Проблемы сущности бытия и его единства в философии Б. Спинозы. Единство модусов души и тела

От а втора реферата. При выборе темы для реферата столкну л ся с некоторыми трудностями, тематика оч ень обширная. Работа творческая, требуется индивидуальный подход и боле е подходящ ая для меня тема : философия Спи нозы. Свой выбор сделал из следующих побуждений: заинтриговала фамилия (Спиноза), затем его биография, дале е его философия. При подборе подходящей литературы (ту, что достать удалось мне) увиде л такую закономерность, в книгах и учебниках вся информация в общих черт ах, я считаю, это огром ный труд про штудировать такое количество литературы и подобрать необходимый матер иал. Реферат после обработки вышел всё же объёмным. Основное, что мне получилось изв лечь из подобранной литературы рассматривается так, как изложено ниже. Содержание . стр. Список литературы………………… ……………………………………..4 Биография………………………… …………………………………………5 Понятие о субстанции, её модусах и атрибутах ……………………10 Понятие об атрибутах… …………………………………………………13 Понятие о модусах ………………………………… ……………………....15 Мир как математическая система… …………………………………..16 Антропология Спинозы… …………………… …………………………….19 Этика и социально-философские идеи ………………………………….21 Социально-философские взгляды … ………………………………………26 Познание и учение о душе ………………… ………………………………..27 Определения…………………………………………………………………..30 Избранные произведения ………………… ………………………………...32 Список литературы. 1. Мир ф илософии : Книга для чтения. В 2-х ч. Ч. 1. Исходные философ. проб лемы, понятия и принципы. — М.: Политиздат, 1991. — 672 с. ISBN 5— 250— 01106— 3 (Ч. I) 2. Мир филос офии : Книга для чтения. Ч. 2. Человек. Общество. Культура. — М.: Политиздат, 1991. — 624 с. ISBN 5-250— 01382— 1 (Ч. 2) 3. История Зарубежной философии . Рабочий ученик . Современный Гуманитарный Университет Автор: Панасюк Владимир Юрьевич . Настоящее учебное пособие содержит исторически последо вательное изложение философии Нового времени и охватывает философские системы Декарта, Спинозы, Паскаля, Гоббса, Лейбница, Вольфа и Вико. Анализ ируется содержание учений этих философов, присущие им причинно-следств енные связи. В числе важнейших проблем освещается философия монизма, плю рализма и дуализма. Для студентов Современного Гуманитарного Университета . Москва 2001 год . 4. Хрест оматия по философии : Учебное пособие для высших учебных з аведений. Сост. А.Р. Абдуллин. – Уфа, 2003. – 439 с. Х 54 ББК 87 У А.Р. Абдуллин, введение и составление, 2003 . 5. Философс кий энциклопедический словарь /Гл.редакция:56 Л . Ф . Ильичев,П. Н.Федосеев, С. М. Ковалев , В. Г. Панов — М.: Сов. Энциклопедия, 1983.— 840с. В Философском энциклопедическом словаре, включающем около 2000 стат ей, освещаются проблемы диалектического и исторического материализма, философские вопросы естествознания, Большое число статей посвящено философам, повлиявшим на разви тие философии и всей Общественной мысли. Сдано в набор 09.02.82. Подписано в печать 18.12.82. Т-19316. Формат 84???1081/16. Бум ага типографская № 1.Гарнитура Обыкновенно-новая. Печать текста высокая . Объем издания 88,2 усл. п. л. Уч.-изд. л. 158,74. Усл. кр.-отт. 88,2. Доп. Тираж 150 000 экз. Заказ № 1. Цена 1 экз. книги 9 р. 10 к. Ордена Трудового Красного Знамени изд ательство «Советская Энциклопедия». 109817, Москва, Покровский бульвар, 8. Ордена Трудового Красного Знамени Московская типографи я № 2 «Союзполиграфпрома» при Государственном комитете СССР по делам из дательств, полиграфии и книжной торговли. 129085, Москва, проспект Мира, 105. 6. Философский энциклопедический словарь 438 с.// Автор неизвестен - цифр. форма(электронная копия). 7. Хрестоматия по философии : Учебное пособие / Отв. ред. и сост. А. А. Радугин. — Москва: Центр, 2001.— 416с. ISBN 5-88860-036-9 Р15 Глава I ……. Спиноза . Биография. Бенедикт Спиноза (Барух д'Эспиноз а) родился в Амстердаме в 1632 году, в один год с английским фил ософом Локком, в состоятельной семье испанских евреев, в ынужденных принять христианство, но втайне сохранивших верность своей прежней вере. Семья бежала из Португалии в Голландию, чтоб ы укрыться от преследований инквизиции. Известно, что евреев и мавров, вы нужденных отречься от своей веры, в Испании называли презрительным слов ом "марраны". В школе еврейской общины в Амстердам е Спиноза выучил древнееврейский язык, глубоко изучил Библию и Талмуд. Между 1652 и 1656 гг. он посещал школу Франциска ван ден Эндена (уч ёного-католика, ставшего позднее независимым мыслителем), у которого изу чал латинский язык и науки. Знание латыни открыло для Спинозы мир класси ки (а среди них - Цицерона и Сенеку), Возрождения и современных философов в особенности Декарта, Бэкона и Гоббса. По мере того как складывалось мышление Спинозы, всё отчё тливее становилось заметным его неприятие принципов иудейской религии . Позднее начались столкновения с теологами и учёными муж ами общины. Разногласия стали такими острыми ещё и потому что Спиноза св оими выдающимися интеллектуальными способностями быстро привлёк к себ е всеобщее внимание и именитые члены еврейской общины желали видеть его раввином. Однако Спиноза проявил такую непреклонность, особенно после с мерти отца постигшей его в 1654 г., что какой-то фанатик попытался даже убить учёного, и только благодаря ловкости и быстроте реакции философу удалос ь спастись (сохранив на память искромсанной ударами кинжала плащ). Вскоре начались преследования Баруха Спинозы (уже тогда взявшего себе латинское имя Бенедикт, что, как и Барух, значило: "благослов енный") . Сначала ему вменяли в вину то, что он нерегулярно по сещает синагогу и не проявляет должного религиозного рвения. Ему объявляли что-то вроде бойкота, "малого отлучения ". Раввинам стало известно, что Спиноза работает над "богохульными", т. е. не укладывавшимися в принятые общиной, толкованиями Библии. В 1656 г. религиозные ревнители амстердамской еврейской общины у строили "Великое отлучение" Спинозы. Он был отлучён от синагоги, проклят и изгнан из общины, друзья евреи и родственники покинули его. Сестра оспар ивала право на отцовское наследство. Он начал судебный процесс и выиграл дело, однако наследства не принял, поскольку возбудил тяжбу только ради защиты права как такового, а не из-за имущества. После изгнания из общины Спиноза нашёл приют в небольшой деревне в окрестностях Амстердама, где сочинил ''Апологию" в защиту собст венной позиции. Позднее он перебрался в Рейнсбург вблизи Лейдена, оттуда - в Ворбург, в окрестностях Гааги, где жил в меблированных комнатах, а с 1670 г. поселился в Гааге в доме художника Ван дер Спика. Как и на какие средства жил Спиноза? Он научился шлифоват ь оптические стекла, и доходы от этой работы покрывали большую часть его потребностей. Поскольку Спиноза вел весьма скромный образ жизни (единст венная роскошь, которую он себе позволял, - книги), он обходился немногим. Б огатые и влиятельные почитатели и друзья предлагали ему крупные дары, но он ничего не принимал или же, как в случае с рентой обеспечения, подаренно й С. де Врисом, согласился взять, но с условием резко уменьшить её величину : для скромной жизни достаточно малого. Отлучение от синагоги, имевшее юридические и социальные последствия, изолировало его от евреев, но не отделило от христиан (к вере которых, тем не менее, Спиноза не примкнул). Он был принят в кругах христиан, склонных к открытости и религиозн ой терпимости. Спиноза познакомился с такими влиятельными лицами, как бр атья де Витт (они возглавляли демократическую партию), Гюйгенс, - ему покро вительствовавшими, другими образованными и прославленными людьми. В 1673 г. философу предложили занять университетскую кафедр у в Гсйдельберге, однако он вежливо, но твердо отказался, о пасаясь что официальный пост университетского профессора ограничит ег о свободу как мыслителя. Он умер от туберкулеза в 1677 г. в возрасте 44 лет. Первое сочинение Спинозы - "Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье ", написанный, скорее всего, в 1660 г. (он оставался неизданным до прошлого века ). К 1661 г. относится "Трактат об усовершенствовании разума ". Ш едевр, ставший трудом всей жизни автора, - "Этика", начат примерно в 1661 г. - опуб ликован после смерти Спинозы в 1677 г. вместе с "Трактатом об усовершенствов ании разума", "Политическим трактатом" и "Перепиской". Единственным сочинением, опубликованным при жизни Спино зы под его собственным именем, были "Основы философии Декарта, доказанны е геометрическим способом" с приложением "Метафизических размышлений". Анонимно и с неверным указанием места издания был опубли кован в 1670 г. "Богословско-политический трактат", вызвавший шумную и ожесто ченную полемику. Спиноза был широко образованным учёным, источники его вд охновения - самые разнообразные: позднеантичная философия, средневеков ая еврейская схоластика Маймонида в Авицеброна, схоластика XVI-XVII вв., филос офия Возрождения (Дж. Бруно и Леон Еврей), из современников наибольшее влияние имели Декарт и Гоббс. Новый синтез стал важнейшим эт апом западной философии. Древние греки в совпадении учения и жизни философа видел и доказательство подлинности духовного послания и дали поистине удиви тельные примеры подобного совпадения. Метафизика Спинозы идеально соз вучна личной жизни (во многих аспектах его можно считать стоиком Нового времени). Как высшую цель философского пути он проповедовал виден ие вещей sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности), освобождающее от страстей сост ояние мира и покоя. Мир, покой и беспристрастие, по единоду шному утверждению современников, символ существования Спинозы . Даже на печати для писем имелась эмблема: роза с надписью сверх у: "Caute" - "Осмотрительно". Смысл его философии, как мы убедимся , - в чистом и отстраненном, свободном от волнения и любой страсти постижен ии. Основное произведение Спинозы, в котором он изложил свои метафизические взгляды - это "Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей, в которых трактуется: I. О Боге. II. О природе и происхождении души. III. О происхождении и природе аффектов. IV. О человеческом рабстве или о силе аффектов. V. О могуществе разума или о человеческой свободе". Метафизику Спинозы, таким образ ом, можно определить как - целостное учение, долженствующее философски п редставить единство мира и разработана она была в его трактате "Этика". "Этика" включает в себя широко понимаемую философскую мет афизику, повествующую о природе, субстанции, Боге, о человеке - его теле и д уше, чувствах и разуме, а также и о собственно этико-нравственных проблем ах. Но к этике в узком смысле она не сводится. Для понимания этой работы Спинозы, как, впрочем, и ряда других его произведений, следует учесть, как именно развертывается в них философствование. Спиноза берет на вооружение так называемый геометрический метод. Это означает, что Спи ноза сначала даёт основные определения (например, определения Бога), зат ем - аксиомы; после этого четко и лаконично формулируются теоремы и даётс я их (краткое или развернутое) доказательство. В части I "Этики", посвящённой Богу, Спи ноза вводит и развивает понятие субстанции (causa sui) - причины самого себя. "Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе сущ ествование, иными словами, чья природа может быть представлена не иначе, как существующею". От этого исходного утверждения о причи не, causa sui, о спонтанной первопричине Спиноза поведет рассуж дение к объединению понятий Бог, природа и субстанция. "Бог" - стержень общ ей картины мира всех, по сути, философов Нового времени. Ка к ни парадоксально, здесь философы-новаторы XVII в. тоже осуществили коренн ые изменения по сравнению со средневековьем. Новая философия хотела вне сти свою лепту в обновление аргументации, касающейся существования Бог а, введя "онтологические" аргументы. Спиноза разделяет мнение Декарта что главное дело филос офии состоит в доказательстве существования Бога. И что с такого доказат ельства надо начинать философию. Спиноза в определённой степени опирается на уже сделанное Декартом, уточняя и дополняя его аргу ментацию. Как и Декарт, Спиноза отправляется от "данности" нам (по Декарту, врожденности) идеи Бога. А если идея Бога дана, то отсюда для доказательст ва существования Бога следует, согласно Спинозе, ввести такие основные п равила: "1. Существует бесконечное числ о познаваемых вещей; 2. Конечный ум не может понять бесконе чного; 3. Конечный ум сам по себе не может ничего понять, если тольк о не определяется чем-то вне себя...". Чем же он определяется? Естественно Богом. Итак, главное методологическое звено его доказательства состоит в апелляции к беско нечности (бесконечности миров, тел, познаваемых вещей и т. д.), с одной сторо ны, и к конечности мира и человека - с другой. Быть отдельным, конкретным, ко нечным - значит быть, существовать ограниченное время и обладать лишь ог раниченными возможностями существования как бытия. А следовательно, не обходимо предположить нечто, что обусловливает и себя самого и все сущее именно в существовании как бытии: "Мы находим в себе нечто, что указывает нам не только на большее число, но даже на бесконечные совершенные атриб уты, присущие этому совершенному существу, прежде чем оно может быть наз вано совершенным. Откуда происходит эта идея совершенства?". Идея бескон ечного и всемогущего Бога как причины существования и самого себя (causa sui) и в сего остального не может происходить "от меня", т. е. от индивидуального че ловека. Значит, её тоже "задает" нам сам Бог. Отсюда вывод Сп инозы: Следовательно, Существо абсолютно бесконечное, или Бог, имеет от с амого себя абсолютно бесконечную способность существования и потому б езусловно существует". В этих рассуждениях Спинозы немал о аргументов, заставляющих вспомнить о Декарте и более ранних авторах. Отличие же идеи философского Бога от декартовской идеи обозначается прежде всего различиями терминов "деиз м"( доктрина, признающая Бога как мировой разум, создавший целесообразну ю машину природы, давший ей законы и движение) и "пантеизм ". Пантеизм представляет собой попытку максимально "приблизить" Бога к мир у и природе. Бог в понимании Спинозы существует, но он не вне мира, не в каче стве чуждой ему сущности. Он - в самом мире, "имманентен", т. е. внутренне прис ущ и родственен ему. Такое толкование Бога - как причины са мого себя, как имманентной причины всего сущего - позволяет Спинозе, в соо тветствии с традициями философского понимания, объявить Бога также и су бстанцией. "Под Богом я разумею существо абсолютно беско нечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечного множества атри бутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность" . Вот где очень важно учитывать, что под распространенным в наши х переводах словах "существовать" имеется в виду "быть". Ибо Бог "есть", субст анция "есть"; они имеют свой способ бытия. Вряд ли о субстанции уместно гов орить, что она "существует". В отличии от Декарта, Спиноза стремился до казать, что "нет ограниченной субстанции, нет двух равных субстанций, одн а субстанция не может произвести другой" . Иными словами, д уализму Декарта или всякому иному возможному дуализму Спиноза решител ьно противопоставляет тезис об одной-единственной, притом абсолютной б ожественной субстанции - природе, что и является основанием монизма. Бог, согласно Спинозе, находится не вовне, а "имманентен" природе как "порождаю щая природа" (natura naturans). Имея целью опровергнуть томизм и другие традиционные религиозные концепции, Спиноза борется против всяких пе рсональных, антропоморфных толкований Бога. Это, собственно, означает: ф илософ предпочитает идею внеличностного, внеперсонального, чисто сущн остного философского Бога тем трактовкам, которые были предложены в рел игиозных конфессиях, подобных классическому христианству и иудаизму. К natura naturans, т. е. божеству как порождающей природе, Спиноза прис оединяет понятие "порожденной природы" (natura naturata), в свою очередь разделяя её н а общую и особенную. "Общая состоит из всех модусов, непосредственно зави сящих от Бога. Особенная состоит из всех особенных вещей, порождаемых вс еобщими модусами. Что касается всеобщей порожденной природы, или модусо в, т. е. "уверения, зависящих непосредственно от Бога или созданных им, то мы знаем из них только два, именно движение в материи и разум в мыслящей вещи ". Глава II …… Понятие о субстанции, её модусах и атрибутах. "Этика" Спинозы начинается с стр аницы определений, содержащих новую концепцию Спинозы о "субстанции" и о пределяющую смысл всей его системы. Вопрос о субстанции п редставляет собой, главным образом, вопрос о бытие - ядре метафизики. Ещё А ристотель говорил, что вечный вопрос: "Что такое бытие?" тождествен другом у: "Что такое субстанция?" - а значит, решение проблемы субстанции разрешае т и большинство метафизических проблем. Аристотель считал, что всё существу ющее, в действительности является либо субстанцией, либо формой её прояв ления. То же повторяет и Спиноза: "В природе нет ничего, кроме субстанции и её проявлений". Согласно ан тичной метафизике, субстанции многочисленны, многообразны и иерархиче ски упорядочены, и Декарт высказывался в пользу многообразия субстанци й (дуализм). Но здесь система Декарта даёт некоторый с бой. Действительно, с одной стороны, он настаивал на том, чт обы считать субстанциями res cogitans (мышление) и res extensa (протяженность), т. е. духовно е начало и материальные тела на равных правах, а с другой стороны, разрабо танное им общее определение субстанции не позволяло согласиться с этим допущением. В "Основах философии" он определил субстанцию как "res quae ita existit ut nulla alia re indigeаt ad existendum" (вещь, для существования которой не нужно ничего друг ого, кроме неё самой). Однако понимаемая так субстанция может быть только высшей реальностью. Богом, ведь созданные вещи не могут существовать, ес ли их не поддерживает могущество Бога. Декарт пытался выйти из апории (труднораз решимая задача или проблема), введя второе понятие субста нции, а следовательно, поддерживая концепцию множественных аналогичны х субстанций, согласно которой созданное, как материальное, так и духовн ое, также может считаться субстанцией, "поскольку является реальностью, нуждающейся для своего существования только в участии Бога". Двусмыслен ность Декартова решения очевидна, так как нельзя, будучи последовательн ым, утверждать, что: а) субстанция не нуждается для своего существования н и в чем, кроме себя самой; б) субстанция - это также и творения, не нуждающиес я для своего существования ни в чем, кроме помощи Бога; формально эти два о пределения взаимно противоречивы. По Спинозе, существуе т только одна субстанция, которая есть Бог. Очевидно, что п ервооснова - Абсолют - первое и высшее начало, для своего существования ни в чем другом, кроме себ я, не нуждается, а следовательно , является " причиной самой себя" ("causa sui") ; такая реальность не может быть в оспринята иначе, чем как неизбежно существующая. Если субстанция есть "т о, что в себе и для себя", т. е. нечто, не нуждающееся ни в чем другом для сущест вования, то субстанция совпадает с "причиной самой себя". Декартовы res cogitans и res extensa у Спинозы стали двумя из бесчисленных " атрибутов" субстанции, а мысли и вещи, так же как все эмпирическое, стали п роявлениями, состояниями ("модусами") субстанции, иными словами, тем, что в оспринимается только через субстанцию. Данная субстанция-Бог свободна, ибо существует и действу ет по необходимости своей собственной природы; она вечна, потому что сущ ествование заключено в её сущности. Всё это содержится в восьми определе ниях "Этики" Спинозы , а вывод таков: Бог является единствен но существующей субстанцией, ибо все, что есть, существует в Боге, а без Бо га ни одна вещь не может ни существовать, ни быть понятой", а также "все, что происходит, случается единственно по законам бесконечной божественной природы и следует из её необходимой сущности". Позже эта м ысли была доведена философом Ницше до логического завершения в виде его идеи "любви к року" (amor fati). Очевидно, что при такой постановке проблемы доказательс тва существования Бога могут быть лишь вариациями онтологического док азательства. Ведь невозможно думать о Боге (или субстанции) как о "причине самой себя", не считая его неизбежно существующим. По этой гипотезе Бог яв ляется тем, в существовании чего мы уверены больше, чем в чём бы то ни было. Бог Спинозы - это библейский Бог, на котором философ с юнос ти сосредоточил свое внимание, но не личностный Бог с волей и разумом. Мож но предположить, что Спиноза силой внедрил Его в схемы метафизики и опре делённых картезианских гипотез; философ считает, что воспринимать Бога как личность означало бы сделать его антропоморфным. Ана логичным образом Бог не творит по свободному выбору нечто отличное от се бя; будучи не "действующей извне причиной", а скорее "имманентной", он, следо вательно, неотделим от вещей, исходящих от его . Он не Прови дение в традиционном смысле, но представляет собой безличную абсолютну ю необходимость. В необходимости Бога Спиноза нашёл основу для определё нности и спокойствия, корень уверенности человека в том, что он не погибн ет вместе с физической смертью своего тела. Именно этот Бо г описан в геометрических системах "Этики". Бог - это абсолютная необходимость существования, совпад ающая по смыслу со спинозовским пониманием свободы, т. е. зависимая тольк о от самой себя; эта необходимость абсолютна, поскольку Бог-субстанция д ан в качестве "причины самого себя", от Него неизбежно проистекают бескон ечно во времени и в пространстве (как в неоплатонизме) бесконечное множе ство атрибутов и модусов, образующих мир. Вещи неизбежно происходят из с ущности Бога так же, как из сущности геометрических фигур неизбежно выво дятся теоремы. Различие между Богом и геометрическими фигурами состоит в том, что последние не являются "причиной самих себя", следовательно, мате матико-геометрическая производная остается просто "аналогией", иллюстр ирующей нечто само по себе гораздо более сложное. Глава III ….. Понятие об атрибутах. Субстанция (Бог), будучи бесконеч ной, выражает и проявляет свою сущность в бесконечном множестве форм и о бразов: это "атрибуты" (необходимые, неотъемлемые свойства предмета). Атри буты, поскольку каждый из них выражает бесконечность божественной субс танции, должны восприниматься "сами по себе", иначе говоря, один без помощи другого, но не как то, что существует само по себе (они неслиянны и неразде льны): в себе и сама по себе - только субстанция. В одной из схолий Спиноза объясняет: " Ясно, что если даже два атрибута воспринимаются как действительно разли чные, т. е. один без помощи другого, мы, тем не менее, не можем заключить, что о ни представляют собой два существа или две различные субстанции; в самом деле, природе субстанции свойственно, что каждый из её атрибутов воспри нимается сам по себе, ибо атрибуты, которыми она обладает, всегда находят ся с ней вместе, один из них не может быть произведением другого, но каждый выражает реальность или сущность субстанции. Следовательно, не абсурдн о приписывать одной и той же субстанции множество атрибутов, напротив, в природе нет ничего более ясного: каждое существо должно восприниматься в форме какого-либо атрибута, и есть множество атрибутов, выражающих его необходимость, т. е. вечность и бесконечность, в зависимости от значимост и. Следовательно, нет ничего более ясного: абсолютно бесконечное существ о следует определить как существо, состоящее из бесчисленного множеств а атрибутов, каждый из которых выражает определённую вечную сущность". Из бесчисленного множества атрибутов мы, люди, знаем толь ко два: "мышление" и "протяженность". Именно эти две сотворенные субстанции ("res cogitans и res extensa"), признанные Декартом, Спиноза сводит к атрибутам. Кроме того, теоретически достоинства атрибутов равны, од нако "мышление", способность думать самостоятельно, должно было бы отлич аться от всех других атрибутов, быть привилегированным. Но это вызвало б ы множество внутренних трудностей и заставило бы ввести иерархию, иначе говоря, вертикальный порядок, в то время как Спиноза стрем ился к горизонтальному порядку, т. е. к полному равноправию атрибутов. Не возвеличивая мышление, можно возвысить земное и "обоже ствить" его. В самом деле, если протяжение является атрибутом Бога, то прот яженная реальность имеет божественную природу . Сказать : "Протяженность есть атрибут Бога", равноценно "Бог есть протяженность". Это вовсе не означает, что Бог телесен (как, утверждал Гобб с), а только лишь, что Он "протяжен": в самом деле, тело не атрибут, а конечный м одус пространственности как атрибута, модус, который возвышает мир и пом ещает его в новую теоретическую позицию, потому что отнюдь не будучи чем- то, противопоставляемым Богу, он структурно прикреплён к Божественному атрибуту. Глава IV …… Понятие о модусах. Кроме "субстанций" и "атрибутов" в фило софской системе Спинозы существуют "модусы". Спиноза дает следующее определение: "Под "модусом "я понимаю состояние субстанции, т. е. нечто, соде ржащееся в другом, через которое и представляется". Без субстанции и её атрибутов не было бы "модусов", а мы не с могли бы их воспринимать. Точнее, следовало бы сказать, что модусы вытека ют из атрибутов и представляют собой определения атрибутов. Однако Спиноза не переходит непосредственно от бесконеч ных атрибутов к конечным модусам, а вводит бесконечные модусы, которые н аходятся посередине между атрибутами, бесконечными по своей природе, и к онечными модусами. Бесконечный модус бесконечного атрибута мышления, напри мер - "бесконечный разум" и "бесконечная воля", бесконечные модусы бесконеч ного атрибута протяженности - "движение и состояние покоя" Бесконечным м одусом является также мир как совокупность или, по выражению Спинозы - "ли цо вселенной, которое, хотя и меняется в деталях, в целом остается тем же с амым". Но здесь возникает следующий вопрос, как происходит пере ход от бесконечного к конечному. Но Спиноза сразу вводит ряд модусов и ча стных модификаций и просто говорит что одни происходят из других. Одно и з суждений "Этики" специально оговаривает: "Единичное, чем бы оно ни было, т. е. любая конечная вещь, имеет определённое существование, поэтому не мож ет существовать иначе, чем с помощью другой причины, которая также конеч на и определена, и так далее до бесконечности". Ответ Спинозы означает следующее: модус, соответствующи й природе бесконечного атрибута Бога, также бесконечен, прочее же связан о с конечной модификацией и имеет определённое существование. Бесконеч ное порождает только бесконечное, а конечное порождено конечным. Однако каким же образом в рамках божественной субстанци и бесконечные атрибуты преобразуются в конечные модификации и как рожд ается конечное, остаётся без объяснения. Для Спинозы всякое определение является отрицанием, и абсолютная субстанция, абсолютно позитивное сущ ество такова, что не подлежит определению, иначе говоря, "отрицанию". Это одна из самых сложных апорий системы Спинозы, с которо й связан целый ряд трудностей, но которую необходимо показать для того, ч тобы адекватно понять остальную часть системы. Глава V …… Мир как математическая система. "Этика", Спинозы построена в манер е Евклидовых "Начал", т. е. акцентирует внимание на дефинициях, аксиомах, су ждениях, доказательствах, схолиях (пояснениях). Речь идёт о дедуктивно-ге ометрическом методе, примененном Декартом и высоко ценимом Гоббсом; одн ако Спиноза придает ему особое значение. Почему он выбрал именно этот ме тод толкования о высшей реальности, т. е. о предметах, для коих математичес кие методы могут показаться неадекватными и слишком узкими? Этот вопрос , задают себе все комментаторы. При всей своей видимой ясности данный мет од часто не раскрывает, а скрывает сокровенные мотивы Спинозы, и кое-кто м ожет отбросить проблему без решения, избавившись от строгой научности, а затем пространно обсуждать её в затяжной дискуссии. Опрометчивое решен ие, поскольку выбор Спинозы основан не на одной мотивации, а на многих. Итак, нам ясно, против чего протестов ал Спиноза, используя как орудие геометрический метод. Он стремился отве ргнуть: а) свойственный многим схоластам абстрактный метод построения с иллогизмов; б) правила риторики, присущие эпохе Возрождения; в) чрезмерно многословный (раввинский) метод изложения. Стиль Декарта и вообще вкус к научным методам XVII в. вдохнов лял философа, поэтому Спиноза построил свою систему в виде математическ ой системы. Более того, философ и мир представлял в виде математической с истемы, и вот почему. Под Богом Спиноза понимает субстанцию с её бесконечными атрибутами; мир, напротив, состоит из модусов, бесконечных и конечных. Одн ако одни без других существовать не могут, следовательно, всё неизбежно детерминировано природой Бога, ничто не существует случайно, и мир являе тся необходимым "следствием" Бога. Спиноза называет Бога также "natura naturans" - "порождающей природой", а мир - "natura naturata" - "порожденной природой"; "порождающая природа " - это причина, а "п орожденная природа" - следствие этой причины, которое, однако содержит пр ичину внутри себя. Можно сказать, что причина имманентна по отношению к о бъекту, так же как и объект, в свою очередь, имманентен по отношению к свое й причине, по принципу "все - в Боге". Но вот точное пояснение Спинозы по данной теме: под "natura naturans" н ам должно понимать то, что существует само в себе и представляется само ч ерез себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают ве чную и бесконечную сущность, Бога, поскольку Он рассматривается как своб одная причина (свободная в том смысле, что зависит только от собственной природы). "Под "natura naturata" я понимаю всё, что следует из необходимости природы Бо га, либо любого из Его атрибутов, как находящееся в Боге и без Бога неспосо бное ни существовать, ни быть воспринятым". Сейчас мы можем понять, почему Спиноза не приписывал Бог у разум, волю, любовь. Бог есть субстанция, в то время как разум, воля и любов ь являются "модусами " абсолютного мышления (представляющего собой атриб ут). Поэтому как бы ни понимались "модусы" - "бесконечные" или "конечные" - они п ринадлежат к natura naturata, к миру. Следовательно, нельзя сказать, что Бог задумал с отворение мира разумом, что Он желал его создания в результате свободног о выбора или сотворил его из любви, ибо все это "апостериорно" (из опыта, на о сновании опыта) Богу и от Него происходит. И приписывать эти свойства Бог у означало бы путать порождающую природу с порожденной. Когда говорят об известном высказывании Спинозы: "Deus sive natura" (Б ог, или природа), следует понимать: "Deus sive Natura naturans" (Бог, или творящ ая природа) . "Natura naturans" не трансцендентная (нечто, превосходяще е всякое бытие), а имманентная причина, и поскольку ничего вне Бога не суще ствует, так как все находится в Нём, то концепцию Спинозы, без всякого сомн ения, можно назвать "пантеистической". Античная концепция идеального мира приобретает у Спиноз ы новое и необычное значение, единственное в своем роде. Действительно, "и деи" и "соответствующие вещи" не связаны между собой отношениями типа "обр азец-копия" и "причина-следствие". Бог не создает вещи по образцу собственн ых идей, вовсе не творит мир в традиционном значении, - мир истекает из Нег о. С другой стороны, наши идеи не являются результатом воздействия тел. Тем не менее, метод и способы, применяемые Спинозой в "Этик е", нельзя считать чем-то формальным, напротив, связи, объясняющие реально сть, как её понимает Спиноза, являются выражением некой абсолютной рацио нальной необходимости. Будь то Бог (или субстанция), либо треугольник, все рассматривается с такой же точностью, с какой решаются теоремы: они "дейс твуют" строго по правилам, иначе быть не может. Следовательно, если все, вк лючая Бога, гипотетически можно "доказать" с такой же абсолютной строгос тью, то евклидов метод оказывается наиболее адекватным. Кроме того, метод дает преимущество неэмоционального то лкования предмета, обеспечивая беспристрастную объективность, свободн ую от иррациональных и алогичных искажений, что в большой степени благоп риятствовало воплощению идеала: увидеть самому и заставить других виде ть то, что выше страстей, смеха и слез, в свете чистого разума. Этот идеал то чно выражен в следующей максиме: "Nec riderе, пес lugere, neque detestari, sed intelligerе" ("He смеяться, не плак ать и не отворачиваться, но понимать"). Глава VI ….. Антропология Спинозы. Учение о человеке или антрополо гия не случайно приобретает в философии Спинозы центральное значение. О собое положение философского учения о человеке XVII в. объясняется несомне нной приверженностью великих мыслителей той эпохи гуманистическим цен ностям. Осмысление философии - даже тех её разделов, которые непосредств енно не касаются человека, - неизменно приобретает у философов XVII в. также и нравственный характер. Забота о человеке, о "правильной" ж изненной ориентации заключена в самом фундаменте научного познания и ф илософствования. Служению человеческому здоровью, счаст ью, благополучию, разуму подчинено познание законов природного универс ума, в особенности закономерностей, управляющих самой человеческой жиз нью. Учение о человеке в гуманистически задуманном комплексе философск их исследований как бы скрепляет единой целью весь свод философских зна ний. Учение о человеке, как считает Спино за, должно помочь людям открыть такую "человеческую природу", которая сво йственна всем людям. К выполнению благородной цели, "а именно к тому, чтобы мы пришли к высшему человеческому совершенству", Спиноза и стремится на править все науки, начиная от механики, медицины и кончая моральной фило софией и учением о воспитании детей. Для этого необходимы не только наук и. Следует, согласно Спинозе "образовать такое общество, какое желательн о, чтобы как можно более многие, как можно легче и вернее пришли к этому". Ит ак, у Спинозы философия благодаря учению о человеке концентрируется вок руг блага человека, его нравственного обновления и тесно связывается с и зменением общества на гуманистических началах. В антропологии Спинозы одну из важнейших ролей играет по нятие свободы. Вопрос о свободе воли, разрабатывающийся в философии прош лого, решается у Спинозы весьма просто: мыслитель отождествляет волю с р азумом, а потому отрицает саму необходимость вести длинные и запутанные рассуждения о свободе воли. Да и вообще абстрактные "лозунги", касающиеся свободы, сколь бы они ни казались Спинозе привлекательными, интересуют е го меньше, чем тщательная работа - уже в рамках философии человека, общест ва, политики - над более конкретными аспектами проблемы свободы. Это впол не "позитивное" изучение того, как в рамках существующих социальных усло вий и политических систем может быть достигнута пусть минимальная, но та к необходимая человеку свобода. Но следует понимать, что термин "свобода", с другой стороны, приобретает конкретный, частный, специфический смысл: речь идёт о свободе слова, печати, о формальной законодательной свободе, о свободе мысли от церковно-идеологической цензуры и т. д. Иными словами з десь говорится о тех свободах, которые впоследствии получат название де мократических. Философы XVII в., как правило, констатируют, что в существующи х государствах все эти свободы попираются. Руководствуясь гуманистиче скими идеалами и желаниями хоть что-нибудь сделать для своего современн ика, Бэкон, Гоббс, Спиноза предлагают правителям "максимально разумные" (о снованные на свободе) правила управления своими подданными и требуют от них соблюдать такие правила. В этой части своих социально-политических к онцепций мыслители данной эпохи говорят о том, как должна быть в соответ ствии с соображениями здравого смысла и гуманности организована госуд арственная власть. Характерный образец такого способа рассуждения о св ободе дает Спиноза. Развитие разума, по мысли Спинозы, есть одновременно обес печение свободы. Из этого теоретического постулата вытекает важнейшее политическое требование: "В свободном государстве каждому можно думать то, что он хочет, и говорить то, что он думает. Тирания одного лица несовмес тима со свободой, разумом и благополучием большинства. Между прочим, "Бог ословско-политический трактат" Спинозы имеет такой примечательный под заголовок, разъясняющий его, основной замысел - Богословско-политически й трактат, содержащий несколько рассуждений, показывающих что свобода ф илософствования не только может быть допущена без вреда благочестию и с покойствию государства, но что она может быть отменена не иначе, как вмес те со спокойствием государства и самим благочестием". Глава VII ….. Этика и социально-философские идеи . Спиноза разработал своё этическ ое учение прежде всего с целью решения проблемы существования. В конце в торой части "Этики" философ резюмирует моральный аспект своих теорий: "На конец, остается показать, насколько это учение полезно для жизни: I . Поскольку мы действуем единственно по воле Бога , будучи частью божественной природы, то чем активнее и совершеннее производимые нами дейс твия, тем лучше мы познаем Бога. Значит, кроме умиротворения, приносимого душе, эта д октрина полезна ещё и тем, что объясняет нам, в чем состоит высшее счастье или блаженство: только в познании Бога, которое побуждает нас совершать действия и поступки, продиктованные любовью и милосердием. Благодаря по знанию Бога мы ясно понимаем, как далеки от истинного уважения к доброде тели те, кто в ответ на самое низкое рабство ждет от Бога высоких наград и благодеяний, как будто добродетель и служение Богу уже сами по себе не ст ановятся счастьем и высшей свободой. II. Учение полезно, поскольку учит, каким обра зом мы должны себя вести по отношению к судьбе или неподвластным нам вещ ам: ждать, т. е. со стойкостью духа переносить все превратности судьбы, вед ь все вытекает из вечного закона Бога с такой же необходимостью, с какой и з сущности треугольника следует, что три его угла равны двум прямым. III. Учение полезно для общественной жизни, по тому что отучает нас ненавидеть, презирать, насмехаться, сердиться, зави довать. Помимо этого, она учит каждого довольствоваться немногим своим и помогать ближнему не из-за сострадания, пристрастия или суеверия, а руко водствуясь только рассудком, т. е. в соответствии с требованиями времени и обстоятельств. IV . И наконец, это учен ие объясняет, каким образом надо управлять гражданами, чтобы они не были рабами, а свободно исполняли свой долг". Воплощение в жизнь морального идеала, берущего начало в в ышеописанных метафизических и гносеологических предпосылках, предпол агает этапы, которые можно сгруппировать следующим образом: 1) беспристр астное и трезвое толкование человеческих страстей; 2) переоценка понятий совершенства и несовершенства, добра и зла; 3) прогресс морали, поставленн ый в связь с познанием; 4) высший идеал человека - любовь к Богу. Все страсти, пороки и безумства людей Спиноза анализируе т при помощи геометрического метода (т. е. когда из точек, линий и плоскост ей образуются объёмные тела, а затем выводятся соответствующие теоремы ). По своему образу жизни человек не составляет исключения из общего поря дка Природы, а подтверждает его . Человеческие страсти обя заны своим происхождением отнюдь не "слабостям" и "недостаткам" индивида и не "бессилию" и "непостоянству" его души (или мыслей), поэтому их не следует ненавидеть и порицать, но необходимо объяснять и понимать, как любую дру гую реальность Природы. В самом деле, везде и всюду действ ия Природы равнозначны, следовательно, и способ её изучения во всех проя влениях должен быть единым. Мыслитель предполагает, что человек движим жизненной си лой (impetus), а страсти берут начало из влечения (conatus), устойчиво сохраняющегося в течение неопределённого периода времени; эта склонность сопровождает ся соответствующей идеей, т. е. в ней участвует сознание. Conatus в умственной сф ере называется волей, в телесной - влечением (appetitus). Положительный модус его мы называем удовольствием или радостью (laetitia); противоположное явление мы называем неудовольствием или печалью (tristitia). Из этих двух главных страстей возникают все остальные. В частности, мы называем "любовью" аффект удовол ьствия а "ненавистью" - аффект неудовольствия, с идеей внешней причины. Аналогичным способом из человеческого сознания Спиноза выводит все страсти. Философ характеризует "страсть" как "неадекватную и смутную идею". Пассивность ума вызывается именно неадекватностью идеи. И поскольку для Спинозы разум и тело суть одно и то же в двух различных аспе ктах, то оба рассмотренных выше определения страсти согласуются друг с д ругом. На основе этого легко объяснить заключительную дефиницию: "... аффек т, называемый страстью души (animi pathema), представляет собой смутную идею о налич ии жизненной силы в теле либо в одной из его частей, присутствующей в боль шей или меньшей степени". Подобно явлениям природного мира страсти неукротимы: од на порождает другую с неотвратимой силой. "Без сомнения, дела человеческ ие шли бы намного лучше, если бы человек умел говорить и молчать по необхо димости. Однако опыт доказывает, что меньше всего люди способны контроли ровать свою речь и обуздывать влечения. И если бы из опыта не было известн о, что мы совершаем много вещей, в коих позднее раскаиваемся, а часто, когд а мы взволнованы или возбуждены противоречивыми страстями, даже зная, ка ково лучшее решение, выбираем худшее, то ничто не помешало бы думать, что м ы поступаем сообразно свободной воле. Так, ребёнок уверен, что он "свободе н" требовать молока, разгневанный подросток убежден, что он "свободно" стр емится к мщению, а трус - к бегству. Равным образом пьяница убежден, что он р азумно и свободно говорит то, о чем бы в трезвом уме промолчал; помешанные , болтуны, дети и многие другие уверены, что говорят сообразно своей свобо дной воле, в то время как они просто не в состоянии обуздать свою болтливо сть. Итак, сам опыт не меньше, чем рассудок, доказывает, что люди сознают то лько собственные желания и поступки, но не ведают об их причинах". Из этого анализа Спиноза выводит этически позитивное за ключение. Если мы предполагаем, что поступки людей, которые мы считаем вр едными, вызваны их свободной волей, мы начинаем их ненавидеть; однако есл и нам известно, что они не вольны в своих действиях, мы не станем их ненави деть или, во всяком случае, будем ненавидеть намного меньше (поскольку ра ссматриваем и судим поступки с помощью тех же критериев, с какими подход им к любому неизбежному естественному явлению, например, падающему камн ю). Спиноза доходит до того, что просто говорит: "ненависть ра стёт, когда она взаимна", но может "растаять от любви". Ненависть порождает ненависть, а любовь способна её погасить; но если неизбежна взаимосвязь причин, о которой говорит философ, то как может человек отвечать любовью на ненависть? Для этого, считает Спиноза, необходим хотя бы один компонен т свободы. Для тех, кто хочет разобраться в "Этике" Спинозы, есть и втор ой, очень важный для понимания момент. В Природе, по мнению Спинозы, нет "со вершенства" и "несовершенства", "добра" и "зла", так же как не существует целе й, поскольку все происходит под знаком самой строгой необходимости. "Сов ершенное" и "несовершенное" - конечные модусы человеческого мышления, рож дающиеся из сопоставления человеком произведенных им предметов с прис ущей Природе реальностью. В результате получается, что "совершенство" и "р еальность" - одно и то же. А значит, ни о какой природной реальности нельзя с казать, что она "несовершенна". Из всего сущего нет ничего неполноценного, ущербного: все именно таково, каким и должно быть. "Добру" и "злу" также не соответствует ничего онтологическ и сущего в вещах самих по себе: они тоже являются "модусами мышления", сфор мировавшимися у человека, когда он сравнивал вещи друг с другом и соотно сил это с собой. В итоге любые соображения аксиологического изгоняются и з онтологии, а Спиноза оставляет за собой право добиться поставленной це ли даже ценой полного их исключения. При укоренившемся представлении о человеке как субъекте , заботящемся, главным образом, о сохранении и продлении собственного су ществования, Спинозе не остается ничего другого, как заключить, что те ве щи, которые называют "добром", на самом деле просто полезны, а "зло" представ ляет собой противоположность: "Я понимаю под хорошим то, что нам достоверно известно как полезное. Под плохим, наоборот, - то, что, как нам достоверно известно, препя тствует обладанию добром". Таким образом, "добродетель" становится не чем иным, как до стижением пользы, а "порок" - наоборот. Спиноза утверждает: "Чем больше чело век старается и чем более он способен добиться собственной пользы, т. е. со хранения собственного существования, тем большей добродетелью он одар ен, и наоборот, лишь никчемный человек пренебрегает собственной пользой , т. е. не заботится о самосохранении". "Для нас действовать по добродетели о значает не что иное, как жить, заботясь о самосохранении, руководствуясь разумом и собственной пользой". Человек, руководствующийся в своем повед ении Рассудком, наиболее полезен другим людям. Спиноза прямо заявляет, ч то человек, руководствующийся рассудком близок к Богу. Знаменитый древнегреческий философ Сократ говорил, что основной порок это невежество, а добродетель - знание, и этот тезис в самых разнообразных формах повторялся в ходе развития философии. Вот один из красноречивых примеров этого тезиса в "Этике", с отголосками суждений Со крата и стоиков. "Усилия, направленные на самосохранение, фундаментальны . Однако сущность человека - его Разум, поскольку он познает ясно и отчетли во. Значит, всякое разумное усилие не что иное, как познание. Ни об одной ве щи мы не знаем достоверно, хороша она или плоха, но ведет ли она действител ьно к познанию или препятствует ему - разуму открыто". Но воспроизведённые классические античные тезисы у Спин озы приобретают новый смысл. "Как только мы сформируем ясную и отчётливу ю идею", страсть перестает быть страстью. "Поясни свои мысли - и ты перестан ешь быть рабом страстей". Серьёзнейшая сила, освобождающая и возвышающая человека , - ум и познание: "...сила души определяется только знанием, и наоборот, её бес силие (или страсть) оценивается как утрата знания; из этого следует, что в высшей степени пассивна душа, большей частью состоящая из неадекватных идей (аффекты могут заполнить все сознание человека и полностью его пора ботить). Наоборот, душа, состоящая по большей части из адекватных идей, в в ысшей степени активна; неадекватные идеи указывают на бессилие человек а. Необходимо отметить, что огорчения, тревоги и несчастья чаще всего бер ут начало в чрезмерной любви к какой-либо вещи, подверженной многим изме нениям и которой, к тому же, мы никогда не сможем полностью обладать. Дейст вительно, никто не станет заботиться либо безудержно желать того, к чему не испытывает любви; в то же время обиды, подозрения, неприязнь и тому подо бное рождаются только от любви к тому, чем никогда и никто не может по-наст оящему и полностью владеть. Власть над аффектами дает ясное и отчетливое знание и особенно знание третьего рода. Если это познание и не устраняет аффекты абсолютно, избавляя сознание от рабства, оно, тем не менее, способ ствует тому, чтобы аффекты занимали в душе минимальное место, а любовь к в ечному и неизменному - максимальное. Такую Любовь не может осквернить ни один из пороков, присущих обычной земной любви, напротив, такая Любовь бу дет постоянно расти, нанимая все большую часть души" . В процитированном выше отрывке Спинозой упоминается тре тий род познания, а именно: на основе интеллектуальной интуиции, восприн имающей все как исходящее от Бога (т. е. в качестве модусов Его атрибутов). В такой форме дознания все несет радость, максимально возвеличивая челов ека. А кроме того, она дарует познавательную, интеллектуальную Любовь к Б огу, так как в качестве причины ей сопутствует идея Бога. (Напомним привед енное ранее определение: любовь - это чувство удовольствия, сопровождаем ое идеей внешней причины.) Вот знаменитое суждение Спинозы, в котором он о пределяет "amor Dei intellectualis": "Интеллектуальная Любовь души к Богу является частью бесконечной любви Бога к себе Самому". Другими словами, для Спинозы добро детель несёт награду в себе самой, и Рай наступает уже здесь, на земле. Глава VIII ….. Со циально-философские взгляды. В XVII столетии уже обсуждался вопр ос, который иной раз считают исключительной принадлежностью философии ХIХ-XX вв.: можно ли считать человека существом, общественным по своей сущно сти? Отвечая на этот вопрос, философы XVII в; в ысказывают по крайней мере две точки зрения, которые на первый взгляд ка жутся противоположными. Первую из них особенно четко выражает Спиноза. П оскольку человек следует "законам разума", т. е. выступает как человек в по длинном смысле слова, он является существом общественным, - такова исход ная, основополагающая идея Спинозы. Выражения "разумный" и "стремящийся к общению с другими людьми человек" звучат для Спинозы как синонимы. "То, что заставляет людей жить согласно, заставляет их вместе с тем жить по руков одству разума", - таково его убеждение. Люди, живущие в соответствии с прин ципами разума, в глубоком смысле этого слова едины, подобны друг другу; по этому-то они постоянно стремятся к взаимному общению. "И самый опыт ежедн евно свидетельствует истинность только что показанного нами столькими прекрасными примерами, что почти у всех сложилась пословица: человек че ловеку Бог. Однако редко бывает, - вынужден признать Спиноза, - чтобы люди ж или по руководству разума; напротив, все у них сложилось таким образом, чт о они большей частью бывают ненавистны и тягостны друг для друга. И тем не менее они едва ли могут вести одинокую жизнь, так что многим весьма нрави тся определение человека как животного общественного и в действительн ости дело обстоит таким образом, что из общего сожительства людей возник ает гораздо больше удобства, чем вреда. Глава IX ….. Познание и учение о душе Спиноза в учении о познании преж де всего анализирует - в качестве части "Этики" (т. е. единой, целостной филос офии) - чувственное познание. В критике неопределённости, "смутности" чувс твенного познания, способностей представления, воображения и создавае мых благодаря им "чувственных идей" - голландский мыслитель идёт как всле д за рационалистом Декартом, так и за основателем эмпиризма Бэконом. Аргументация Спинозы здесь такова. Познает человеческая ду ша. Но она "сознает тело человеческое и знает о его существовании только ч ерез идеи о состояниях, испытываемых телом". В познании души, опосредован ном состояниями тела, возникает специфическая двойственность: "Человеч еская душа воспринимает не только состояние тела, но также и идеи этих со стояний". "Душа познает самое себя лишь постольку, поскольку она восприни мает идеи состояний тела ". И необходимость для души воспри нимать состояния своего тела приносит с собой неизбежную ограниченнос ть: душа оказывается отгороженной от адекватного познания внешних тел. О тсюда общий вывод: "Идеи состояний человеческого тела, поскольку они отн осятся к одной только человеческой душе, не суть идеи ясные и отчетливые, но смутные". А неадекватность, т. е. смутность, искаженность идей, говорит о б их ложности. Чувственное познание, т. е. познание первого рода, есть "един ственная причина ложности". Из этого познания, правда, тоже образ уются всеобщие понятия, например идея человека, животного. Но они могут б ыть только смутными. Спиноза называет такое познание "познанием через бе спорядочный опыт" . К нему примыкает познание "из знаков". Так, мы слышим или читаем слова и вспоминаем о связанных с ними вещах. Вместе они образуют "п ознание первого рода, мнение или воображение". Но будучи ложным с точки зр ения высоких критериев адекватности и истинности, познание первого род а, иными словами, чувственный опыт вовсе не бесполезен. В жизни человека э то смутное, фрагментарное, предположительное знание, как и воображение, мнение и вера играют немалую практическую роль. Без них человек не смог б ы выжить и двигаться к более высокому познанию второго и третьего родов, т. е. двигаться к истине. Но мы имеем "общие и адекватные идеи о свойствах ве щей". Этот способ познания Спиноза называет познанием второго рода. И наконец, существует третий род познания - интуитивный (scientia intuitiva). Второй и третий роды познания, согласно Спинозе, истинны. Второй ро д познания - это познание рациональное. "Основы разума (ratio) составляют поня тия". Оно и есть дело ratio (разума) и intellectus (интеллекта, разума в высшем значении с лова). Образцами такого познания, т. е. оперирования истинными, адекватным и понятиями, Спиноза по примеру Декарта считает математику и логику. И вс е же интуиция, третий род познания, ставится ещё выше чисто рациональног о познания. Значительную часть "Этики" занимает спинозовское учение об аффектах, что также соответствует структуре целого ряда философских учений XVII в., прежде всего декартовского. "Под аффектами, пишет Спиноза, я разумею состояния тела, ко торые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, бла гоприятствуют ей или ограничивают её, а вместе с тем и идеи этих состояни й. Если, таким образом, мы можем быть адекватной причиной какого-либо из эт их состояний, то под аффектом я разумею состояние активное, в противном с лучае - пассивное". В отличие от Декарта Спиноза применяет понятие "страст ь души" только к тем аффектам, где идеи смутны, а аффективные состояния пас сивны. Несмотря на различие терминологии Декарт и Спиноза в принципе оди наково выделяют для исследования комплексный объект - состояние челове ческого тела, возникающее, с одной стороны, под влиянием воздействия вещ ей внешнего мира, а с другой - благодаря определённому осознанию этих воз действий. В учении об аффектах у Спинозы, как и у других мыслителей XVII в., ключевым является понятие души. Вводя это понятие, Спиноза снова подчё ркивает значимость методологического правила: никогда не забывать о на чальной причине всех духовных реакций, а именно о воздействии тел природ ы на человеческое тело. Понятие "душа" приобретает у Спинозы особое, доста точно конкретное (философская категория, обозначающая нечто непосредс твенно данное, чувственно воспринимаемое, целое) содержание. Душой он на зывает именно процессы осознания человеком состояний собственного тел а, определяемых воздействием вещей природы, процессы, которые затем оказ ывают немалое влияние на всю духовную жизнь. Согласно Спинозе, душа - это с ама возможность для человека воспринимать как состояния тела, так и идеи этих состояний, причём идеи могут быть не только ясными и отчетливыми, но и смутными. Для дальнейшего осмысления волевого и чувственно-аффективн ого аспектов человеческого действия такое определение души очень суще ственно. И из всего этого выводится важнейший принцип философии Спинозы , согласно которому философия направляет людей к добру и отвращает от зл а не только с помощью чистых доводов разума, но и использует силу аффекти вных, то есть душевных способностей. В заключении хотелось бы обратить внимание на LVII теорему "Э тики", в которой содержится ключ к пониманию его философии: "Свободный чел овек меньше всего думает о смерти, и его мудрость представляет собой раз мышления не о смерти, а о жизни". История Зарубежной философии , Панасюк В . Ю стр 41-51. Глава X ….. Определения. Модус; 1) Разновидность, способ, норма. 2) Разновидность умозаключений, определяемая кол ичеством, формой и взаимозависимостью их посылок и заключений (в логике). 3) Преходящее свойство предмета, присущее ему лиш ь в некоторых состояниях (в философии). // Explanary , v 2.1 - толковый с ловарь MagSoft , GreyWolf .// М одус ; (от лат. modus — мера, способ, образ, вид), 1) термин домарксистской философии, обозначающий свойство предмета, присущее ему лишь в нек ото рых состояниях, в отличие от атрибу та — неотъемлемого свойства предмета; 2) в логике — разновидность силлогизмов, определяемая формой и взаимозависимость ю посылок и силлогистич. умозаключений. См. Силлогистика. Силлогистика – учение об умозаключениях . Философский энциклопедический словарь 438 с.// Авто р неизвестен нах. в цифр. форме. М одус; (от лат. modus – мера, сп особ) – способ существования, вид и характер бытия или события. Modus vivendi – образ жизни, условия, делающие терпи мой жизнь одного подле другого; modus procedendi – характер мер, предпринимаем ых для достижения цели; относительно modus rectus и modus obliquus см. Intentio INTENTIO (лат. — напряжение, намерение, направленность; инте нция, intentio recta — "прямое определение" понятия или предмета, представляющегося внешним по отношению к гносеологической связи (в то время как intentio obliqua , "косвенное определение", — внутренним). Оба вида (лат. — modi ) этого определения называют соответстве нно modus rectus и modus obliquus. H. Гартман (в работе "Zur Grundlegung der Ontologie", 1941, S. 49) называет intentio recta естественной точкой зрения на мир, имеющей склонность к о нтологии, т. к. она не начинает с рефлексии (как intentio obliqua ), не изменяет ест ественного направления познания, часто следует ему и непосредственно п родолжает его дальше . Ф илософы 17 в. отрицали существование «реальных акциденций », в связи с чем Спиноза заменил термин « акциденция » (акциденция (от лат. accidentia — случай, случайно сть), филос. термин, означающий случайное, несущественное в противоположность субстанциальному, или су щественному ) термином «модус», о бозначающим единичное проявление субстанции . Ильичев Л.Ф. и др. - Философский энциклопедический словарь (1983) Глава XI ….. Избранные произведения . Итак, естественное право каждого чел овека определяется не здравым рассудком, но желанием (cupiditas) и мощью. Ведь не все от природы определены к деятельности по правилам и законам разума, н о, наоборот, все родятся ничего не знающими, и проходит большая часть жизн и, прежде чем они могут узнать истинный образ жизни и приобрести навык в д обродетели, хотя бы они и были хорошо воспитаны; а тем не менее в то же врем я они обязаны жить и сохранять себя, насколько в них есть силы, руководясь только импульсом желания, так как природа им ничего другого не дала и отк азала в действительной возможности жить сообразно со здравым рассудко м; и потому они обязаны жить по законам здравого рассудка не более, чем кош ка — по законам львиной природы. Таким образом, если рассматривать чело века как действующего по велениям одной только природы, то все, что он счи тает для себя — по указанию ли здравого рассудка или в порыве страстей — полезным, ему по верховному праву природы позволительно присваивать и захватывать каким бы то ни было способом: силой ли, или хитростью, или пр осьбами, или вообще как ему будет сподручнее, а следовательно, и считать в рагом того, кто хочет препятствовать выполнению его намерения. Из этого следует, что право и установление природы, под ко торым все рождаются и большая часть живет, запрещает только то, чего никт о не желает и чего никто не может; что оно не отвращается ни от распрей, ни о т ненависти, ни от гнева, ни от хитрости, ни абсолютно от чего-либо, что подс казывает желание. И неудивительно, ибо природа ограничивается не закона ми человеческого разума, имеющими в виду только истинную пользу и сохран ение людей, но иными — бесконечными, имеющими в виду вечный порядок всей природы частичку (particula) которой составляет человек; только вследствие при родной необходимости все индивидуумы известным образом определяются к существованию и деятельности. Следовательно, все, что нам в природе каже тся смешным, нелепым или дурным, — все это происходит оттого, что мы знаем вещи только отчасти и в большинстве случаев не знаем порядка и связи (ordo et cogerentia) всей природы и что мы хотим управлять всем по привычкам нашего раз ума; между тем то, что разум признает дурным, дурно не в отношении порядка и законов природа в целом, но только в отношении законов одной нашей прир оды. Спиноза Б. Богословеко-политинеский трактат // Избранные п роизведения: В 2 т. М., 1957. Т. 2. С. 204 — 205 ...Люди, поскольку они живут по рук оводству разума, необходимо делают только то, что хорошо для человеческо й природы, а следовательно, и для каждого отдельного человека, т.е. (по кор. т . 31) что согласно c природой каждого человека. Следовательно, и сами люди, по скольку они живут по руководству разума, необходимо всегда сходны друг c другом... Спиноза. Этика // Избранные произведе ния: В 2 т. М., 1957. Т. 1. c 548 Здесь я лишь кратко скажу, что я п онимаю под истинным благом (verum bonum) и вместе c тем что есть высшее благо (summum bonum). Чт обы правильно понять это, нужно заметить, что о добре и зле можно говорить только относительно, так что одну и ту же вещь можно назвать хорошей и дур ной в различных отношениях, и таким же образом можно говорить о совершен ном и несовершенном. Ибо никакая вещь, рассматриваемая в своей природе, н е будет названа совершенной или несовершенной, особенно после того, как мы поймем, что все совершающееся совершается согласно вечному порядку и согласно определенным законам природы. Однако так как человеческая сла бость не охватывает этого порядка своей мыслью, а между тем человек пред ставляет себе некую человеческую природу, гораздо более сильную, чем его собственная, и при этом не видит препятствий к тому, чтобы постигнуть ее, то он побуждается к соисканию средств, которые повели бы его к такому сов ершенству. Все, что может быть средством к достижению этого, называется и стинным благом; высшее же благо — это достижение того, чтобы вместе c друг ими индивидуумами, если это возможно, обладать такой природой. Что такое эта природа, мы покажем в своем месте, а именно *, что она есть знание единст ва, которым дух связан со всей природой. Итак, вот цель, к которой я стремлюсь, — приобрести такую п рироду и стараться, чтобы многие вместе со мной приобрели ее; т.е. к моему с частью принадлежит и старание о том, чтобы многие понимали то же, что и я, ч тобы их ум (разум — intellectus) и желание (cupiditas) совершенно сходились c моим умом и же ланием, а для этого ** необходимо [во-первых] столько понимать о природе, ско лько потребно для приобретения такой природы; затем образовать такое об щество, какое желательно, чтобы как можно более многие как можно легче и в ернее пришли к этому. Далее [в-третьих] нужно обратиться к моральной филос офии и к учению о воспитании детей; а так как здоровье — немаловажное сре дство для достижения этой цели, то нужно построить [в-четвертых] медицину в целом; и так как искусство делает легким многое, что является трудным, и благодаря ему мы можем выиграть много времени и удобства в жизни, то [в-пят ых] никак не должно пренебрегать механикой. Спиноза.. Трактат об усовершенствовании разума // Избранны е произведения. В 2 т. М., 1957. Т. 2. С. 323 — 324 Если бы повелевать умами было так же легко, как и языками, т о каждый царствовал бы спокойно и не было бы никакого насильственного пр авления, ибо каждый жил бы, сообразуясь c нравом правящих, и только на осно вании их решения судил бы о том, что истинно или ложно, хорошо или дурно, сп раведливо или несправедливо. Но, как мы уже в начале главы XVII заметили, это, т.е. чтобы ум неограниченно находился во власти другого, не может статься, так как никто не может перенести на другого свое естественное право, или свою способность свободно рассуждать и судить о каких бы то ни было веща х, и никто не может быть принужден к этому. Из этого, следовательно, выходи т, что то правление считается насильственным, которое посягает на умы, и ч то верховное величество, видимо, делает несправедливость подданным и уз урпирует их право, когда хочет предписать, что каждый должен принимать к ак истину и отвергать как ложь и какими мнениями, далее, ум каждого должен побуждаться к благоговению перед богом: это ведь есть право каждого, кот орым никто, хотя бы он и желал этого, не может поступиться. Я признаю, что су ждение может быть предвзято многими и почти невероятными способами, и пр итом так, что оно хотя прямо и не находится во власти другого, однако до та кой степени зависит от другого, что справедливо можно считать его несвоб одным. Но, как бы ни изощрялось в этом отношении искусство, никогда дело не доходило до того, чтобы люди когда-либо не сознавали, что каждый обладает в достаточной степени своим разумением и что во взглядах существует сто лько же различий, как и во вкусах. Моисей [36], который не посредством хитрост и, но благодаря божественной добродетели в высшей степени воздействова л на суждение своего народа, потому что считался человеком божественным , говорившим и делавшим все по божественному вдохновению, и тот, однако, не мог избежать народного ропота и превратных толкований, а тем менее оста льные монархи; и если это можно было бы мыслить каким-нибудь образом, то он о было бы во всяком случае мыслимо лишь для монархического государства, но отнюдь не для демократического, которым коллегиально управляют все и ли большая часть народа; думаю, что причина этого для всех ясна. 36 Моисей — в библейской мифологии предводитель израильс ких племен, призванный богом Яхве вывести израильтян из египетского раб ства сквозь расступившиеся воды «Чермного» (Красного) моря. На горе Сина е бог дал Моисею скрижали c 10 заповедями. У иудаистов, мусульман и христиан Моисей — пророк. Таким образом, сколько бы ни дума ли, что верховные власти распоряжаются всем и что они суть истолкователи права и благочестия, они, однако, никогда не будут в состоянии заставить л юдей не высказывать суждения о каких-нибудь вещах сообразно c их собстве нным образом мыслей и соответственно не испытывать того или иного аффек та. Верно, конечно, что власти по праву могут считать врагами всех, кто c ним и не согласен безусловно во всем, но мы рассуждаем теперь не о праве их, но о том, что полезно. Я ведь допускаю, что по праву они могут царствовать c вел ичайшим насилием и обрекать граждан на смерть по самым ничтожным повода м; но никто не скажет, что это можно делать, не повредясь в здравом рассудк е. Более того, так как они могут это делать только c большим риском для всег о государства, то мы можем также отрицать, что у них есть неограниченная м ощь для этого и подобных вещей, а следовательно, у них нет и неограниченно го права для этого, мы ведь показали, что право верховных властей определ яется их мощью. Итак, если никто не может поступиться своей свободой суди ть и мыслить о том, о чем он хочет, но каждый по величайшему праву природы е сть господин своих мыслей, то отсюда следует, что в государстве никогда н ельзя, не опасаясь очень несчастных последствий, домогаться того, чтобы люди, хотя бы у них были различные и противоположные мысли, ничего, однако , не говорили иначе, как по предписанию верховных властей, ибо и самые опыт ные, не говоря уже о толпе, не умеют молчать. Это общий недостаток людей — доверять другим свои планы, хотя и нужно молчать; следовательно, то прави тельство самое насильническое, при котором отрицается свобода за кажды м говорить и учить тому, что он думает, и, наоборот, то правительство умере нное, при котором эта самая свобода дается каждому. Но поистине мы никоим образом не можем отрицать, что величество может быть оскорблено столько же словом, сколько и делом; и, стало быть, если невозможно совершенно лишит ь подданных этой свободы, то и, обратно, весьма гибельно будет допустить е е неограниченно. Поэтому нам надлежит здесь исследовать, до какого преде ла эта свобода может и должна даваться каждому без ущерба для спокойстви я в государстве и без нарушения права верховных властей; это, как я в начал е главы XVI напомнил, было здесь главной моей целью. Из выше объясненных оснований государства весьма ясно с ледует, что конечная его цель заключается не в том, чтобы господствовать и держать людей в страхе, подчиняя их власти другого, но, наоборот, в том, чт обы каждого освободить от страха, дабы он жил в безопасности, насколько э то возможно, т.е. дабы он наилучшим образом удерживал свое естественное п раво на существование и деятельность без вреда себе и другому. Цель госу дарства, говорю, не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в жив отных или автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли сво и функции, не подвергаясь опасности, а сами они пользовались свободным р азумом и чтобы они не соперничали друг c другом в ненависти, гневе или хитр ости и не относились враждебно друг к другу. Следовательно, цель государ ства в действительности есть свобода. Далее, мы видели, что для образован ия государства необходимо было только одно, именно: чтобы вся законодате льная власть находилась у всех или нескольких или у одного. Ибо так как св ободное суждение людей весьма разнообразно и каждый в отдельности дума ет, что он все знает, и так как невозможно, чтобы все думали одинаково и гов орили едиными устами, то они не могли бы жить мирно, если бы каждый не пост упился правом действовать сообразно c решением только своей души. Таким образом, каждый поступился только правом действовать по собственному р ешению, а не правом рассуждать и судить о чем-либо; стало быть, и никто без н арушения права верховных властей не может действовать против их решени я, но вполне может думать и судить, а следовательно, и говорить, лишь бы про сто только говорил или учил и защищал свою мысль только разумом, а не хитр остью, гневом, ненавистью и без намерения ввести что-нибудь в государств е благодаря авторитету своего решения. Например, если кто показывает, чт о какой-нибудь закон противоречит здравому рассудку, и поэтому думает, ч то он должен быть отменен, если в то же время он свою мысль повергает на об суждение верховной власти (которой только и подобает постановлять и отм енять законы) и ничего между тем не делает вопреки предписанию того зако на, то он, конечно, оказывает услугу государству, как каждый доблестный гр ажданин, но если, напротив, он делает это c целью обвинить в неправосудии н ачальство и сделать его ненавистным для толпы или мятежно старается воп реки воле начальства отменить тот закон, то он всецело возмутитель и бун товщик. Итак, мы видим, каким образом каждый, не нарушая права и авторитета верховных властей, т.е. не нарушая мира в государстве, может говорить [то] и учить тому, что он думает, именно: если он решение о всем, что должно сделат ь, предоставляет им же и ничего против их решения не предпринимает, хотя и должен часто поступать против того, что он считает хорошим и что он откры то высказывает. Это, конечно, он может делать, не нарушая справедливости и благочестия, даже должен делать, если хочет показать себя справедливым и благочестивым, ибо, как мы уже показали, справедливость зависит только о т решения верховных властей и, стало быть, никто не может отсюда быть спра ведливым, если он не живет по общепринятым решениям. Высшее же благочест ие (по тому, что мы в предыдущей главе показали) есть то, которое проявляет ся в заботах о мире и спокойствии государства, но оно не может сохранитьс я, если каждый стал бы жить по изволению своего сердца; стало быть, и не бла гочестиво делать по своему изволению что-нибудь против решения верховн ой власти, подданным которой являешься, так как от этого, если бы это каждо му было позволено, необходимо последовало бы падение государства. Даже б олее: он ничего не может делать против решения и предписания собственног о разума, пока он действует согласно решениям верховной власти; он ведь п о совету самого разума всецело решил перенести на нее свое право жить по собственному своему суждению. Впрочем, это мы можем подтвердить и самой практикой, ибо в собраниях как высших, так и низших властей редко что-нибу дь делается по единодушному голосованию всех членов, и, однако, все делае тся по общему решению всех, именно: как тех, кто подавал голос против, так и тех, кто подавал его за. Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Избранные п роизведения В 2 т. М., 1957. Т. 2. C. 258 — 262 ...Все люди родятся не знающими пр ичин вещей, и... все они имеют стремление искать полезного для себя, что они и сознают. Первым следствием этого является то, что люди считают себя сво бодными, так как свои желания и свое стремление они сознают, а о причинах, располагающих их к этому стремлению и желанию, даже и во сне не грезят, ибо не знают их. Второе следствие — то, что люди все делают ради цели, именно р ади той пользы, к которой они стремятся. Отсюда выходит, что они всегда стр емятся узнавать только конечные причины (causae finales) совершившегося и успокаи ваются, когда им укажут их, не имея, конечно, никакого повода к дальнейшим сомнениям. Если же они не имеют возможности узнать их от другого, то им не остается ничего более, как обратиться к самим себе и посмотреть, какими ц елями сами они руководствуются обыкновенно в подобных случаях; таким об разом, они необходимо по себе судят о другом. Далее, так как они находят в с ебе и вне себя немало средств, весьма способствующих осуществлению их по льзы, как-то: глаза для зрения, зубы для жевания, растения и животные для пи тания, солнце для освещения, море для выкармливания рыб и т.д., то отсюда и п роизошло, что они смотрят на все естественные вещи как на средства для св оей пользы. Они знают, что эти средства ими найдены, а не приготовлены ими самими, и это дает им повод верить, что есть кто-то другой, кто приготовил э ти средства для их пользования. В самом деле, взглянув на вещи как на средс тва, они не могли уже думать, что эти вещи сами себя сделали таковыми. Но по аналогии c теми средствами, которые они сами обыкновенно приготовляют дл я себя, они должны были заключить, что есть какой-то или какие-то правители природы, одаренные человеческой свободой, которые обо всем озаботились для них и все создали для их пользования. О характере этих правителей, так как они никогда ничего не слыхали о нем, они должны были судить по своему с обственному. Вследствие этого они и предположили, что боги все устраиваю т для пользы людей, дабы люди были к ним привязаны и воздавали им высочайш ие почести. Следствием было то, что каждый по-своему придумывал различны е способы почитания бога, дабы бог любил его больше других и заставил всю природу служить удовлетворению его слепой страсти и ненасытной жаднос ти. Таким-то образом предрассудок этот обратился в суеверие и пустил в ум ах людей глубокие корни. Это и было причиной, почему каждый всего более ст арался понять и объяснить конечные причины всех вещей. Но, стремясь дока зать, что природа ничего не делает напрасно (т.е. что не служило бы в пользу людей), доказали, кажется, только то, что природа и боги сумасбродствуют не менее людей. Посмотрите, прошу вас, до чего, наконец, дошло! Среди стольких удобств природы должны были найти также немало и неудобств, каковы бури, землетрясения, болезни и т.д., и предположили, что это случилось потому, чт о боги были разгневаны нанесенными им от людей обидами или погрешностям и, допущенными в их почитании. И хотя опыт ежедневно заявлял против этого и показывал в бесчисленных примерах, что польза и вред выпадают без разб ора как на долю благочестивых, так и на долю нечестивых, однако же от укоре нившегося предрассудка не отстали... Приняли за истину, что решения богов далеко превосходят человеческую способность понимания... ...Нельзя пройти здесь молчанием также и того, что сторонни ки этого учения, желавшие похвастаться своим умом в указании целей вещей , изобрели для оправдания означенного своего учения новый способ доказа тельства, именно приведение не к невозможному, а к незнанию; а это показыв ает, что для этого учения не оставалось никакого другого средства аргуме нтации. Если бы, например, c какой-либо кровли упал камень на чью-нибудь гол ову и убил его, они будут доказывать по этому способу, что камень упал имен но для того, чтобы убить человека; так как если бы он упал не c этой целью по воле бога, то каким же образом могло бы случайно соединиться столько обс тоятельств (так как часто их соединяется весьма много)? Вы ответите, может быть, что это случилось потому, что подул ветер, а человек шел по этой доро ге. Однако они будут стоять на своем: почему ветер подул в это время? почем у человек шел по этой дороге именно в это же самое время? Если вы опять отв етите, что ветер поднялся тогда потому, что море накануне начало волнова ться при спокойной до тех пор погоде, а человек был приглашен другом, они о пять будут настаивать, так как вопросам нет конца: почему же море волнова лось? почему человек был приглашен в это время? И таким образом, не переста нут спрашивать о причинах причин до тех пор, пока вы не прибегнете к воле б ога... Все то, что способствует их благосостоянию или почитанию богов, люди назвали добром, противоположное ему — злом. А так как не поним ающие природы вещей ничего не утверждают относительно самих вещей, а тол ько воображают их и эти образные представления считают за познание, то, н е зная ничего о природе вещей и своей собственной, они твердо уверены, что в вещах существует порядок. Именно если вещи расположены таким образом, что мы легко можем схватывать их образ в чувственном восприятии и, следо вательно, легко припоминать их, то мы говорим, что они хорошо упорядочены, если же наоборот — что они находятся в дурном порядке или в беспорядке. А так как то, что мы легко можем вообразить, нам приятнее другого, то люди по рядок ставят выше беспорядка, как будто бы порядок составлял в природе ч то-либо независимо от нашего представления, и говорят, что бог все сотвор ил в порядке, и таким образом, сами того не зная, приписывают богу воображе ние, если только не думают, что бог, заботясь о человеческом воображении, р асположил все вещи таким образом, чтобы они как можно легче могли быть во ображаемы... Остальные понятия также составляют не что иное, как разли чные способы воображения, что, однако, не препятствует незнающим смотрет ь на них как на самые важные атрибуты вещей; ибо, как мы уже сказали, они уве рены, что все вещи созданы ради них, и называют природу какой-либо вещи хор ошей или дурной, здоровой или гнилой и испорченной, смотря по тому, как она на них действует. Так, например, если движение, воспринимаемое нервами от предметов, представляемых посредством глаз, способствует здоровью, то п редметы, служащие причиной этого движения, называются красивыми. В проти вном случае они называются безобразными. Далее, то, что действует на чувс тво через ноздри, называют благовонным или вонючим, что действует через язык — сладким или горьким, вкусным или невкусным, через осязание — тве рдым или мягким, тяжелым или легким и т.д. Что, наконец, действует на ухо, про то говорят, что оно издает шум, звук или гармонию. Последняя так обезумила людей, что они стали верить, будто и сам бог также услаждается ею. Существ уют также философы, убежденные, что и небесные движения образуют гармони ю. Все это достаточно показывает, что каждый судил о вещах сообразно c устр ойством своего собственного мозга или, лучше сказать, состояния своей сп особности воображения принимал за самые вещи. Поэтому (заметим мимоходо м) не удивительно, что среди людей возникло столько споров, а из них, након ец, — скептицизм. Спиноза Б. Этика // Избранные произвед ения: В 2 т. М., 1957/ Т. 1. С. 395 — 400 Список использованной литературы 1. Мир фи лософии : Книга для чтения. В 2-х ч. Ч. 1. Исходные философ. пробл емы, понятия и принципы. — М.: Политиздат, 1991. — 672 с. ISBN 5— 250— 01106— 3 (Ч. I) 2. Мир философии : К нига для чтения. Ч. 2. Человек. Общество. Культура. — М.: Политиздат, 1991. — 624 с. ISBN 5-250— 01382— 1 (Ч. 2) 3. Истори я Зарубежной философии . Рабоч ий ученик . Современный Гуман итарный Университет Автор: Панасюк Владимир Юрьевич . Настоящее учебное пособие содержит исторически последо вательное изложение философии Нового времени и охватывает философские системы Декарта, Спинозы, Паскаля, Гоббса, Лейбница, Вольфа и Вико. Анализ ируется содержание учений этих философов, присущие им причинно-следств енные связи. В числе важнейших проблем освещается философия монизма, плю рализма и дуализма. Для студентов Современного Гуманитарного Университета Москва 2001 год 4. Хресто матия по философии : Учебное пособие для высших учебных за ведений. Сост. А.Р. Абдуллин. – Уфа, 2003. – 439 с. Х 54 ББК 87 У А.Р. Абдуллин, введение и составление, 2003 . 5. Философский энциклопедически й словарь /Гл. редакция: Ф56 Л. Ф. Ильичев, П. Н.Федосеев, С. М. К овалев, В. Г. Панов — М.: Сов. Энциклопедия, 1983.— 840с. В Философском энциклопедическом словаре, включающем око ло 2000 статей, освещаются проблемы диалектического и исторического матер иализма, философские вопросы естествознания, Большое число статей посвящено философам, повлиявшим на ра звитие философии и всей Общественной мысли. Сдано в набор 09.02.82. Подписано в печать 18.12.82. Т-19316. Формат 84???1081/16. Бум ага типографская № 1.Гарнитура Обыкновенно-новая. Печать текста высокая . Объем издания 88,2 усл. п. л. Уч.-изд. л. 158,74. Усл. кр.-отт. 88,2. Доп. Тираж 150 000 экз. Заказ № 1. Цена 1 экз. книги 9 р. 10 к. Ордена Трудового Красного Знамени изд ательство «Советская Энциклопедия». 109817, Москва, Покровский бульвар, 8. Ордена Трудового Красного Знамени Московская типографи я № 2 «Союзполиграфпрома» при Государственном комитете СССР по делам из дательств, полиграфии и книжной торговли. 129085, Москва, проспект Мира, 105. 6. Философский энциклопедический словарь 438 с.// Автор неизвестен - цифр. форма. 7. Хрестоматия по философии : Учебное пособие / Отв. ред. и сост. А. А. Радугин. — Москва: Центр, 2001.— 416с. ISBN 5-88860-036-9 Р15