Как постепенно развивались индийские философские системы

Как постепенно развивались индийские фи лософские системы В истории европейской философии, как п равило, одни философские школы сменялись другими; та или иная философска я школа господствовала до тех пор, пока ее не сменяла другая. В Индии же мы видим ряд школ, которые хотя и не одновременно возникли, но параллельно с уществуют и совместно процветают на протяжении ряда столетий. Причина э того, видимо, в том, что в Индии философия являлась составной частью жизни . Как только появлялась новая система мысли, группа ее сторонников воспр инимала ее как философию жизни и создавала школу этой философии. Они жил и ею и передавали ее поколениям своих последователей, которые следовали их образу жизни и мыслей. Таким образом, благодаря непрерывной цепи смен яющихся приверженцев различные системы индийской философии могли суще ствовать в течение столетий. Даже в наши дни мы можем еще найти в различны х частях Индии активных последователей некоторых основных философских школ, хотя развитие индийской философии в связи с происшедшими социальн о-политическими изменениями почти прекратилось. Однако не следует предполагать, будто различные системы развивались то лько в определенном кругу активных ее последователей без взаимного вли яния друг на друга. Напротив, как мы указывали выше, каждая философская шк ола считает своим долгом рассматривать и отвечать на все возможные возр ажения, выдвигаемые против ее взглядов. Эта постоянная взаимная критика вызвала в Индии появление многочисленной философской литературы. Кром е того, благодаря взаимной критике здесь развилась склонность к ясной и точной формулировке идей и к выработке защитных аргументов против выдв игаемых возражений. Более того, взаимная критика сделала индийскую фило софию своим собственным наилучшим критиком. Принимая во внимание такое взаимное влияние, мы можем попытаться понять общий процесс возникновения и развития философских систем. Как уже сказ ано, веды прямо или косвенно связаны с большинством философских идей. В о ртодоксальных школах, близких к ведам и упанишадам , мы находим так назыв аемые сутры, представляющие собой определенные начала систематическог о философского мышления. Слово 'сутра' этимологически значит 'нить', и в эт ом смысле она представляет собой ряд кратких заметок для памяти. Посколь ку философские споры в большинстве своем велись в виде устной беседы и п оскольку учителя передавали свои мысли ученикам обычно тоже в устной фо рме, возникла, повидимому, необходимость увязать, связать единой нитью о сновные мысли учеников посредством краткой формулировки различных про блем, разрешения этих проблем, возможных возражений на них и ответов на э ти возражения. Сутра как произведение состоит из собрания кратких сутр, или своеобразн ых афоризмов, входящих в соответствующие главы и отделы этого произведе ния. Например, 'Брахма-сутра' Бадараяны состоит из афоризмов, суммирующих и систематизирующих философские учения различных ведических работ, гл авным образом упанишад, а также из кратких указаний на существующие и во зможные возражения против этих учений и из ответов на эти возражения. Эт а работа является первым систематическим изложением системы веданты. Т о же самое мы наблюдаем и в других системах: система мимансы изложена в су трах Джаймини, ньяйи - в сутрах Готамы, вайшешики - в сутрах Канады, йоги - в с утрах Патанджали. Согласно традиции, система санкхьи изложена в сутрах К апилы, который считается основателем этой системы. Однако не все дошедши е до нас сутры признаются оригинальными. Наиболее ранним систематическ им произведением этого рода считается 'Санкхья-карика' Ишвара Кришны. Сутры отличались краткостью, и потому их смысл был не всегда ясен. Отсюда возникла необходимость составить комментарии, которые бы объясняли и и столковывали сутры. Эти основные комментарии к соответствующим сутрам именовались бхашьями, названия и дальнейшее развитие которых можно вст ретить в появившихся позднее различных школах. Однако следует отметить, что иногда бхашьи к одним и тем же сутрам составлялись различными автора ми, стремившимися посредством особого истолкования сутр оправдать сво и собственные взгляды. Таковы, например, бхашьи к 'Брахма-сутре', составлен ные Шанкарой, Рамануджей, Мадхавой, Валлабхой, Нимбаркой, Баладевой и дру гими. Сторонники этих разных толкований 'Брахма-сутры' были приверженцам и школы веданты, почему мы и находим теперь много школ самой веданты. С течением времени одни комментарии наслаивались на другие; кроме того, появлялись самостоятельные труды, написанные то с целью снабдить сутры указателем-справочником, то с целью оправдать, разработать или подвергн уть критике существующие доктрины. Философская литература ортодоксаль ных школ развивалась именно по этому пути. Приблизительно так же складыв алось и развитие неортодоксальных доктрин, однако они исходили не из сут р или чего-нибудь похожего на них. О них мы расскажем в главах, касающихся этих школ. Хотя различные школы и были противоположны друг другу, все же индийские мыслители находят между ними известное сходство. Они считают, что все лю ди имеют разные наклонности и что эту разницу необходимо принимать во вн имание в религиозных, философских и общественных вопросах и учитывать в ытекающее отсюда различие в естественных правах человека (адхикара-бхе да). Различные философские дисциплины, как уже отмечалось, считались в (Ин дии различными способами руководства в практической жизни. Следовател ьно, в них заключалось все необходимое для того, чтобы отличать своих пос ледователей от последователей других систем. Поэтому считалось, что мно гие системы философии, начиная с материалистической школы чарвака и кон чая ведантой Шан-кары, предлагают такие способы философского мышления и существования, которые подходят людям различного рода занятий и разног о темперамента. Но даже независимо от этого прагматического объяснения мы можем обнаружить в школах, внешне противоположных друг другу, многие общие им положения, которые могут рассматриваться как общие черты индий ской культуры. Пространственно-временная основа В дополнение к единству моральных и ре лигиозных взглядов, о котором сказано выше, следует отметить также чувст во колоссальности мирового пространства и времени, которое составляло единую основу индийской мысли и влияло на моральные и метафизические вз гляды ее представителей. Религиозные воззрения Запада, согласно которым мир был создан шесть с ли шним тысяч назад и все в нем предназначено для целей человека, характ еризуют лишь узость мировоззрения и преувеличивают значение человека. Они были поколеблены открытиями Дарвина и других ученых в областибиоло гии,показавшими, что эволюция живых существ шла не тысячи, а миллионы лет. К тому же с течением времени астрономия подтвердила убеждение в колосса льности вселенной, диаметр которой составляет, 'по крайней мере, сотни ми ллионов световых лет'. По этим исчислениям, Солнце - только песчинка во вселенной, а Земля по свои м размерам меньше одной миллионной части этой песчинки. Кроме того, необ ходимо напомнить, что каждое тусклое пятнышко туманности, наблюдаемой н а небе, содержит в себе, согласно Джинсу, 'материю, достаточную для сотворе ния, возможно, тысячи миллионов таких солнц, как наше'. Мы поражаемся, пытаясь представить и охватить раскрытые наукой огромны е размеры пространства и беспредельность времени существования вселен ной. Подобное же чувство вызывается исчислениями, относящимися ко време ни сотворения мира и приведенными в некоторых пуранах, исчислениями, кот орые, если бы не современные открытия, были бы осмеяны как чистейшая фант азия. Например, в 'Вишну-пуране' мы встречаемся с популярной индийской кон цепцией вселенной (брахманда) w, что вселенная состоит из четырнадцати ми ров (лаков), одним из которых является Земля (бху-тала) и которые отделены д руг от друга десятью миллионами йоджан . Бесконечная вселенная представ ляется соединением тысяч миллионов таких миров (брахманда). Что касается описания беспредельности времени, то индийские мыслители, подобно совр еменным ученым, чувствуют себя неспособными выразить его посредством о бычных, известных человеку, единиц измерения. Единицей, принятой для измерения космического времени, являются сутки т ворца Брахмы. Каждый день творца равен 1 000 юг , или 432 миллионам лет человека. Это и есть продолжительность периода каждого творения космоса. Ночь тво рца, или прекращение его созидательной деятельности, означает разрушен ие, или хаос. Такое чередование дней и ночей, творения и разрушения (шришти и пралая) образует ряды, не имеющие начала. Начало творения установить не льзя. Было бы неверным думать, что первое творение началось не ранее како го-то определенного времени. Поскольку не существует даты, фиксирующей п ервоначало вселенной, индийские мыслители рассматривают вселенную как вообще не имеющую начала во времени (анади). Они пытаются объяснить начал о теперешнего творения ссылкой на предшествующее ему состояние распад а и творения и считают праздной и бессмысленной попытку выяснения вопро са о первоначальном творении. О любом члене ряда, не имеющего начала, можн о сказать только то, что он является более ранним или более поздним по отн ошению к другому. Безусловно первого члена в таких рядах не существует. Исходя из этой подавляющей идеи коло ссальности вселенной, индийские мыслители, естественно, постоянно твер дили о том, что Земля исключительно мала, что земное существование скоро преходяще и что земные блага ничтожны. Если Земля-только точка в огромно м пространстве, то жизнь - это просто зыбь на поверхности океана времени. М ириады жизней приходят и уходят, а вселенной, как целому, нет до этого ника кого дела. Даже веками создававшаяся лучшая цивилизация не представляе т собой ничего уникального: в жизни Земли будет не один золотой век. В не и меющих начала циклах творения и распада долж но быть бесчисленное количество золотых в еков, равно как и железных. Процветание и упадок, цивилизация и варварств о, подъем и падение идут одно за другим и вращаются подобно колесу времен и. Общее влияние этих взглядов на метафизику выразил ось в том, что нынешнее состояние мира стали рассматривать как результат предшествовавшего более раннего состояния и объяснять раннюю стадию с сылкой на более позднюю. Кроме того, это побудило метафизику заняться по исками вечного. На этике и религии эти взгляды сказались в том отношении, что они помогли индийцам усвоить более широкую и беспристрастную точку зрения на жизнь, предохранили их от болезненного желания держаться за бы стротекущее, как за вечное.