Коммунизм - "неотвратимая судьба России". Историософская логика Н.А.Бердяева

Самый значительный историософский труд Н. А. Бе рдяева, посвященный России, — книга «Истоки и смысл русского коммунизма ». Книга впервые была опубликована на английском языке в 1937 году, затем выш ли издания на других европейских языках. В 1955 году, уже после смерти автора , она была напечатана в Париже на русском языке. Историософская парадигма Бердяева отличается стройностью и четкостью — в основе ее лежит следующая схема. Главное свойство русской души — максималистическая религиозность (бе зусловная нерефлексивная вера в нечто трансцендентное), влекущая русск ую душу к осуществлению мессианской идеи — обретению царства абсолютн ой правды (царства духа), что, в свою очередь, порождает в русском народе пр енебрежение социальной сферой жизни и пассивность в государственном с троительстве. Русская интеллигенция совершила подмену искомой цели: вм есто царства духовной правды она устремилась к достижению царства соци альной правды, что привело к революции 1917 года и образованию тоталитарног о коммунистического государства. Русская история, согласно Бердяеву, не знала альтернативных вариантов р азвития: то, что происходило, не могло не произойти. Выводы Бердяева одноз начны и непреложны: «Коммунизм оказался неотвратимой судьбой России... Э то было определено всем ходом русской истории... Я хотел показать в своей к ниге, что русский коммунизм... есть трансформация и деформация старой рус ской мессианской идеи»[1]. Вопрос о неизбежности или случайности исторических событий относится к области априорных убеждений. Книга «Истоки и смысл русского коммунизм а» служит блестящей иллюстрацией этого положения: коммунизм оказался н еотвратимой судьбой России прежде всего потому, что таков стиль мышлени я и речи Бердяева. Книга написана преимущественно короткими фразами, состоящими весьма ч асто из одного предложения, каждое из которых содержит категорическое у тверждение. Вот несколько примеров (курсив мой. — А. П.): «Душа русского народа была формирована православной церковью, она полу чила чисто религиозную формацию. В силу религиозно-догматического скла да своей души русские всегда ортодоксы или еретики, раскольники, они апо калиптики или нигилисты. И всегда главным остается исповедание какойли бо ортодоксальной веры, всегда этим определяется принадлежность к русс кому народу»[2]. «Русский коммунизм есть коммунизм восточный. Русская интеллигенция со всем не была западной по своему типу. Интеллигенция всегда была увлечена какими-либо идеями... Она обладала способностью жить исключительно идея ми. Для русской интеллигенции... характерен был крайний догматизм, к котор ому искони склонны были русские. Русские всё склонны воспринимать тотал итарно»[3]. «Нигилизм есть характерно русское явление... Русский нигилизм отрицал Бо га, дух, душу, нормы и высшие ценности. И тем не менее нигилизм нужно призна ть религиозным феноменом. Он мог возникнуть лишь в душе, получившей прав ославную формацию. Это есть вывернутая наизнанку православная аскеза. Н игилизм есть негатив русской апокалиптичности. Он есть восстание проти в неправды истории, против лжи цивилизации... В русском материализме не бы ло ничего скептического, он был верующим». «Вся история русской интеллиг енции подготовляла коммунизм». «Только в России могла произойти коммун истическая революция»[4]. Помимо краткости фраз, эффект безапелляционной однозначности суждений порождается за счет регулярного использования глагола быть в его аксио матической форме — в настоящем времени: есть, а также слов с категоричес кой семантикой: всегда, всё, только, лишь, совсем, исключительно, нельзя, ни чего, искони, крайний, исключительный. Категоричность — следствие общей историософской позиции Бердяева, св одящего историческую проблематику в конечном счете к проблематике про виденциальной: «Смысл революции есть внутренний апокалипсис истории. Апокалипсис не е сть только откровение о конце мира, о Страшном суде. Апокалипсис есть так же откровение о всегдашней близости конца внутри самой истории... В нашем греховном, злом мире оказывается невозможным непрерывное, поступатель ное развитие. В нем всегда накопляется много зла, много ядов, в нем всегда происходят и процессы разложения. И тогда неизбежен суд над обществом, т огда на небесах постановляется неизбежность революции»[5]. Позднее, в последней историософской книге «Русская идея» (1946), Бердяев опр еделил основной принцип своей историософии так: «Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Р оссия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России»[6]. Эта методология пророка, а не историка. Бердяев вполне сознательно переф разировал начало «Русской идеи» (1888) Владимира Соловьева. Ответ на вопрос «о смысле существования России во всемирной истории» Соловьев формули ровал, обращаясь к «вечным истинам религии»: «Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»[7]. Основополагающая «вечная истина религии», положенная в основание русс кой историософии еще первыми славянофилами, — будущее спасение челове чества, которое должна осуществить Россия. «Это будущее... во все времена представляемо в церкви Бога истинными прор оками. Общение Бога с людьми» осуществляется «при посредстве пророков, с вободно воздвигаемых Духом Божиим для просвещения народов и их властит елей и непрестанно указывающих им на совершенный идеал человеческого о бщества»[8]. Итак, обращение к философии истории требует пророческого дара, и если ра ссматривать историософские построения Бердяева в этой перспективе, ка тегоричность его суждений оправдана его пророческим статусом. Пророческая харизма, обнаруживаемая так откровенно Владимиром Соловье вым, а впоследствии Бердяевым, разумеется, свидетельствует, прежде всего , об индивидуальных наклонностях этих писателей, однако представление о пророческом статусе писателя, обращающегося к вечным вопросам, — отнюд ь не индивидуальное свойство: оно порождено культурой русского образов анного общества XVIII– XIX столетий. 2 Первый русский писатель, начавший систематиче ски осваивать опыт западноевропейской светской литературы, так однажд ы сформулировал представление о своем статусе в русском обществе: «На... в опрос, которым ведать желают, кто меня судьею поставил, ответствую, что вс е, что я пишу, пишу по должности гражданина, отбивая все то, что сограждана м моим вредно быть может»[9]. Что такое «должность гражданина»? Судя по кон кретному контексту этого высказывания и в целом по контексту сатиричес ких сочинений Кантемира, это «должность», равнозначная должности судьи в системе государственной службы. Но кто уполномочил «гражданина» зани маться судейской деятельностью? Кантемир сам поставил этот вопрос в нач але цитированного фрагмента, однако ответа на него не дал. Ответ отыскив ается в другом уподоблении — первые творческие опыты Кантемира его ста рший современник Феофан Прокопович приветствовал следующими стихами: Не знаю, кто ты, пророче рогатый, знаю, коликой достоин ти славы. Объемлет тебе Аполлин великий, любит всяк, иже таинств его зрител. О тебе поют парнасские лики, всем честным сладка твоя добродетель И будет сладка в будущие векы...[10] Итак, согласно стихам Феофана, Кантемир — пророк бога Аполлона, и о нем по ют «парнасские лики» — эквивалент ангельского хора. Однако сакрализац ия поэтического творчества не выходила за границы литературного прием а ни в русской литературе XVIII века, ни в первую треть XIX века, когда избраннич ество поэта стало одним из сквозных мотивов русской лирики (поэт — прор ок, поэт — жрец, поэт — «небес избранник», «божественный посланник» и т. п.). Разумеется, язык способен формировать стереотипы мышления, и естествен но предполагать, что языковая репрезентация персоны поэта в облике прор ока или жреца способствовала складыванию представлений, размывающих г раницы между литературными приемами и психическим переживанием. Однак о следует уточнить, что язык способен формировать стереотипы мышления л ишь в определенных формах, жанрах, дискурсах. В таком дискурсе, как русска я субъективная поэзия (более узкий профиль — лирика в романтическом и п остромантическом значении слова), боговдохновенность поэта едва ли мог ла восприниматься безусловно, буквально — просто в силу того, что в русс ком образованном обществе поэзия имела статус сакрального действа тол ько в переносном, метафорическом смысле. Поэт мог представлять себя в тексте как «фигуру, которая посредничает ме жду Божеством и человечеством»[11], но от того, что он писал: «Поэзия святая! Благословляю я рождение твое!» (Карамзин) или «Благоговей, земля! Склонит е слух, народы! // Певцы бессмертные вещают бога вам» (Тютчев) — сакрализац ия персоны поэта не переходила грань литературного приема, оставаясь в о бласти условной истины. Чтобы эта грань была преодолена, нужны были иные формы словесности, чей я зык не был бы опосредован читательскими ожиданиями поэтических мета фо р и сакрализовал бы автора в роли избранника, сообщающего истины безусло вные. Такие формы стали складываться именно в ту эпоху, когда в поэзии сак ральная мифологизация фигуры поэта достигла своего пика — в 1830-е годы. Для этих форм характерна установка на отсутст вие литературного вымысла, безусловная, неметафорическая манифестация религиозных умонастроений автора и, соответственно, духовных истин рел игиозного уровня. Определять эти формы каким-то единым понятием типа «ру сская религиозная словесность» вряд ли целесообразно, поскольку слове сность этого рода распадается на ряд дискурсов, не имеющих ме жду собой нич его сходного, кроме названных выше общих признаков (ср., например, «Выбран ные места из переписки с друзьями» и «Размышления о Божественной литург ии» Н. В. Гоголя, «Путешествие по Святым местам» и «Письма о спасении мира Сыном Божиим» А. Н. Муравьева, «Церковь одна» А. С. Хомякова). Среди этих дискурсов, несомненно, выделяется и сториософия — благодаря устойчивому набору ключевых тем (разорение Ри ма германцами, крещение Руси, татарское нашествие, реформы Петра I и т. д.), о сновополагающей концептуальной оппозиции (Россия vs Запад) и другим хара ктерным чертам этот дискурс составлен из достаточно монолитного корпу са текстов, принадлежность которых к историософии понимается так же быс тро, как, например, благодаря разбивке текста на строки и наличию стихотв орного метра опознается принадлежность текста к поэзии. Материал русской историософии — историческ ие сведения, более или менее известные публике в качестве безусловных фа ктов; генеральная историософская цель — установить законы всемирной и стории применительно к прошлому и будущему России. Поэтому историософи я, в отличие от поэзии, не может восприниматься в качестве литературной и гры, даже если знать, что законы всемирной истории произвольно выводятся ею из предположений о воле Провидения. В России, где «неусыпные попечения прозорливого правительства избавля ют частных людей от необходимости заниматься политикой»[12], историософи я сделалась заменой политической публицистики. Условием публичного фу нкционирования политических идей стало их перемещение в область теоре тических рефлексий об историческом пути России, о предназначении русск ого народа, о смысле существования России во всемирной истории. Две самые яркие фигуры в русской историософии эпохи ее формирования — П . Я. Чаадаев и А. С. Хомяков. Вот характерные воспоминания о Хомякове его мла дших сочувственников: «В былые времена тех, кто сослуживал православном у миру такую службу, какую сослужил ему Хомяков, ... называли учителями Цер кви»[13]; «Не Хомяковым ли указано нашей интеллигенции действие православ ия на развитие русского народа ? Не Хомяковым ли впервые глубоко прочувс твована и ясно сознана связь наша с остальным славянством? Не им ли угада ны в русской истории ?»[14]. Об угадывании как главном принципе познания ист орических истин писал сам Хомяков: «Старую Русь надобно — угадать»[15]. Хо мяков угадывал во всемирной истории замысел Бога: «Такова была воля Пром ысла или (если с нашей стороны слишком дерзко угадывать пути Провидения) та ков был смысл всемирной истории, чтобы человечество, не понявшее хрис тианства… [западноевропейские народы] пришло... к пониманию своей собств енной ошибки», а «наша Русь, принявшая чистое христианство издревле, отс тоявшая свое общественное и бытовое начало, ... тепepь должна стать их предс тавительницею для целого мира»[16]. Угадывал и Чаадаев: «...раскинувшись между двух великих делений мира, межд у Востоком и Западом... мы должны бы были сочетать в себе два великих начал а духовной природы — воображение и разум, и объединить в нашей цивилиза ции историю всего земного шара. Не эту роль предоставило нам провидение... Напротив, оно как будто совсем не занималось нашей судьбой... оно предоста вило нас всецело самим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить»[17]. Разумеется, в этих высказываниях обнаруживается риторика, свойственна я вообще манифестационным дискурсам — см., например, в предисловии Н. М. К арамзина к «Истории государства Российского»: «История в некотором смы сле есть священная книга народов: главная, необходимая; зерцало их бытия и деятельности; скрижаль откровений и правил». Однако Карамзин вместе с тем особо подчеркивал источниковедческий смысл своего труда («Не дозво ляя себе никакого изобретения, я искал... мыслей единственно в памятниках »). Совершенно иной смысл имеет историософия: ее дело — манифестация откро вений об истории. Речи Хомякова и Чаадаева о воле Провидения находятся в ином семантическом поле, нежели слова Карамзина об истории — «священно й книге» и «скрижали откровений», и тем более нежели пророческие пассажи в поэзии, независимо от того, в какой степени авторы стихов или историосо фских трактатов психически переживали мистический смысл своих открове ний. Существенно то, что риторические обороты Хомякова и Чаадаева включе ны в дискурс, одним из условий которого является безусловное, неметафори ческое объявление провиденциальных истин, а при таком условии автор тек ста, написанного в рамках этого дискурса, независимо от градуса его личн ых религиозных переживаний, репрезентирует себя в роли пророка — тоже в безусловном, неметафорическом значении. Именно эту особенность историософской речи в полной мере эксплицирова ли Владимир Соловьев и Бердяев, отбросившие всякие оговорки и формулы ск ромности, которые еще встречаются у основателей историософии (см. у Хомя кова: «если с нашей стороны слишком дерзко угадывать пути Провидения»), и обозначившие пророческий статус своих речей твердо и однозначно. 3 Ввиду своей пророческой конституции историос офия Бердяева не выдерживает даже самой беглой критики при проверке ее с помощью исторических фактов[18]. Взгляд со стороны «замыслов Творца о Росс ии» — взгляд с запредельной точки зрения, не различающей принципиально неповторимые особенности разных исторических эпох. Бердяев пишет не об изменчивой истории России, а о субстан ции русской истории — о «русской душе» («народной душе»), единой во все времена. При таком подходе разные эп охи оказываются структурно идентичны, ибо они организованы единым замы слом Творца. Соответственно, ключевые понятия, которыми характеризуется «русская д уша», должны подходить для описания любой эпохи, а значит, содержать макс имально обобщающий внеисторический смысл. Поэтому в функции ключевых г енерализующих понятий Бердяев использует слова, отличающиеся в языке с емантическим релятивизмом, т. е. слова, чья многозначность граничит с нео пределенностью значений (религиозность, эсхатологизм, мессианство и т. п .). Кроме того, в функции ключевых используются слова, порожденные конкрет ными историческими ситуациями, но приобретающие в книге Бердяева такую же многозначность, что и первые, — например: раскол, интеллигенция, нигил изм, революционер, большевик и т. п. Такой метаязык позволяет наделять одинаковыми признаками разные по св оему историческому смыслу явления разных эпох, и в результате история Ро ссии предстает вереницей однотипных событий, порожденных едиными прич инами, а вся историософская парадигма книги Бердяева зиждется на синони мии ключевых понятий: каждое из них, не будучи объяснено нигде специальн о, может быть понято только в границах соответствующего синонимическог о ряда. Вот характерный пример отождествления исторически разнородных явлени й русское старообрядчество и русская интеллигенция: «В XVII веке произошло одно из самых важных событий русской истории — рели гиозный раскол старообрядчества. В расколе была... глубокая историософич еская тема. Вопрос шел о том, есть ли русское царство истинно православно е царство, т. е. исполняет ли русский народ свое мессианское призвание. В н ароде проснулось подозрение, что... государственной властью и высшей цер ковной иерархией овладел антихрист. Народное православие разрывает с ц ерковной иерархией и с государственной властью. Возникает острое апока липтическое сознание в левом крыле раскола, в так называемом беспоповст ве. Раскол делается характерным для русской жизни явлением. Так и русска я интеллигенция XIX века будет раскольничьей и будет думать, что властью вл адеет злая сила. И в русском народе и в русской интеллигенции будет искан ие царства, основанного на правде»[19]. Итак, сначала говорится о религиозном расколе второй половины XVII века, за тем без переходов делается вывод о том, что раскол стал «характерным для русской жизни явлением», и далее сразу понятие раскола переносится на ру сскую интеллигенцию XIX века — на том основании, что и раскольники XVII века и интеллигенция XIX века считали существующую власть злом. Соответственно, мировоззрение русской интеллигенции определяется понятиями, ей самой не свойственными («властью владеет злая сила»; «искание царства, основан ного на правде»). Подобным же образом происходит отождествление самых разнородных истор ических явлений и лиц: деятельность Петра I названа большевистской («При емы Петра были совершенно большевистские»[20]), Третий интернационал явля ется инкарнацией Третьего Рима («Вместо Третьего Рима в России удалось о существить Третий интернационал и на Третий интернационал перешли мно гие черты Третьего Рима. Третий интернационал есть тоже священное царст во и оно тоже основано на ортодоксальной вере»[21]), перенос столицы из Петр ограда в Москву оказывается реализацией идеи славянофилов и Достоевск ого («русский коммунизм провозглашает старую идею славянофилов и Досто евского — ex Oriente lux. Из Москвы, из Кремля исходит свет, который должен просвет ить буржуазную тьму Запада»[22]), а само советское государство «есть трансф ормация идеи Иоанна Грозного, новая форма старой гипертрофии государст ва в русской истории»[23]. С одной стороны, логика Бердяева основана на устойчивой, восходящей к ср едневековым моделям истории системе прообразного мышления: согласно с редневековым понятиям, исторически новое — дубль совершившегося в свя щенной или древней истории (этой логикой порождены такие, например, стер еотипы, как Москва — Третий Рим, Москва — новый Иерусалим и т. п.). При тако м подходе к истории основной способ объяснения новых событий сводится к подыскиванию этим событиям аналогов в отдаленном прошлом. Но с другой стороны, непосредственно Бердяев о пирается на недавний опыт русской историософии: его парадигма основана не на систематизации исторических фактов, а на тех интерпретациях русской истории и моделях будущего России, которые в течение ста лет до появлени я его книги формулировались в русской историософии. И, соответственно, к ак это и было принято в рамках историософского дискурса, его интересуют субстанциальные начала русской истории. 4 Русская историософия как самостоятельный дис курс была сформирована в 1820– 1840-е годы поколением славянофилов и западник ов. Основополагающим понятием русской историософии стало усвоенное из немецкой философии последней трети XVIII — первой трети XIX века понятие нрав ственного прогрес са человечества, основанного на самовозрастании дух овных субстанций (субстанциальных «начал»; «идей»), проходящих в процесс е своего развития ряд ступеней — от низших к высшим (самовозрастание гу манности в учении Гердера, самопознания — у Шеллинга, абсолютной идеи у Гегеля). Нравственный прогресс человечества, согласно историософским понятиям , определяется нравственным прогрессом отдельных национальных культур , составляющих человечество: «Всякая из... наций есть... идея на общем собран ии человечества»[24], а история человечества представляет собой «всемирн ое состязание народов»[25], и в разные ее эпохи функции духовного лидера вы полняют разные национальные культуры. Проблематика спора «древних» и «новых», начавшегося во Франции и опреде лявшего с конца XVII века общую систему понятий образованных европейцев о с оотношении античной культуры с культурой Нового времени, согласно пред ставлениям о нравственном прогрессе, была переосмыслена немецкой исто риософией в пользу культуры Нового времени, а соответственно националь ной немецкой точке отсчета — духовные преимущества нового мира были об основаны спецификой германской ментальности: «Положение немцев среди остальных народов Европы, их военный союз, их пл еменный характер — это столпы, на которых утверждена культура, свобода и независимость Европы»[26]. «Германский дух есть дух нового мира, цель кот орого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы. Назначение германских народов состоит в том, ч тобы быть носителями христианского принципа»[27]. Для России и для славян места в немецкой историософии не было: «Славянские народы занимают на земле больше места, чем в истории»[28]. «В Во сточной Европе мы находим огромную славянскую нацию... Однако вся эта мас са исключается из нашего обзора потому, что она до сих пор не выступала ка к самостоятельный момент в ряду обнаружений разума в мире»[29]. Вступление русского образованного общества второй половины 1820-х — 1840-х го дов в область историософии требовало либо признания собственного духо вного ничтожества, либо выявления такой национальной идеи (субстанцион ального «начала»), которая давала бы основания говорить о духовном равно правии России и Западной Европы. Противопоставление духовных субстанций Запада и Востока, принятое в не мецкой историософии, не могло быть воспринято русским образованным общ еством иначе как критически, поскольку, в силу европейской образованнос ти, русский мыслящий человек не мог вписывать судьбу своей страны в исто рию восточных народов, но невозможно было вписывать ее и в историю Запад ной Европы, поскольку русская культура не имела воздействия на культуру европейскую. Об отличном от западного историческом пути России говорили и западники и славянофилы. Западники, настаивая на единстве субстанциальных начал Р оссии и Европы, высказывались о перспективах развития страны в русле евр опейской истории: «Это явление, что Россия, хотя и позднее других частей Е вропы, выступила, однако, на широкую историческую сцену, вошла в общую жиз нь европейских народов, ... — это явление есть следствие характера господ ствующего народонаселения ее, славянского, принадлежащего любимому ис торией арийскому племени»[30]. Согласно западническим воззрениям, Россия задержалась в своем развити и ввиду неблагоприятных исторических и климатических условий, но благо даря реформам Петра I, направленным на вестернизацию страны, ее субстанц иальные способности стали наконец реализовываться: «Сущность всякой нации состоит в ее субстанции. Это зерно, в котором закл ючается всякая возможность будущего развития. Бывают народы с ничтожны ми субстанциями... бывают народы с великими субстанциями... Субстанциальн ое начало в нас не подавлено реформою Петра, но только получило через нее высшее развитие и высшую форму. Разве европеизм может изгладить... коренн ые, субстанциальные свойства русского народа? Бодрость, смелость, находч ивость, сметливость, переимчивость... молодечество, разгул, удальство»[31]. Однако западническая мысль не могла оставить глубокого следа в русской историософии — прежде всего потому, что основывалась на признании субс танциальной однородности России и Запада, а такое признание, как обнаруж илось в процессе последующего развития русской историософии, лишает ее главного элемента — утверждения особого по сравнению с Европой всемир ного статуса России, заключающегося в ее мессианстве. Мессианскую идею особого пути России нельзя доказать историческими фа ктами или рационально-логическими аргументами. Тут нужен выход за преде лы исторических знаний и рациональной логики — на ту пророческую точку зрения, откуда можно определять смысл не только прошлого, но и будущего. П ервый шаг в этом направлении сделали славянофилы, связавшие вопрос о нер ефлексивной православной вере русского крестьянства с вопросом о гряд ущем духовном лидерстве России во всемирной истории. Славянофилы настаивали на принципиальном различии русского и европейс кого «начал». Субстанциальные основы западного мира — «насилие, рабств о и вражда»[32]; государственность возникла «из насилий завоевания», что по родило «враждебную разграниченность сословий»[33], «эгоизм собственност и», «чувство самолюбия»[34], «самовластвующий рассудок»[35]. Субстанциальные основы русского мира — «естественное развитие народн ого быта»[36], основанного на «общинном начале», которое «создало из себя г осударство»[37], «общинное братство»[38]; русский народ — это «народ христиа нский»; основные черты русского мира — «терпение, простота, смирение»[39], «кротость, способность к самопожертвованию, верность преданию»[40]. Развитие индивидуализма и деградация христианской веры на Западе явля лись для славянофилов признаками духовного упадка западной цивилизаци и и, в соответствии с представлением о смене лидеров во всемирной истори и, одновременно служили знаком великой роли России, которую она может сы грать в будущем: «Европа... в девятнадцатом веке... докончила круг своего развития, начавший ся в девятом» и должна «принять в себя другое, новое начало, хранившееся у других племен, не имевших... всемирно-исторической значительности»[41]. «Во всемирном состязании народов тот народ станет выше других, кто более спо собен другим сочувствовать и в себя принимать всемирное, очищая его в Бо жественном Наше Русское Народное тем отличается от других, что оно с сам ого начала бытия своего окрестилось, облеклось во Христа»[42]. «История при зывает Россию стать впереди всемирного просвещения»; «высшее единство ... должно обнять все человеческое братство»[43]. Пророческие угадывания славянофилов суммировали в 1860-80-е годы Достоевски й и Владимир Соловьев: «Мы предугадываем, что... русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые... развивает Европа в отдельных своих национальностях, что, м ожет быть, все враждебное в этих идеях найдет свое примирение и дальнейш ее развитие в русской народности» (из объявления о подписке на журнал «В ремя», 1860); «великая наша Россия... скажет всему миру, всему европейскому чел овечеству и цивилизации его свое новое, здоровое и еще неслыханное миром слово. Слово это будет сказано во благо и воистину уже в соединение всего человечества новым, братским, всемирным союзом» (Признания славянофила , 1877); «…Русская душа, гений народа русского... наиболее способны из всех наро дов вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви... вне сти примирение в европейские противоречия... указать исход европейской т оске в русской душе... вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев , а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову ев ангельскому закону!» (Объяснительное слово по поводу... речи о Пушкине, 1880)[44]. «Народ русский — народ в глубине души своей христианский» (Русская идея , 1888)[45]. «Такой народ... должен... сообщить живую душу, дать жизнь и целость разор ванному и омертвелому человечеству через соединение его с вечным божес твенным началом. Великое историческое призвание России... есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова» (Три силы, 1877)[46]. 5 Мессианские императивы русской историософии XIX века в полном объеме унаследовал Бердяев — в статьях, написанных во вр емя Первой мировой войны и вошедших затем в его книгу 1918 года «Судьба Росс ии», он говорил: «С давних времен было предчувствие, что Россия предназна чена к чему-то великому, что Россия — особенная страна, не похожая ни на к акую страну мира. Русская национальная мысль питалась чувством богоизб ранности и богоносности России». «Россия, занимающая место посредника между Востоком и Западом... призван а сыграть великую роль в приведении человечества к единству. Мировая вой на жизненно подводит нас к проблеме русского мессианизма. Мессианское с ознание есть сознание избранного народа Божьего, народа, в котором долже н явиться Мессия и через который должен быть мир спасен. Богоизбранный н арод — мессия среди народов, единственный народ с мессианским призвани ем и предназначением». «В христианской истории нет одного избранног о народа Божьего, но разные народы в р азное время и збираются для великой миссии, для откровений духа. В России давно уже нар ождалось пророческое чувствование того, что настанет час истории, когда она будет призвана для великих откровений духа, когда центр мировой духо вной жизни будет в ней. Христианское мессианское сознание может быть лиш ь сознанием того, что в наступающую мировую эпоху Россия призвана сказат ь свое новое слово миру, как сказал его уже мир латинский и мир германский . Славянская раса, во главе которой стоит Россия, должна раскрыть свои дух овные потенции, выявить свой пророческий дух». «Конец Европы будет выступлением России и сла вянской расы на арену всемирной истории как определяющей духовной силы »[47]. Катастрофа 1917 года принудила Бердяева перекод ировать наряду с собственной историософской парадигмой всю схему русс кой историософии — в соответствии с изменившимися историческими перс пективами: «новым словом» России оказался коммунизм[48]. Поэтому в своей по слереволюционной историософии Бердяев предельно расширил диапазон ру сской религиозности: антагонист христианства — советский коммунизм — оказался субстанциально однороден православной вере русского народ а — основой его Бердяев определил все ту же мессианскую идею. Без этой ид еи рушилось бы все здание русской историософии как явления русской куль туры. Список литературы [1] Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизм а. М., 1990 (репринт издания: Париж: YMCA-PRESS, 1995). С. 93, 152. [2] Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 8– 9. [3] Там же. С. 13, 18. [4] Там же. С. 37– 39, 100, 94. [5] Там же. С. 107. [6] Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре / Сост . М. А. Маслин. М., 1990. С. 43. [7] Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. / Тексты подготовил Н. В. Котрелев. М., 1989. С. 219– 220. [8] Там же. С. 242. [9] Кантемир А. Д. Собрание стихотворений / Тексты подготовил З. И. Гершкович. Л., 1956. С. 369. [10] Русская силлабическая поэзия. XVII– XVIII вв. / Издание подготовил А. М. Панченк о. Л., 1970. С. 276. [11] Живов В. М. Язык и культура в России XVIII века. М., 1996. С. 429. [12] Киреевский И. В. Критика и эстетика / Издание подготовил Ю. В. Манн. М., 1979. С. 102. [13] Слова Ю. Ф. Самарина. Цит. по: Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. 2. М., 1886. С. XXXIV. [14] Записки А. И. Кошелева / Текст подготовил Н. И. Цимбаев. М., 1991. С. 86. [15] Хомяков А. С. О старом и новом / Тексты подготовил Б. Ф. Егоров. М., 1988. С. 44. [16] Хомяков А. С. Указ. соч. С. 203, 69. [17] Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: В 2 т. / Под ред. З . А. Каменского. Т. 1. М., 1990. С. 329. [18] См.: Живов В. М. О сомнительном и недостоверном в историософии Н. А. Бердяев а // Новый мир. 1992. № 10. [19] Бердяев Н. А. Истоки... С. 10, 11. [20] Там же. С. 12. [21] Там же. С. 118. [22] Там же. С. 116. [23] Там же. С. 152. [24] Шевырев С. П. История поэзии. М., 1835. С. 12. [25] Шевырев С. П. История русской словесности. Ч. 1. М., 1859. С. 8. [26] Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества / Пер. с нем. А. В. Михайло ва. М., 1977. С. 469. [27] Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории / Пер. с нем. А. М. Водена. СПб., 1993. С. 361. [28] Гердер И. Г. Указ. соч. С. 470. [29] Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 368. [30] Соловьев С. М. Начала русской земли // Соловьев С. М. Сочинения. Кн. XVII. М., 1996. С. 708. [31] Белинский В. Г. // Белинский В. Г. Собрание сочинений: В 9 т. Т. 4. М., 1979. С. 37– 38, 40. [32] Аксаков К. С. Полное собрание сочинений. М., 1861. Т. 1. С. 8. [33] Киреевский И. В. Указ. соч. С. 289. [34] Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. 2. М., 1886. С. 164; Хомяков А. С. О старом и н овом. С. 350. [35] Киреевский И. В. Указ. соч. С. 251. [36] Киреевский И. В. Указ. соч. С. 289. [37] Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. 1. М., 1877. С. 51. [38] Хомяков А. С. О старом и новом. С. 68. [39] Аксаков К. С. Указ. соч. С. 19. [40] Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. 2. М., 1886. С. 242. Подробнее см.: Песков А. М. Германский комплекс славянофилов // Вопросы философии. 1992. № 8. [41] Киреевский И. В. Указ. соч. С. 255, 175. [42] Шевырев С. П. История русской словесности… С. 8– 9. [43] Хомяков А. С. О старом и новом. С. 221, 69. [44] Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 18. Л., 1978. С. 37; Т. 25. Л., 1983. С. 195– 196; Т . 26. Л., 1984. С. 131, 148. [45] Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 245. [46] Там же. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 29– 30. [47] Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990 (репринт издания 1918 г.). С. 1, 19, 21, 126. [48] Уже в 1918 году, в статье «Духи русской революции», напечатанной в сборнике «Из глубины», Бердяев наметил расширенное объяснение русской религиоз ности, назвав русскую революцию «феноменом религиозного порядка», прир авняв идею социалистического общества к идее Царства Божия и определив, что между русскими «апокалиптиками» и «нигилистами» есть субстанциаль ное единство в стремлении «к концу, к пределу» (Вехи. Изглубины. М.: Новости , 1991. С. 62– 63).