрения гносеологии , теории познания . Вопрос о том , может ли объективная реальность быть данной в сознании челове ка - а ес ли может , то каким именно образом - давно интересовал людей . Подавляющее большинство философов и ученых утвердительно решают вопрос о том , позваниваем ли М ир . Однако существует такое учение , как агностицизм (от греческого agnostos - непознаваемый ), предста вители которого отрицают (полностью или частично ) при нципиальную возможность познания объективного ми ра , выявления его закономерностей и постижени я объективной истины . В истории философии наиболее известными агностиками были английский философ Юм и немецк и й филосо ф Кант , согласно которому предметы , хотя и существуют объективно , по представляют собой непознаваемые “вещи-в-себе”. При характеристике агностицизма следует и меть в виду следующее . Во-первых , нельзя пр едставлять его как концепцию , отрицающую сам фа кт существования познания , который (факт ) агностицизм и не опровергает . Речь в едется не о познании , а о выяснении ег о возможностей и о том , что оно собой представляет в отношении к реальной дейс твительности . Во-вторых , элементы агностицизма можн о обнаружи т ь в самых различных философских системах . Поэтому , в частности , неверно отождествлять всякий идеализм с агнос тицизмом . Так , немецкий философ Гегель , будучи объективным идеалистом , критиковал агностицизм , признавал познаваемость мира , разработал диале ктиче с кую теорию познания , указывая на активность субъекта в этом процессе . Однако он толковал познание как развитие , самопознание мирового духа , абсолютной идеи . В-третьих , живучесть агностицизма объясняется тем , что он смог уловить некоторые ре альные трудност и и сложные проблеем п роцесса познания , которые и по сей день не получили окончательного решения . Это , в частности , неисчерпаемость , границы познания , невозможность полного постижения вечно изменяюще гося бытия , его субъективное преломление в органах чувст в и мышления человек а - ограниченных по своим возможностям и т. п . Между тем самое решительное опровержение агностицизма содержится в чувственно-предметной деятельности людей . Если они , познавая те или иные явления , преднамеренно их воспроиз водят , то “непоз н аваемой вещи-в-себе” не остается места . В отличие от агностиков , сторонники скептицизма не отрицают познаваемость мира , но либо сомневаю тся в возможности ' ого познания , либо не сомневаясь в этом , останавливаются на отриц ательном результате (скептицизм как “паралич истины” ). А именно понимают процесс позна ния как “зряшное отрицание” , а не как диалектическое (с удержанием положительного ). Такой подход неизменно приводит к субъективизму , хотя скептицизм (особенно “мыслящий” ) в опр еделенном смысле способствуе т преодолен ию заблуждений в достижении истины . Зарождение гносеологической проб лематики в античной философии . Познание и его изучение не есть н ечто неизменное , раз навсегда данное , а пр едставляет собой “нечто диалектическое” , развиваю щееся по определенным законам . Они имеют длительную историю , истоки которой уходят в древнюю философию . На каждом из этапо в своего развития знание есть резюме исто рии познания , квинтэссенция всех форм человеч еской деятельности , в том числе и , прежде всего - чувственно-предметн о й (практики ). В античной , особенно в древнегреческой философии (VI в до н . э .- II в . н . э .), бы ли сформулированы глубокие идеи о соотношении знания и мнения , истины и заблуждения , о совпадении знания и предмета , о диале ктике как методе познания и др . Так, Гераклит высказал идею о том , что все течет , все изменяется и все переход ит в свою противоположность . Но все течет не как попало , а повинуясь законам “е диного мудрого” , которые присущи и бытию и познанию . Чтобы постигнуть природу каждого отдельно го предм ета , нужно уметь приложить общ ий закон . Поэтому много - учености , которая “уму ненаучает” , Гераклит предпочитает “единое знание всего” . Исходя из того , что мышле ние присуще всем , что всем людям дано познавать самих себя и размышлять , он счит ает , что челов е ческий , субъективный логос (т . е . познание ) имеет все возможно сти быть в согласии с объективным логосом . Зенон Элейскнй пытался выразить реальное движение в логике понятий , в связи с чем подверг скрупулезному анализу противореч ия (апории ), возникающие при попытке мысл ить движение . Знаменитые апории Зенона (“Дихот омия” , “Ахилл” , “Стрела” и “Стадий” ) не утр атили своего значения я для современной н ауки , развитие которой связано с разрешением многообразных противоречий , возникающих при отображении в познании о бъективного процесса движения . Заметными фигурами в истории гносеологиче ской и диалектической мысли были античные софисты - Протагор , Горши и др . Они приве ли в бурное движение человеческую мысль с ее вечными противоречиями , неустанным искани ем истины в ат мосфере острых и бе скомпромиссных споров и стремлением найти тон кие ходы мысли . Античная софистика при все й своей неоднозначности , субъективизме и “игр е слов” имела целый ряд рациональных моме нтов . К их числу можно отнести : сознательн ое исследование мышле н ия самого п о себе ; понимание его силы , противоречий и типичных ошибок ; стремление развить гибкость , подвижность мышления , придать ему диалектиче ский характер ; попытка с помощью такого мы шления “разъесть как щелочь” все устойчивое , расшатать конечное ; подч е ркивание активной роли субъекта в познании ; анализ возможностей слова , языка в познавательном процессе и т . п . Сократ выдвинул на первый план диалек тическую природу познания как совместного доб ывания истины в процессе сопоставления различ ных представлений , понятий , их сравнения , расчленения , определения и т . п . При этом он подчеркивал тесную связь познания и этики , метода и нравственности . Рациональное содержание философии Платона - его диалектика , изложенная в диалогической форме , т . с , диалектика как ис кусство полемики . Ом считал , что бытие заключает в себе противоречиям оно едино и множе ственно , вечно и преходяще , неизменно и из менчиво , покоится и движется . Противоречие ест ь необходимое условие для пробуждения души к размышлению , важнейший принцип позн а ния . Поскольку , согласно Платону , любой предмет , любая вещь в мире “есть движен ие” , и , познавая Мир , нам следует по не обходимости , а не по прихоти и субъективно му произволу изображать все явления как п роцессы , т . е . в становлении и изменчивости . Вслед за элеатами и софистами П латон отличал мнение (недостоверные , часто суб ъективные представления ) от достоверного знания . Мнение он разделял на догадку и довери е и относил его к чувственным вещам , в отличие от знания , имеющего своим предметом духовные с ущности. В гносеологии Платона содержится идея о двух качественно различных уровнях мыслительной деятельности - рассудке и разуме , “ нацеленных ” соответственно на конечно е и бесконечное . Аристотель в созданной им логике виде л важнейший “органон” (орудие , инструм ент ) познания . Его логика носит двойственный характер : она положила начало формальному под ходу к анализу знания , но одновременно Ари стотель стремился определить пути достижения нового знания , совпадающего с объектом . Он пытался вывести свою логику за рамк и только формальной , ставил вопрос о содержательной логике , о диалектике . Тем самым логика и гносеология Аристотеля тесно св язана с учением о бытии , с концепцией истины , так как в логических формах и принципах познания он видел формы и закон ы бытия . Важную роль в процессе познания Аристотель отводил категориям - “высшим родам” , к которым сводятся все остальные роды истинно-сущего . При этом он представил категор ии не как неподвижные , а как текучие , д ал систематический анализ этих существеннейших форм диалек т ического мышления , счит ая их содержательными формами самого , бытия . Продемонстрировав веру в силу разума и подчеркнув объективную истинность познания . Аристотель сформулировал ряд методологических тр ебований к последнему : необходимость рассмотрения явлени й в их изменении , “раздвоение единого” - представленное им не только как закон объективного мира , но и как зак он познания , принцип причинности и др . Зас лугой Аристотеля является также то , что он дал первую обстоятельную классификацию софис тических приемов - субъективистских , псевдодиал ектических ходов мысли , свидетельствующих лишь о мнимой мудрости , уводящей познание на путь заблуждений . Оценивая в общем античную (точнее - дре внегреческую ) философию и гносеологию , следует указать на то , что для них были хар актерны целостность взгляда , на мир , о тсутствие чисто аналитического , абстрактно-метафизичес кого расчленения природы . Последняя рассматривала сь в универсальных моментах единства всех ее сторон , во всеобщей связи и развитии явлений . Однако эта развивающаяс я целостность была результатом непосредственного созерцания , а не развитого теоретического м ышления . Новое время : эмпиризм или рационализм ? Крупный шаг в ра звитии теории познания был сделан европейской философией XVII-XVIII вв ., в которой гносеологическая проблематика заняла центральное место . Ф . Бэкон - основоположник материализма и экспер иментальной науки этого времени считал , что науки , изучающие познание , мышление являются ключом ко всем остальным , ибо они содер жат в себе “умственные орудия” , которые д а ют разуму указания или предостер егают его от заблуждений (“идолов ). Призывая усиливать крепость ума диалектикой , он счит ал , что распространенная в его время логик а - искаженная схоластами аристотелевская формальн ая логика - бесполезна для открытия знаний - Ставя вопрос о новом методе , об “иной логике” , Ф . Бэкон подчеркивал , что но вая логика - в отличие от чисто формальной - должна исходить не только из природы ума , но и из природы вещей , не “измы шлять и выдумывать” , а открывать и выражат ь то , что совершает природа , т . е . быть содержательной , объективной . Бэкон различал три основных пути позн ания :1) “путь паука” - выведение истин из чис того сознания . Этот путь был основным в схоластике , которую он подверг резкой крити ке , отмечая , что топкость природы во мног о раз превосходит топкость рассуждений : 2) “путь муравья” - узкий эмпиризм , сбор разро зненных фактов без их концептуального обобщен ия ; 3) “путь пчелы” - соединение первых двух путей , сочетание способностей опыта и рассудк а , т . е . чувственного и рациональн о го . Ратуя за это сочетание , Бэкон , однако , приоритет отдает опытному познанию . Бэкон разработал свой эмпирический метод познания , каким у него является индукция - истинное орудие исследования законов (“форм” ) природных явлений , которые , по его мнению , поз воляют сделать разум адекватным п риродным вещам . А это несть главная цель научного познания , а не “опутывание проти вника аргументацией” . Важная заслуга Бэкона - в ыявление и исследование глобальных заблуждений познания (“идолы” , “призраки” разума ). Важное с редство их преодоления - надежный метод , принципы которого должны быть законами бытия . Метод - органон (инструмент , орудие ) познания и его необходимо постоянно приспосаб ливать к предмету науки , но не наоборот . Всю философию и гносеологию Р . Декарта прониз ывает убеждение в беспредельности человеческого разума , в огромной силе поз нания , мышления и понятийного усмотрения сущн ости 'вещей . Чтобы построить здание новой , рациональной культуры нужна чистая “строительная площадка” . А это значит , что необходимо сна ч ала “расчистить почву” от традиционной культуры . Такую работу у ' Декарта выполняет сомнение : все сомнительно , но н есомненен сам факт сомнения . Для Декарта с омнение - это не бесплодный скептицизм , а н ечто конструктивное , всеобщее и универсальное . После то го , как сомнение “расчисти ло площадку” для новой рациональной культуры , в дело включается “архитектор” , т . е . метод . С его помощью и предаются суду чистого разума все общепринятые истины , подве ргаются тщательной и беспощадной проверке их “верительные грам о ты” , обоснованност ь их претензий представлять подлинную истину . По Декарту , разум , вооруженный такими средствами мышления , как интуиция и дедукция , может достигнуть во всех областях знания полной достоверности , если только будет р уководствоваться истинным методом . Последний есть совокупность точных и простых правил , строгое соблюдение которых всегда препятств ует принятию ложного за истинное . Правила рационалистического метода Декарта представляют собой распространение на все достоверное знание тех рациона льных спосо бов и приемов исследования , которые эффективн о применяются в математике (в частности , в геометрии ). Это означает , что нужно мыслит ь ясно и отчетливо , расчленять каждую проб лему на составляющие ее элементы , методически переходить от известного и доказа нного к неизвестному и недосказанному , не допускать пропусков в логических звеньях иссл едования и т . л . Свой рационалистический м етод Декарт противопоставлял как индуктивной методологии Бэкона , к которой относился с одобрением , так и традиционной , с х оластизированной формальной логике , которую подве рг резкой критике . Он считал необходимым о чистить ее от вредных и ненужных схоласти ческих наслоений и дополнить ее тем , что вело бы к открытию достоверных и нов ых истин . Таким средством и является прежд е вс е го интуиция . Продуктивным методом декартовской философии и гносеологии являются : формирование идеи развития и стремление эту идею применить в качестве принципа познания природы , введе ние в математику диалектики посредством перем енной величины , указание на гибкость пра вил своего метода познания и на их св язь с нравственными нормами и ряд других . Проблемы познания в немецкой классической философии . Основопо ложник немецкой классической философии Кант в первые попытался связать проблемы гносеологии с исследова нием исторических форм деят ельности людей : объект как таковой существует лишь в формах деятельности субъекта . Осно вной для своей гносеологии вопрос - об ист очниках и границах познания - Кант формулирует как вопрос о возможности априорных синте тических суж д ений (т . е . дающих новое знание ) в каждом из трех главных видов знания - математике , теоретическом естеств ознании и метафизике (умозрительном познании истинно-сущего ). Решение этих трех вопросов Кан т дает в ходе исследования трех основных способностей поз н ания - чувственности , рассудка и разума . Несмотря на априоризм и элементы догм атизма . Кант считал , что естественным , фактичес ким и очевидным состоянием мышления является как раз диалектика , ибо существующая логи ка , по Канту , Ни в коей мере не мож ет удовле творить назревших потребностей в области решения естественных и социальных проблем . В связи с этим он подразделяет логику на общую (формальную ) - логику рассу дка и трансцендентальную - логику разума , котор ая явилась зачатком диалектической логики . Трансце ндентальная логика имеет дело не только с формами понятия о предме те , но и с ним самим . Она не отвлек ается от всякого предметного содержания , а , исходя из него , изучает происхождение и развитие , объем и объективную значимость зн аний . Если в общей логике о с но вной прием - анализ , то в трансцендентальной - синтез , которому Кант придал роль и зна чение фундаментальной операции мышления , ибо именно с его помощью происходит образование новых научных понятий о предмете . Главные логические формы мышления Кант вяже т в категориях , образующих в его учении определенную систему (таблицу ). Хотя категории у Канта - априорные формы рассу дка , но это такие формы , которые являются всеобщими схемами деятельности субъекта , усл овиями опыта , упорядочивающими его , универсальными р егулятивами познания . Важную роль в развитии гносеологии и методологии сыграло учение Канта об анти номиях . Он полагал , что попытка разума вый ти за пределы чувственного опыта я познат ь “вещи в себе” , приводят его к против оречиям , к антиномиям чистого разум а . Становится возможным появление в ходе рассужд ений двух противоречащих , но одинаково обосно ванных суждений , которых у Канта четыре па ры (например , “Мир конечен - мир бесконечен” ). Попытка ввести диалектический принцип противо речия в научно-теоретическое знание и сферу практического разума было большим завоеванием кантовской философии . Крупным этапом в разработке проблем т еории познания стала философия Гегеля . Он дал анализ важнейших законов , категорий и принципов диал ектики , обосновал положение о единств е диалектики . Логики в теории познания , создал первую в истории мысли развернутую систему диалектиче ской логики . Гегель выявил во всей полноте (насколько это можно было с позиций и деализма ) роль и значение диалектического мет ода в познании , подверг критике метафизи ческий метод мышления , обосновал процессуальный характер истины . Если Кант в форме трансцендентальной логики представил лишь “неясный абрис” диалек тической логики , то Гегель вполне ясно , оп ределенно изложил содержание последней как це лостную сист ему знания (логику разума ). При этом он нисколько не принижал роль и значение формальной (рассудочной ) логики в познании , а тем более не “третировал” ее . Вместе с тем Гегель отмечал огранич енность (по не порок !) формальной логики , об условленную тем , что о н а рассматри вает формы мышления в их неподвижности и различии , вне их взаимосвязи и субординац ии . Гегель подчеркивал , что невозможно понять предмет , не уяснив всего предшествующего пути развития . Источником развития является п ротиворечие , которое есть не т олько “к орень всякого движения и жизненности” , но и фундаментальный принцип всякого познания . Р азрабатывая субординированную систему категорий диалектики и выводя их друг из друга по ступеням логического восхождения познания от абстрактного к конкретному, Гегель гениально угадал , что логические формы и законы не пустая оболочка , а отражение объективного мира в его целостности и развитии . Диалектика как Логика , теория познания и всеобщий метод не должна , по Гегелю , содержать пустые , мертвые формы мысли и пр инципы , в псе должна войти вся жизнь человека (и индивидуальная , и родовая ). Он стремился рассмотреть логику в качес тве необходимого компонента практической деятель ности человека как общественного существа , ко торый изменяет внешнюю действительность делает ее объективно-истинной . А это знач ит , что исследование всеобщих закономерностей жизни человека , т . е . его практической деят ельности (“добра” , “волн” ) во всех ее форма х является ключом к разгадке тайны логиче ских категорий , законов и принципов , механизма и х обратного воздействия на пр актику . Гегель впервые включил практику (хотя и понимаемую им как абстрактно - духовный труд ) в рассмотрение гносеологических проблем , сделал ее ключевой категорией своей логики . Последняя , резюмированная в диалектическом мет од е , есть то средство , которое находит ся на вооружении субъекта , стоит на его стороне не только как существа мыслящего , познающего , но и действующего , преобразующего действительность . А это значит , что диалекти ка как Логика и теория познания принадлеж ит не т олько теоретической , но и практической идее , служит (и должна служи ть ) не только (средством развития познания , но и орудием “добра” , “воли” , “жизни” - прак тически-преобразовательной деятельности . Л . Фейербах , выдвигая на первый план опыт как первоисточник знания , подчеркива л взаимную связь чувственного сознания и мышления в процессе познания , высказывал дога дки об общественной природе последнего , харак теризовал объект познания в связи с деяте льностью субъекта . Отмечая , что диалектическому методу Гегеля не х ватает жизненно сти оригинала , а его логика - человеческое мышление , вытесненное за пределы человека , Фей ербах считает , что настоящая диалектика есть диалог не умозрения с самим собой , но умозрения с опытом . Только в данном с лучае можно отличить содержател ь ные логические формы от только абстрактных э лементов форм языка , ибо говорить - не знач ит мыслить , в противном случае , иронизирует философ , “великий болтун был бы великим мыслителем” . Тем самым , по Фейербаху , логические фо рмы я закономерности суть не что ин ое , как осознанные универсальные формы и з акономерности бытия , чувственно данного чело - веку мира . А диалектика как логика и метод познания не может идти вразрез с естественным возникновением и развитием явлений в их всеобщих характеристиках . Един ство м ышления и бытия , познания и опыта , по Фейербаху , истинно имеет смысл л ишь тогда , когда основанием , субъектом такого единства берется человек как “продукт ку льтуры и истории” , “социальное , гражданское , по литическое существо” . Он убежден , что все принципы ч а стных наук - только раз личные формы я виды единства человека с человеком , результат общения людей . А это значит , что ключ к пониманию природы , ма терин вообще - в понимании человека , а не наоборот (как нередко полагают и по сей день ). Человек - исходный “п о знават ельный принцип” философской гносеологии . Вот почему “тщетно всякое умозрение” , которое хоч ет выйти за пределы природы и человека . Вместе с тем для Фейербаха , как , вп рочем , и для других материалистов XVII-XIX вв . (Бэ кона , Гоббса , Локка , Гольбаха , Спи нозы , Ч ернышевского и др .) были характерны следующие ограниченные представления в понимании позна ния : 1) созерцательность - рассмотрение познания как пассивного акта восприятия изолированным инд ивидом (“гносеологическим Робинзоном” ) окружающего мира ; 2) м е тафизичность - неспособность познать Мир как процесс , непонимание диалек тического характера познания в активной роли субъекта как социального существа в этом процессе ; 3) механистичность-стремление все явления объяснить только на основе законов механ ики ( и гнорируя пли недооценивая друг ие науки ), которая в то время была наиб олее развитой наукой . Но такая попытка сод ержала и рациональное зерно - стремление понят ь мир из него самого , не обращаясь к потусторонним силам . Гносеологическая проблематика в русской философии Русская (философская мысль Х IХ-ХХ вв . представляла собой широкий спектр самых различных нап равлений , течений , школ и т . д ., где вопр осы познания занимали определенное место . Мно го интересных мыслей , связанных с разработкой теории познания , мы нах одим у рус ских революционных демократов . Так , Н . Г . Че рнышевский источник познания видел в объектив ном мире , воздействующем на органы чувств человека . Большое значение он придавал практи ке , которую называл пробным камнем всякой теории . Для Н . Г . Чернышевс к ого законы мышления , познания имеют не только субъективное значение . Они отражают формы дей ствительного существования предметов , вследствие чего “совершенно сходствуют” , а не “различест вуют” с этими формами . Русский мыслитель с читал диалектический метод э ф фективны м предо хранительным средством от субъективиз ма односторонности в решении как познавательн ых , так и практических вопросов . Без призн ания необходимости и ценности научно-философского мышления , без неустанного овладения им лю бая паук ? либо скатится к скудному эмпиризму , либо станет проповедовать “иллюзи онизм” . Чернышевский обращал внимание на необходи мость верного “общего философского воззрения” для решения специальных проблем в той или иной науке , показывал , что только устр анив все “философские недо смотры” , можно добиться истины , “истребить предубеждения” п о частным вопросам . Знание общих понятий , философских категорий и их логического развит ия он считав одним из важных условий правильного взгляда на дело , а искажение и ли незнание этих понятий служи т основной причиной заблуждений в познании . Пока еще “неосвоенной землей” являются рациональные идеи (в том числе логико-методо логические , гносеологические ), содержащиеся в учени ях русских религиозных философов конца XIX- перв ой половины XX вв .- В . Соловье ва , 1-1. Бердяев а , П . Флоренского , С . Булгакова , С . Франка , Г . Шпета и др . Так , В . Соловьев стрем ился разработать “органическую логику” как од ну из трех важнейших частей философии , нар яду с метафизикой - учением о сущем и э тикой . Он проводит достаточна че т к ое различие между элементарной , формальной ло гикой и философской логикой (“органической” ). П ервая обращает внимание исключительно на данн ые общие формы мыслительного процесса в и х отвлеченности и не имеет ничего общего с философией . Логика философская за н имается не процессом мышления в его общих субъективных формах как эмпирических данных , а объективным характером познающего мышления . Характерную особенность философской логики Соловьев видит в ее содержательности , т . е . в том , что в ней должна идти речь о б отношении субъективных форм н ашего ума к независимой от них действител ьности , которая через них познается . Содержате льный характер философская логика получает бл агодаря своему методу развития , построения зн ания , каковым и является , по Соловьеву , диа лект и ка , представляющая собой определ енный вид философского мышления и вместе с тем учение о познании , Гносеологию . В . Соловьев считал , что сфера “цельного знания ” включает в себя положительную науку , отв леченную философию и теологию , которые воплощ ают в себе с оответственно три о сновных вида знания . По другим основаниям мыслитель выделяет знания эмпирические и теор етические , истинные и неистинные , абсолютные и относительные , формальные и содержательные , н епосредственные и опосредованные и т . п . Все многообразие знаний - это формооб разования “знания вообще” , которое есть не что иное , как совпадение данной мысли о предмете с его действительным бытием . Неп осредственная цель , познания , согласно Соловьеву ,- объективная истина , открытие законов . Постижени е истины в е е полноте достигает ся на пути синтеза всех видов знания . “Своим другим” истинного значения он называет заблуждение , видами которого являются , по его мнению , ошибка , вымысел и ложь . Что касается критерия истины , то таковым русский мыслитель считает синтетич еский критерий , который объединяет в себе реалист ический (соответствие внешним предметам ) и рац ионалистический (логический , теоретический ) подходы , однако решающим критерием является “материальн ая истина” , “физический опыт” . В отличие от Соловьева , ориент иров авшегося на рационалистическую гносеологию , предс тавители иррационалистической ветви в русской философии подвергали названную гносеологию рез кой критике . Так , Л . Шестов был убежден , что даже те “флегматичные философы” , которые изобрели теорию познания, потихоньку от посторонних глаз все же нередко делали робкие попытки “неметодологических вылазок” , вт айне надеясь , что таким образом можно прол ожить себе путь к неведомому , вопреки “бес толковым доказательствам” о якобы великих пре имуществах научного позна н ия . Н . А . Бердяев , хотя и отмечал , что в рацион алистических гносеологиях всегда есть много в ерного , но часто называл представителей указа нных гносеологий (особенно кантинианцев ) паразитам и на древе познания . Их основную вину он видел в том , что их теория п ознания не имеет онтологического базиса , она оторвана от практики , а потому по знание у них не есть функция жизни . По этому “способ лечения” тут , по Бердяеву , т олько один : отказ от отвлеченности , возврат к “живому питанию” , т . е . к “живым ко рням бытия” , к п о знанию как фу нкции целостного процесса жизни . Интуитивист Н . О . Лосскнй исходил из того , что теорию знания нужно строить , н е опираясь ни на какие другие теории , т . е . не пользуясь утверждениями других на ук как посылками . Иначе говоря , теорию зна ния необхо димо начинать с анализа дей ствительных в данный момент наблюдаемых переж иваний . При этом анализе , согласно Лосскому , можно конечно , использовать результаты других наук , но только как материал , а вовсе не как основу для теории познания . Зд ание , по его мнен и ю , есть не копия , не символ и не явление действите льности в познающем субъекте , а сама дейст вительность , сама жизнь , подвергнутая лишь диф ференцированию путем сравнения . Диалектико-материалистическая гносеол огия . Основные тезисы , характериз ующие существен ные особенности теории поз нания в данной ее форме , могут быть сф ормулированы следующим образом . 1. Понимание познания как своеобразной фо рмы духовного производства , как процесса отра жения действительности , существующей до и нез ависимо от сознания и принци пиально п ознаваемой . Прячем это не механистическое , мер твое , зеркальное отражение , не пассивное созер цание мира , а сложный противоречивый процесс активного творческого отражения реальной дей ствительности , который осуществляется в ходе изменения людьми это й действительности , т . е . в ходе общественной практики . 2. Процесс познания детерминирован социокуль турными факторами и осуществляется не изолиро ванным субъектом как “гносеологическим Робинзоно м” , а человеком как социальным существом , постоянно включенным в само “тело” позн авательной деятельности . Его активность - важнейшая предпосылка и условие последней . 3. Теория познания как совокупность знани й о познавательном процессе в его всеобщи х характеристиках есть вывод , итог , квинтэссен ция истории познания и ш ире - всей материальной и духовной культуры в целом . 4. Важнейший принцип диалектико-материалистическо й гносеологии - единство диалектики , логики и теории познания , но (в отличие от Гегеля ) развитый на основе материалистического пони мания истории . 5. Эле менты диалектики (ее законы , категории и принципы ), будучи отражением всеоб щих законов развития объективного мира , являю тся тем самым всеобщими формами мышления , универсальными регулятивами познавательной деятельно сти в целом . 6. Диалектико-материалистиче ская теория п ознания - не замкнутая , а открытая , динамичная , постоянно обновляющаяся система . Осознавая с вою детерминированность общественно-исторической прак тикой , она сознательно исходит из признания этого факта при объяснении самой себя и своей роли в п ознавательном п роцессе . Она “критически и революционно” рефл ектирует как на породившую ее практику , та к и на самое себя . 7. В разработке своих проблем теория познания опирается на данные всех форм по знавательной деятельности - в том числе на частные науки , исходя из необходимости р авноправного союза с ними . Материалистическая диалектика как логика и теория познания п ерестала быть наукой наук , стоять над ними , диктовать , что и как им делать в своей специфической сфере деятельности и навя зывать другим облас т ям знания сво и представления . При этом содержание и про блематика теории познания должны всегда соотв етствовать современному уровню развития и зап росам естественных и социально-гуманитарных наук . Гносеологические проблемы в западной философии : современные подходы . В условиях нынешнего философского плюрализма можно констатировать стремление ( в той пли иной мере ) к синтезу наиболе е плодотворных гносеологических идей и концеп ций , разработанных в русле разных (в том числе и прямо противоположных ) направлений , т ечений , школ и т . п . Однако удельн ый вес гносеологических исследований , ориентирова нных на пауку , значительно больше , чем тех , которые ориентированы на вненаучные формы отношения человека к миру . В первом слу чае речь идет атак называемых сциентистских теч е ниях - неореализм , постпозинтивизм (в особенности , философия науки ), аналитическая философия , структурализм и постструктурализм и др . Во втором случае имеются в виду такие антисциентистские течения , как экзисте нциализм , философская антропология , герменевт и ка , эволюционная эпистеманология , феноменологи я , различные философско-религиозные направления . Кр атко рассмотрим некоторые из них . Постпозивитизм - современная форма позитивистской философии , вы теснившая логический позитивизм и связанная п режде всего в та кими именами как К . Поппер , Т . Куп , И . Лакатос , Л . Фейербенд , М . Папани и др . Если логический позитивизм имел д ело главным образом со структурой готового , “ставшего” знания , изучал его с позиций формальной (символической ) логики , то основной предмет постпо зитивнстской гносеологии - ра звитие знания в его целостности . При этом основным материалом , на котором строится анализ механизмов роста , изменения знания явл яется история науки , а не только ее ре зультаты , зафиксированные в соответствующих форма льно - стро г их языковых средствах . Отсюда - стремление исторически , диалектически осмыслить познавательный процесс : идея роста , развития знания (К . Поппер и его посл едователи ), положение о единстве “нормальной ж изни” (количественный рост ) и “научных революц ий” , скачк ов (Т . Куп ), о взаимопроникнове нии , переходах эмпирического и теоретического в познании , теории и практики и др . Представители постпозитивизма убедительно до казали , что “чистых фактов ” , не затронутых какими - либо концептуальными положениями (как полагали логические позитивисты ) просто не сущес твует , ибо научные факты так пли плате , но всегда “теоретически нагружены” . Кроме т ого , они показали , что открытие нового зна ния и его обоснование - это единый процесс : возникновение и развитие новой научной т еории я вляется в то же время и ее обоснованием . Аналитичес кая философия включает в себ я довольно широкий спектр гносеологических ид ей . Ее представители-философы Рассел , Винтенштейн , Остин , Куайн , Гемпель , Карнап и др . В качестве общих черт данного течения можно в ыделить такие : перевод философско-гносео логических проблем в сферу языка и решени е их на основе анализа языковых средств и выражений ; подчеркивание важной роли анал иза в познавательной деятельности и стремлени е использовать этот метод для превращения фило с офии в строгое и аргумент ированное знание ; размывание граней между фил ософско-методологическими , логико-гносеологическими , с одной стороны , и частнонаучными проблемами , с другой . В современной аналитической философии все большее внимание приобретают такие про блемы , как отношение наших концептуальных сре дств к реальности ; превращение анализа из цели философско-гносеологической деятельности лишь в одно из ее познавательных средств ; от каз от понимания анализа как жестко связа нного с какой-либо одной парадигм о й знания : расширение самого понятия “анализ” , предметом которого могут быть любые проб лемы ; стремление осмысливать последние с исто рических , диалектических позиций и др . Структурализм и постструктурализ м исследовали философское и гуманитарное знание . Если представители перв ого из названных течений обращали главное внимание на структуру указанных видов знан ия (Леви-Строс , Лакал , Фуко и др .), то пос тструктуралисты (Деррида , Делез и др .) пытались осмыслить структуру и все “неструктурное” в знании с точки зре н ия их генезиса и исторического развития . Оба на званных подхода изучали специфику и методы гуманитарного знания , общие механизмы его ф ункционирования , отличия от естественнонаучного п ознания , единство синхронного и анахронного в познании тех или социокульт у рных формообразований (язык , искусство , литература , мода и др .). Если структуралисты полагали , ч то при изучении подобных явлений структура объективнее , важнее и “первичнее” истории , т о постструктуралисты склонялись к противоположно му выводу . Они стремилис ь преодолеть агностицизм (неисторизм ) своих “философских р одственников” , выявить и проанализировать апории и парадоксы , возникающие при попытке объе ктивного познания человека и общества с п омощью языковых структур . Вместе с тем представители постструктурал изма считают , что объективность , метод , научность не имеют значения и не выступа ют как искомые Цели познавательного процесса . Последний невозможен без включенного в н его субъекта , желания , воображение и другие личностные качества которого играют важную ро л ь в познании . Поэтому постст руктуралистской субъект - это не носитель и защитник знания в какой-либо его понятийно концептуальной форме , а “колдун , художник , ребенок , революционер” и т . п ., задача кото рых - любыми средствами прорваться к реальност и , к уро в ню “бытия желания” . Герменевтика гла вное внимание сосредоточила на изучении особе нностей гуманитарного знания , способах его до стижения и отличий от естествознания , на в ыявлении сходства и различия познания (объясн ения ) и понимания (Бетти , Хайдеггер , Хабер мас , Рикер , Гадамер и др .). Так , Гадам ер исходил из того , что реально существуют различные способы отношения человека к м иру , среди которых научно-теоретическое освоение последнего - лишь одна на многих возможных позиций человеческого бытия . Это значит , ч т о способ познания , связанный с понятиями науки и научного метода , не являются ни единственным , ни универсальным . Истина познается не только (и не столько ) с помощью научного метода . Важнейшими сп особами ее раскрытия являются (философия , иску сство и истори я (“историческое преда ние” ). Гадамер отмечал , что философская герменев тика в качестве Центральной проблемы имеет понимание как таковое , а она сама есть универсальный аспект философии . Ее основная задача - постижение “чуда понимания” , которое представляет с пособ существования познаю щего , действующего и оценивающего человека , ун иверсальный способ освоения мира . Оно неотдел имо от самопонимания интерпретатора и есть процесс поиска смысла (“сути дела” ). Пониман ие человеком мира и взаимопонимание людей , согласно Гадамеру , осуществляется в “стихии языка” . Последний рассматривается как особая реальность , внутри которой человек с ебя застает . Фундаментальной характеристикой человеческого бытия и мышления Гадамер считает “историчн ость : их определенность местом , времен ем , конкретной ситуацией , т . е . постижения едини чного , индивидуального на основе всеобщего , за кономерного . Социально-гуманитарные науки не могут механически копировать методологию естествознан ия , а должны осторожно пользоваться ею с учетом своеобразия их п редмета и особенностей социального познания . Заслугой Гадамера является всемерное подчеркивание диал огического характера герменевтики как логики вопроса и ответа , стремление объединить “масш табы философской герменевтики” с рационалистичес кой диалектикой п л атоновско-гегелевского типа . Эволюционная эпистемология - направление в западной философско- гносеологической мысли , основная задача которого - выявление генезиса и этапов развития по знания , его форм и методов в контексте эволюции живой природы . Эволюционн ая эп истемология стремится создать обобщенную теорию развития науки , положив в основу принцип историзма , и пытаясь опосредовать крайности рационализма и иррационализма , эмпиризма и рационализма , когнитивного и социального , естес твознания и социально-гуман и тарных на ук и т . д . Фактически такой подход реал изован в постпозитивистских моделях роста и развития научного знания (Поппер , Тулмин , Кун и др .). Один из известных и продуктивных вари антов рассматриваемой формы эпистемологнй - генети ческая эпистемология ш вейцарского психолога и (философа Ж . Пиаже . В ее основе - принцип возрастания инвариантности знания субъек та об объекте под влиянием изменений усло вий опыта . Пиаже , в частности , считал , что эпистемология - это теория достоверного познани я , которое всегда е сть процесс , а не состояние . Важная ее задача - определит ь , каким образом познание достигает реальност и , т . е . какие связи , отношения устанавливаю тся между объектом и субъектом , который в своей познавательной деятельности не может не руководствоваться опр е деленными методологическими нормами и регулятивами . Од ним из первых правил генетической эпистемиоло гии является , согласно Пиаже , “правило сотрудн ичества” . Изучая , каким образом возрастает наш е знание , она в каждом конкретном случае объединяет философов , п с ихологов , логиков , представителей математики , кибернетики , д ругих наук . Заключение В настоящее время познание изучается не только философией . Сейчас происходит инт енсивное развитие различных специальных наук , исследующих познание : когнитивной психологи и (психологии изучающей познавательные процессы ), логики и методологии научного познания , ис тории науки , науковедения , социологии знания , и т.д . Все эти науки вносят ценный вклад в изучение познания , рассматривая его отд ельные аспекты . Без его опоры на и х достижения невозможно и квалифицированное , успешное философское исследование познания . Однако сущность познавательного отношения к м иру является предметом именно философского ос мысления , ибо оно связано с анализом и решением коренных мировоззренческих пр о блем отношения человека к действительност и . Познание является необходимой стороной это го отношения и само может быть понято только в контексте последнего .
© Рефератбанк, 2002 - 2017