Декарт

Декарт Усов Александр Николаевич Кажется, нет философии более уязвимой для внешней, рассудочной критики, чем философия Декарта. Уже одна литера турная форма его работ внушает сомнения. Так например основная его работ а "Рассуждение о методе..." - это скорее беллетристика, чем философский трак тат; а лучше сказать, это нечто вроде заметок для самого себя: что пережил, о чем думал, мысли по тому или иному поводу и проч. Причем поводы эти и соот ветствующие мысли трудно совместимы в одной работе. Тем не менее Декарт умудряется на нескольких десятках страниц, объединенных одним заголов ком, поставить под сомнение решительно все на свете, потом найти выход из этого так сказать сомнительного состояния, доказать бытие бога, и, сверх того, сообщить нам кое-что из области этики, математики, физиологии, анато мии (и это, кажется, еще не весь перечень затрагиваемых им проблем). Эти же н едостатки, т.е. эклектизм, отсутствие строгой системы изложения, последо вательности, какая-то внутренняя рассосредоточенность свойственна, хо тя и в меньшей степени, и другой важной его работе - "Первоначалам философи и". Но еще хуже то, что у него встречаются отдельные фразы и даже целые пасс ажи настолько неуместные с его собственной точки зрения, настолько чужд ые его взглядам, настолько перечеркивающие основное содержание его фил ософии, что сам собою встает вопрос: а существует ли оно вообще, это содерж ание? Вот один пример, пожалуй наиболее вопиющий: "...Мы никогда не станем ут руждать себя рассуждениями о бесконечном. Действительно, было бы нелепо , поскольку сами мы конечны, давать ему какое бы то ни было определение..." и проч. (т1, 324). В этих словах есть какая-то бесконечная пошлость. Они выражают мнение ПР ОСТОГО, или как говорили в старину на Руси, ПОДЛОГО человека, который с пор ога отбрасывает всякую философию, не способен постичь никакой философи и, и все это по той простой причине, что ему и не нужна никакая философия, не т у него потребности в этом интеллектуальном продукте. И это мы слышим от Декарта, который провозгласил, что человек помимо тела обладает еще и ра зумом - субстанцией нематериальной, т.е. идеальной, следовательно, БЕСКОН ЕЧНОЙ. Из этого, т.е. из философии Декарта следует, что ПОСТИЧЬ БЕСКОНЕЧНОЕ - есть единственная задача разума, задача философии. Это значит, что ТОЛЬК О о БЕСКОНЕЧНОМ и стоит говорить, только о бесконечном стоит думать. Но фи лософ Декарт не желает утруждать себя этой задачей, по его мнению она НЕЛ ЕПА, бесконечность, видите ли, немыслима поскольку "мы сами конечны". Из да льнейших его слов (см. 324) мы видим, что философ Декарт бесконечность мыслит как дурную бесконечность, как бесконечное расширение границ, т.е. как рас ширяющееся, расплывающееся КОНЕЧНОЕ. То есть философ Декарт бесконечно сть действительно НЕ МЫСЛИТ. Спрашивается чему же он нас может научить? Этот вопрос встает костью в горле. Не является ли мое истолкование филос офии Декарта (которое читатель найдет ниже) моей собственной иллюзией, г аллюцинацией, не имеющей отношения к действительному содержанию этой ф илософии? Не приписываю ли я Декарту какие-то собственные взгляды, благо, что форма изложения у Декарта позволяет толковать его вкривь и вкось? Ка к бы то ни было, но из сказанного следует, что основной принцип Декарта - пр инцип сомнения и критики - я должен распространить на саму философию Дек арта: ни одно слово в ней с моей точки зрения неудовлетворительно, а потом у я отбрасываю слова и ставлю задачей отыскать ДУХ сказанного. А уж чего я достигну на этом пути: приближусь к истине или, наоборот, отдалюсь от нее и окончательно потеряю из виду - судить читателю. Итак, Декарт, как уже замечено, предлагает нам начать с СОМНЕНИЯ, с сомнени я ВО ВСЕМ. Однако, если верно, что для того, чтоб утверждать что-либо необхо димо привести достаточно веские основания, то и для того, чтоб отрицать ч то-либо, так же необходимы основания. Какие-же основания для своего сомне ния приводит Декарт, иначе говоря в чем и почему он сомневается? Во-первых: "поскольку чувства иногда нас обманывают, я счел нужным допуст ить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представл яется..." (268) Во-вторых: "поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопр осах геометрии... то я, считая себя способным ошибаться не менее других, от бросил как ложные все доводы, которые прежде принимал за доказательства ." (268) В третьих: "наконец... я решился представить себе, что все когда-либо приход ившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов." (268) Таковы доводы Декарта и все они решительно никуда не годятся. То, что чувс тва способны вводить нас в заблуждение, что человек может запутаться даж е в простейших рассуждениях, что реальность иногда кажется сном, а сон - ре альностью и т.д. и т.п. - все это далеко не было новостью и до Декарта, обо всем этом на разные лады говорили и продолжают говорить философы всех времен и народов, наконец, это и без философов известно всякому здравомыслящему человеку. Поэтому здоровый скептицизм - необходимый элемент здравого см ысла, поэтому люди требуют друг от друга чтоб ничего не утверждалось и не отрицалось голословно. И несмотря на все трудности в поисках истины, чел овек научился худо-бедно преодолевать стихию как внешнего мира, так и со бственного мышления, прогресс на этом пути был очевиден уже и во времена Декарта. И вот последний, не приведя ни единого нового аргумента помимо о бщеизвестных, предлагает своим читателям перечеркнуть весь багаж нако пленных знаний, считать их не более истинными, чем сновидения! Таково нач ало его философии. Причем, как он рассуждает?: поскольку чувства нас ИНОГД А обманывают, постольку ВЕСЬ чувственный опыт он объявляет неистинным; п оскольку НЕКОТОРЫЕ способны заблудиться в трех соснах и сам себя он не с читает умнее других, то ВСЕ доказательства, включая и математически точн ые, он объявляет ложными. Наконец, поскольку сон ИНОГДА трудно отличить о т реальности, он предлагает нам считать реальность сновидением. Одним сл овом, если возможны ЧАСТНЫЕ ошибки, то ВСЕ неистинно. Любой школьник долж ен заметить Декарту, что у него плохо с логикой. А между тем Декарт... ПРАВ. Сократ в каком-то из диалогов Платона выражает свои недоумения по поводу равенства 1+1=2, а именно, я, говорит он, понимаю, что вот есть одна единица, а во т другая единица, но я не понимаю откуда берется двойка? Это действительн о не простой вопрос, хотя на первый взгляд глубокомыслие Сократа и вызыв ает усмешку. Возьмем пример: предположим, что мы складываем карандаши: к одному каран дашу прибавляем другой и получаем... два карандаша? Но ведь карандаши РАЗН ЫЕ, разные даже если они одного цвета, одной твердости и взяты из одной кор обки; они разные по весу, например, по форме, по другим физическим, химичес ким и прочим признакам; различие это может быть микроскопическим, но оно ВСЕГДА СУЩЕСТВУЕТ. СЛЕДОВАТЕЛЬНО, если к одному карандашу прибавить дру гой, то получится не 2, но больше или меньше, чем 2 карандаша. Если теперь всп омнить известное замечание Лейбница что во всей вселенной не найдется и двух АБСОЛЮТНО одинаковых вещей, то мы должны заключить, что что бы и с чем бы мы не складывали, НА ПРАКТИКЕ 1+1 ПРИНЦИПИАЛЬНО не = 2, но ВСЕГДА больше или меньше двух. Отсюда ясно, что материалисты абсолютно неправы когда говор ят, что даже абстрактные математические истины человек черпает из данны х опыта; Энгельс особенно доходчив в этом вопросе: он говорит, что человек учился считать ПО ПАЛЬЦАМ. Из вышесказанного ясно, что если бы это было та к, то человек НИКОГДА не научился бы считать. Таким образом вопрос откуда берется двойка? - это действительно ВОПРОС. Ничего подобного, говорят мне. Те микроскопические отличия между двумя к арандашами, о которых вы (я, то есть) говорите, совершенно неважны для той ц ели, для которой предназначены карандаши, неважны настолько, что их можн о считать несуществующими. И тогда мы получаем, что два карандаша есть АБ СОЛЮТНО одинаковые вещи. Они ОБЪЕКТИВНО одинаковы, они ОБЪЕКТИВНО содер жат в себе нечто общее, составляют единство и вот это-то объективное един ство мы и обозначаем цифрой 2. Я соглашаюсь с этим. Хотя, опять же, я вижу два одинаковых карандаша, но ниг де не вижу никакого их ЕДИНСТВА, которое соответствовало бы двойке, но ос тавим это. Даже если это единство в данном примере и существует объектив но, от него легко избавиться. Будем складывать не карандаши, а просто неки е абстрактные вещи, при чем договоримся, что нам заведомо неважно что из с ебя материально представляют эти вещи. Предположим, что мы к одной такой вещи, например карандашу, прибавляем другую вещь, например яблоко. Имеем в итоге: 1 вещь (карандаш) + 1 вещь (яблоко) = 2 вещи (карандаш и яблоко). Очевидно, ч то в данном примере уже явно отсутствует что либо общее между складываем ыми вещами, объективно это РАЗНЫЕ вещи, не составляющие НИКАКОГО единств а. А между тем равенство 1+1=2 от этого обстоятельства не терпит НИКАКОГО уще рба. СЛЕДОВАТЕЛЬНО истинность или достоверность этого равенства корен ится не в чувственном опыте, но в РАЗУМЕ. Двойка - это ОБЩЕЕ двух единиц; это му ОБЩЕМУ может что-либо соответствовать или не соответствовать в окруж ающем мире, но ни то, ни другое ничего не убавляет и не прибавляет к его быт ию. ОБЩЕЕ имеет точку опоры в разуме и существует в ПРОТИВОВЕС окружающе му миру, а не в дополнение к нему и не как его образ или ОТРАЖЕНИЕ. Разумеется, то что я сказал о равенств е 1+1=2 справедливо по отношению ко всей таблице умножения, ко всей математи ке, ко всей науке, ко всякому ОБЩЕМУ понятию. Существует принципиальный Р АЗРЫВ, РАСКОЛ между общим и единичным, идеальным и материальным, РАЗУМОМ и МАТЕРИЕЙ. Этот разрыв скрыт, погребен в обыденном сознании под ворохом предрассудков; на каждом шагу мы бессознательно смешиваем общее и частн ое; и считать мы учимся д ействительно по пальцам... Но ведь и ходить м ы учимся нисколько не задумываясь о законах механики и не имея о них поня тия! Однако стоит нам обратить внимание на окружающий мир и наше предста вление о нем мы немедленно обнаруживаем, что всякое общее отталкивается , отделяется, отслаивается от частного; любой реальный процесс ПРИНЦИПИА ЛЬНО отклоняется от закона, какой мы ему приписываем и каков бы ни был это т закон, отклоняется даже от таблицы умножения, как я только что попыталс я это показать. Это отклонение может быть ничтожным, БЕСКОНЕЧНО МАЛЫМ, но дело здесь не в ВЕЛИЧИНЕ этого отклонения, но в том, что оно ВСЕГДА ЕСТЬ, сл едовательно, между идеальным и материальным существует ПРИНЦИПИАЛЬНОЕ , КАЧЕСТВЕННОЕ, неисчерпаемое различие, одно не выводимо из другого и не с водимо к другому. Это бесконечно малое различие между духом и материей м ы можем толковать как угодно: или в том смысле что дух и материя в нем беск онечно сближаются, или наоборот бесконечно отделяются, отталкиваются д руг от друга - в зависимости от этого мы придем к различным философским шк олам, - сейчас же для нас важно подчеркнуть, что ОНО СУЩЕСТВУЕТ, что мир ДВО ЙСТВЕНЕН, точнее сказать, не существует единого МИРА, существует ДВА мир а, идеальный и материальный. Отсюда должно быть ясно насколько плохо сам себя п онимал Декарт когда писал, что чувства ИНОГДА нас обманывают. Чувства НИ КОГДА нас не обманывают, равным образом НИКОГДА не говорят правды. Когда я вижу как фокусник извлекает зайца из шляпы, то я действительно вижу и шл япу, и зайца, и все остальное - все это я вижу и никакого обмана зрения здесь нет, обман наступает лишь тогда, когда я превратно ИСТОЛКОВЫВАЮ то, что ви жу, когда, например и начинаю ВЕРИТЬ, что из пустой шляпы действительно мо жно извлечь зайца, т.е. что из ничего можно сделать нечто. Но как раз ЭТОГО-Т О мне фокусник и не показывал, это всего лишь мое ИСТОЛКОВАНИЕ "данных опы та". Как ложь, так и истина рождаются В РАЗУМЕ, а не в чувствах. Пропасть между общим и единичным, разумом и материей, как уже замечено, мо жет быть бесконечно малой, так что ее перешагивают не замечая. Нам кажетс я странным утверждение, что истина 1+1=2 есть всего лишь наша мысль; нам кажет ся, что эта истина в высшей степени реальна, не менее, а может и более реаль на, чем карандаши, или яблоки, или другие единичные вещи. Нам кажется смешн ым глубокомыслие Сократа, а рассуждения Ленина о том, что знание есть суб ъективный образ объективного мира представляются очень правдоподобны ми... Но проходит время и в развитии как науки, как индивидуального мышлени я наступают периоды, когда эта пропасть внезапно и, что удивительно, БЕСП РЕПЯТСТВЕННО, несмотря на все успехи материализма, расширяется и в нее о бваливается все здание науки и так называемого здравого смысла со всей е го мудростью. Вот на эту-то пропасть и пытается указать нам Декарт своим СОМНЕНИЕМ. С самого начала бросается в глаза, что сомнение Декарта не поддается так сказать рациональному оправданию. Можно сомневаться в том или в этом, но как сомневаться во всем?, может ошибаться тот или этот, но как могут ошибат ься все и всегда? Однако эти вопросы нисколько не затрагивают СУЩЕСТВА д екартовского сомнения ибо оно существует не как некий вывод, или принцип , или логическая конструкция, но как СОСТОЯНИЕ мышления, в котором мышлен ие ОТДЕЛЯЕТ себя от ИНОГО. ВСЕ подвергается сомнению просто потому, что э то все НЕ СОВПАДАЕТ с мышлением. Мышление отрицает окружающий мир на том простом основании что оно само ЕСТЬ и этим отрицанием проявляет, утвержд ает себя в качестве действительной силы. Сомнение Декарта - как первый кр ик новорожденного, который орет не по каким-то там субъективным или объе ктивным причинам, но потому что в этом крике впервые прорывается наружу его жизненная сила. Это ДЕЯНИЕ, а не фраза, хотя бы даже логически совершен ная. Поэтому мы гораздо лучше понимаем Декарта когда он говорит с нами на языке беллетристики, чем когда на языке логики: "Я с детства был вскормлен науками, и так как меня уверили, что с их помощью можно приобрести ясное и надежное познание... то у меня было большое желание изучить эти науки. Но к ак только я окончил курс учения... я совершенно переменил свое мнение, ибо так запутался в сомнениях и заблуждениях, что, казалось, своими старания ми... достиг лишь одного: все более убеждался в своем незнании... Вот почему... я совсем оставил книжные занятия и решил искать только ту науку, которую мог обрести в самом себе или же в великой книге мира..." (252,255). Критическое отношение ко всему и как следствие - НЕЗНАНИЕ, т.е. мучительна я пустота - вот состояние, в которое впадает разум уже освободившийся от в нешнего мира, но еще не обретший себя, следовательно, еще не ставший свобо дным. Это состояние может затянуться на всю жизнь, может стать причиной с ерьезного душевного расстройства. И Декарт, как видно, его не легко переж ивал. В его словах чувствуется какая-то утомленность, бессилие: дескать, в се - тлен, ничего не остается кроме как махнуть на все рукой, брести по жизн и куда глаза глядят, и будь что будет. Неудивительно, что не только как лог ик, но и как беллетрист он сбивается. Он намерен искать истину "в великой к ниге жизни" - роскошная, но фальшивая фраза. Он вступил на тот путь, на котор ом книга жизни его ничему не научит, наоборот, она является иероглифом, ко торый ОН САМ должен разгадать. Это значит ОН САМ должен стать оракулом, пр ороком, учителем, истолковывающим эту книгу, для этого надо не искать ист ины, но ОБЛАДАТЬ ею, иметь силу, знание, мудрость В САМОМ СЕБЕ... Но выход близок, совсем рядом. Трудность однако в том, что выход этот - это, о пять же, не цепь аргументов, но очередное СОСТОЯНИЕ мышления до которого оно должно ДОРАСТИ, ДОЖИТЬ. Ощущение внутренней пустоты это первое, хотя и негативное состояние сам оощущения, самодостоверности. Вопрос, следовательно, в том, чтоб эту слаб ость обратить в силу, негативное - в позитивное. Но как это возможно? Каким образом перейти от состояния внутренней опустошенности к состоянию по лноты и самодостаточности? Мышление ДОЛЖНО СТАТЬ полным и самодостаточ ным. Пустота - это ограниченность и потребность в другом, полнота - бесконе чность собственного бытия. Мышление должно увидеть свою неисчерпаемос ть. Но опять-таки: ТАКОВО-ЛИ мышление?, или СПОСОБНО-ЛИ стать таким, т.е. беск онечным, самодостаточным, неисчерпаемым? Но именно это уже должно быть Я ВЛЕНО в предыдущем акте сомнения, отрицания. Если сомнение не притворно, не фраза, не дань моде, не минутное увлечение; если результат его тот, что м ышление ДЕЙСТВИТЕЛЬНО обнаруживает вокруг себя пустоту, т.е. действител ьно выходит за рамки материального мира, если мышление действительно пр оделывает эту работу и принимает на себя всю ее тяжесть и горечь, то в этом -то уже и обнаруживается его действительная положительная сила. Вот эта- то СИЛА ДУХА и является началом подлинного знания, подлинной философии. "...Я... обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образо м рассуждающий, действительно существовал. Истина Я МЫСЛЮ, СЛЕДОВАТЕЛЬН О, Я СУЩЕСТВУЮ столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположени я скептиков не могут ее поколебать... я могу без опасений принять ее за пер вый принцип искомой мною философии." (269) Само собой напрашивается возражение Декарту, что его положение "я мыслю, следовательно, существую" банально, бессодержательно. С таким же успехом можно сказать (и Декарту это говорили): я двигаюсь, следовательно, существ ую. Но дело в том, что всякое действие, как и любой материальный объект или явление есть нечто ВНЕШНЕЕ для мышления, следовательно не способно ни ут вердить, ни поколебать его, вообще безразлично для его бытия либо небыти я. С другой стороне в фразе Я МЫСЛЮ... имеется в виду не какая-то посторонняя , случайная мысль, т.е. я мыслю не то, что 1+1=2 или что-либо подобное, имеется в ви ду, что мышление мыслит самого себя, т.е. это, собственно говоря, не мышлени е а скорее самосозерцание, видение себя. Это значит, что следующее слово С ЛЕДОВАТЕЛЬНО неуместно. Разум видит самого себя, он ЕСТЬ сам для себя, его БЫТИЕ и есть это СЕБЯ-ВИДЕНИЕ. Бытие мышления и мышление бытия ТОЖДЕСТВЕ ННЫ. Мышление есть бытие - вот подлинный смысл декартова принципа. Самодо стоверность мышления АБСОЛЮТНА. Разум не может отказаться сам от себя, з абыть сам себя, отрицать сам себя - это означало бы впасть в БЕЗУМИЕ или со стояние опьянения, или совершить самоубийство. Разумеется никакой скеп тик не обременяет себя столь крайними и тяжелыми последствиями. Наоборо т, скептики придумали свою философию, чтоб жить было ЛЕГКО. Поэтому отриц ание разума если и возможно, если и встречается сплошь и рядом, то только п отому, что всегда непоследовательно, слепо и глухо по отношению к себе, к т ому же на деле всегда задним числом возвращает себе то, что отвергает на с ловах. Наоборот, если мышление честно по отношению к самому себе, то оно не обходимо делает самого себя собственной точкой опоры, у него нет ни мале йшего шанса увернуться от этого шага. "...Я - субстанция, вся сущность... которой состоит в мышлении и которая для св оего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материал ьной вещи. Таким образом, мое Я, душа, которая делает меня тем, что я есмь, со вершенно отлична от тела и ее легче познать, чем тело; и если бы его даже во все не было, она не перестала бы быть тем, что она есть." (269) Следующий шаг Декарта естественно вытекает из все го предыдущего. Декарт дает нам КРИТЕРИЙ ИСТИНЫ: "...все представляемое нам и ясно и отчетливо - истинно". Такими-то вот афоризмами Декарт и нажил себе " свирепых противников", которые потом так досаждали ему. Действительно, т рудно представить себе ВНЕШНЕ более слабого, неудачного положения; каже тся оно не заслуживает ничего, кроме снисходительной усмешки. Нет такого вздора, который не представлялс я бы кому-нибудь ЯСНО И ОТЧЕТЛИВО, что же весь этот вздор мы должны принять за истину? Более того, каждый добросовестный человек с грустью должен пр изнать, что слишком часто мы ошибаемся в вещах, которые кажутся нам абсол ютно очевидными; именно ЯСНОСТЬ и ОТЧЕТЛИВОСТЬ представления слишком ч асто вводят нас в заблуждение. Ключевыми словами у Декарта в его критерии истины являются "ЯСНО И ОТЧЕТЛИВО"; не все, что ни попало, но лишь то, что представля ется ЯСНО И ОТЧЕТЛИВО - истинно. Он постоянно подчеркивает эти слова, но вр азумительно растолковать их ему так не удается, что неудивительно. "Ясно и отчетливо" - это СЛУЧАЙНЫЕ слова, которыми НЕВОЗМОЖНО выразить его мысл ь. Лучше бы он просто сказал: истинно то, что разумно, что соответствует ра зуму. В таком виде его мысль уже труднее опровергнуть. Тем, кто видит крите рий истины в практике достаточно напомнить, что практикой невозможно до казать даже таблицы умножения, как мы это уже выяснили. Даже тот фундамен т материалистической теории познания что теория должна соответствоват ь фактам - даже этот фундаментальный принцип берется отнюдь не из практи ки; его НЕВОЗМОЖНО извлечь из практики и он НЕВЫПОЛНИМ на практике, ибо лю бая теория в большей или меньшей степени, но ВСЕГДА расходится с практик ой. Этот принцип навязывает РАЗУМ САМ СЕБЕ, потому что не доверяет себе, ищ ет опоры во внешнем - в опыте, в практике. Но эту политику познания он сам дл я себя определяет, ибо не надеясь на собственные силы, находит наиболее Р АЗУМНЫМ опираться на опыт. Наконец в естествознании такая политика явля ется абсолютно необходимой, ибо если в этой сфере познания изучается кон кретный эмпирический материал, то на что же опираться и ориентироваться ученому как не на этот именно материал? Но возьмем, например, простейшее положение, что если две величины равны т ретьей, то они равны и между собой. Почему мы уверены в его истинности? Пот ому, что если признать его неистинным, то тогда получиться, что любые две в еличины из этой тройки равны и ОДНОВРЕМЕННО не равны друг другу. Спрашив ается, а в этом что страшного? почему мы не можем смириться с этим выводом? Потому что согласно условию задачи две величины равны третьей, значит мы не можем допустить, чтоб они оказались неравными, ибо тогда получится, чт о разум одно и то же одновременно утверждает и отрицает, т.е. впадает в про тиворечие с самим собой. Следовательно СОГЛАСИЕ разума с самим собой и е сть то, что называют последовательностью, логичностью, это и есть КРИТЕР ИЙ ИСТИНЫ, которым на деле руководствуются все, кто работает головой, вкл ючая и тех, кто отрицает его на словах. Однако по прежнему остается в силе главное затруднение: как отделить пол ожение "истинное то, что разумно", от явной нелепости "истинно то, что нам пр едставляется истинным ясно и отчетливо"? Декарт выходит из этого затрудн ения способом, который еще более дискредитирует его философию особенно в глазах современного человека. Способность познания, говорит он, дана н ам богом и если бы эта способность уводила нас от истины мы по заслугам мо гли бы именовать бога обманщиком; но бог не таков, следовательно... и т.д. (326) Э тим соображением Декарт, разумеется, никого ни в чем не убеждает, но бессо знательно еще раз предостерегает нас, что его рассуждения почти никогда нельзя понимать буквально. В действительности Декарт снимает указанное затруднение тем понятием мышления, которое он УЖЕ ДАЛ. Мышление в его философии вовсе не есть некая способность праздного человека, голова которого набита всякой всячино й. Мышление у Декарта есть непрерывны процесс сомнения, критики, отрицан ия всего, что не есть разум, что НЕ РАЗУМНО; иначе говоря, это НЕПРЕРЫВНЫЙ П РОЦЕСС САМООЧИЩЕНИЯ разума. Любая "истина", которая представляется таков ой в данный момент, может полностью или частично оказаться ложью, но для т ого разум и есть, что отделить ложное от истинного и этот процесс ни на мгн овение не останавливается, ибо в нем и состоит сущность разума. Поэтому И СТИНОЙ в смысле Декарта является не то или иное конечное, конкретное пол ожение, но некая АБСОЛЮТНАЯ ЦЕЛЬ, к которой разум в своем движении самооч ищения и самореализации бесконечно приближается. Эта цель есть абсолют ное бытие разума; это - БОГ. В этом вся суть: критерий истины Декарта, как впрочем и вся его философия, вовсе не "руководство к действию", т.е. не инструмент для решения каких-либ о конкретных задач познания, хотя сам Декарт и думает иначе. Философия Де карта есть самореализация разума: все звенья его философии: сомнение, зн аменитый тезис "мыслю, следовательно, существую", его критерий истины, нак онец понятие бытия бога, которое он дает - все это звенья одной цепи, фазы в осхождения духа к абсолютному бытию - от простого самоутверждения, посре дством отделения себя от иного, до самообожествления. "Самообожествление" - неудачное выражение, ибо в нем явно содержится наме к на некую незаконную, произвольную манипуляцию, пустое фантазирование, преувеличение возможностей и значения разума, искажение его подлинной природы. Однако я намеренно употребил именно это слово, ибо именно сюда н аправляют свои стрелы критики Декарта и идеализма вообще: "бог - всего лиш ь гипертрофированное мышление" - так говорят они. Однако что значит "гипер трофированное"? Если мышление отличает себя от материи, то разве это не зн ачит, что оно отлично от нее? Отлично сильно или не очень? Где здесь мера, гд е грань, у которой следует остановиться, дабы не "гипертрофировать" разум? Не более ли уместен и не в праве ли мы задать другой вопрос: а имеем ли мы пр аво останавливаться в этом движении отрицания материи? Сама возможност ь этого движения не означает-ли его необходимости? Раз уж дух вкусил своб оды от материи, то не должен ли он следовать этим путем до конца и достичь абсолютной свободы? Если дух проявил и почувствовал свою мощь, то не след ует ли ему взвалить на себя всю тяжесть БЫТИЯ? Или он должен благоразумно уворачиваться от этого бремени, беречь себя, экономить свои скромные сил ы, НЕ ВЕРИТЬ в себя, БОЯТЬСЯ самого себя, СПАСАТЬСЯ от себя в опыте, в практи ке? Если разум ЕСТЬ, то он должен БЫТЬ АБСОЛЮТНО, ибо движение к абсолюту есть СУЩНОСТЬ разума. Цепь основных положений Декарта очень коротка и звенья слишком жестко с вязаны, точнее это даже и не цепь, это абсолютно жесткий стержень; малейше е движение на одном конце мгновенно передается на другой. Как только усо мнимся в бытии бога, немедленно получим, что разум не имеет права отличат ь себя от иного, т.е. не имеет права БЫТЬ. Но даже и эта фраза будет звучать ф альшиво; не "не имеет права быть", а просто не существует, НЕ ЕСТЬ. Таким обра зом, отвергнув абсолютный разум, немедленно приходим к абсолютной нелеп ости, ибо этот приговор, это "НЕ ЕСТЬ" должен же кто-то произнести, кто-то РАЗ УМНЫЙ, поэтому разум ОБЯЗАН БЫТЬ, хотя бы для того, чтоб вынести приговор с амому себе. Но сказанное еще не ответ материалистам, но лишь предисловие к ответу. От вет состоит в том, что мышление в философии не становится божественным в том смысле как это происходит в оккультизме: возвысившийся дух покидает тело, сливается с высшими мирами, постигает в этом состоянии некие сокро венные истины, общается с другими духами, затем вновь возвращается в сво е тело и проч. В философии подобных чудес не бывает и грубо заблуждается т от, кто ей их приписывает. Следуя путем Декарта мышление не освобождаетс я от материи, от тела, но шаг за шагом сводит эту связь к предельно простом у отношению, т.е. ПОСТИГАЕТ эту связь. Я отказываюсь, отрешаюсь от своих ин тересов, страстей, предрассудков, даже от самого инстинкта самосохранен ия, но разве отрицаемые мной чувства есть чувства случайного прохожего?, разве вся моя чувственная природа есть некая посторонняя для меня сущно сть? Напротив, это Я САМ И ЕСТЬ. Пожалуй, я могу перестать испытывать боль и ли удовольствие, любовь или ненависть, могу впасть в некое состояние без различия ко всему материальному, но моя материальность вовсе не исчерпы вается тем, что я люблю или ненавижу, испытываю страх или голод и т.п.; она пр одолжает существовать так же и ИДЕАЛЬНО, как ЕДИНИЧНОСТЬ моего Я, как ОТЛ ИЧИЕ меня от иного, как противоречие между мной и внешним миром, противор ечие, благодаря которому я сознаю как себя, так и внешний мир. Я мыслю бога " ясно и отчетливо", но столь же "ясно и отчетливо" я мыслю себя и то, что я отли чен от бога. Если я и вижу бога в себе, то лишь ценой абсолютного отрицания себя самого. Отталкиваясь о тела, я касаюсь небес, следовательно, та сила о трицания материи, посредством которой дух положительно утверждает себ я, эта же сила отрицательным образом утверждает материю. Чем больше я при ближаюсь к абсолютному, бесконечному, тем глубже сознаю собственную сме ртность и случайность. Это сознание собственной смертности выталкивае т меня за пределы моей индивидуальности, открывает возможность познани я бессмертия, но моя личность не находит в этом спасения. Радость абсолют ного бытия не заглушает абсолютной скорби небытия. Я бессмертен, ибо виж у бесконечность в себе, но я ВИЖУ эту бесконечность, следовательно я ОТЛИ ЧЕН от нее, т.е. конечен и смертен. Движение к Богу и вечной жизни есть однов ременно движение к абсолютному одиночеству и небытию. Именно этот мрак н ебытия позволяет мне видеть божественный свет. Дуализм мышления и матер ии не исчезает в видении Бога, наоборот, он обретает в нем высшую напряжен ность. Для того, чтоб остаться с Богом, я должен расстаться с собой, принят ь свою смерть как благо, для того же, чтобы вернуться к себе и ЖИТЬ, я должен отвернуться от Бога. Таким образом дух не освобождается от тела, он осво бождается от иллюзии подобного "освобождения", он познает абсолютность и необходимость связи с телом, свое ТОЖДЕСТВО с телом. БОГ или абсолютное б ытие Я есть предельная напряженность этого противоречия между духом и т елом, мышлением и материей. Беск онечная гармония с богом есть бесконеч ный разлад с миром и самим собой. Абсолютный свет освещает абсолютную ть му. Моему Я дано великое счастье и великое страдание созерцать то и друго е, видеть В СЕБЕ то и другое. Однако я слишком далеко отошел от философии Декар та. Доказательства бытия бога, выдвигаемые Декартом таковы. Первое: "...Способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам" должна "пр ийти от чего-либо по природе действительно более совершенного... Эта идея ( совершенства) была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства... - Богом" (269,270) Этот довод, пожалуй - самое слабое звено в цепи всех его рассуждений. Слабо е не потому, что в нем содержится какая-то ложная идея - идея все та же: содер жание мышления отождествляется с реальностью - но представлена она в наи более искаженном виде; форма, в которую в данном случае облечена эта мысл ь, настолько неадекватна, настолько подавляет идею, что последняя почти полностью теряется. Поэтому и ходячие возражения, которые обычно выдвиг ались против Декарта, как раз в данном случае кажутся наиболее обоснован ными, бьющими точно в цель. В самом деле почему мы не можем заметить Декарт у, что его мысль о совершенстве есть всего лишь преувеличение реальных с овершенств окружающего мира, почему этому преувеличению должно что-то с оответствовать объективно? Вопрос, который стоит перед Декартом, состои т в том как можно доказать реальность того, что мыслится, как от мышления п ерейти к бытию? Вот центральный пункт онтологического доказательства б ытия бога. Вместо того, чтоб хотя бы сформулировать этот вопрос, Декарт бе з лишних слов его РЕШАЕТ, решает МОЛЧА, где-то в тайниках своего сознания, затем озвучивает это ГОТОВОЕ решение при этом придает ему совершенно ча стную, случайную формулировку, и, вдобавок, заключает в ложную форму силл огизма. Но вот другой выдвигаемый им аргумент в пользу бытия бога: То, что не существует, не может быть вполне совершенным. Поэтому идея абсо лютного совершенства необходимо заключает в себе идею существования. "... Существование заключается в представлении о (Боге) точно так же, как в пре дставлении о треугольнике - равенство его углов двум прямым или как в пре дставлении о сфере - одинаковое расстояние всех ее частей от центра..." (271) Вот здесь Декарт уже гораздо ближе подходит к сути дела. Потому только зд есь мы приближаемся к ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЙ проблеме бытия бога, а именно, толь ко сейчас мы сможем понять насколько ТРУДНО как доказать бытие бога, так и опровергнуть это доказательство, т.е. насколько трудно быть как верующ им, так и атеистом. С внешней стороны доказательство бытия бога совершенно неизбежно в фил ософии Декарта. Она начинается с того, что разум, отрицая конечное, матери альное, относительное проявляет тем самым свою бесконечную, идеальную, а бсолютную природу. Затем, совершенно последовательно, разум утверждает себя в качестве критерия истины. И вот наконец разум постигает свою ИДЕА ЛЬНУЮ, БЕСКОНЕЧНУЮ, АБСОЛЮТНУЮ природу, постигает АБСОЛЮТНО ДОСТОВЕРНО и непосредственно ибо это есть его СОБСТВЕННАЯ природа; разум ВИДИТ бога . Поэтому бога нельзя мыслить несуществующим, подобно тому как нельзя ви деть свет и отрицать бытие света. Бытие бога вытекает из мышления бога та к же как бытие света вытекает из ощущения света. "Бог есть, потому что я виж у его" - вот в чем смысл рассуждений Декарта и к чему сводится онтологическ ое доказательство бытия бога. Отсюда ясно насколько неотразимо, неопров ержимо это доказательство - это, можно сказать, самое совершенное доказа тельство из возможных - отсюда же ясно насколько оно несостоятельно, без доказательно. По своей логической природе это не доказательство, а показ ания свидетеля: "Я вижу то-то - хотите верьте, хотите нет". Однако вопрос беск онечно шире. "Я вижу, следовательно, существует" - против этого тезиса существует сразу два убийственных возражения. Во-первых: действительно-ли вы видите или н а самом деле ничего не видите? В ответ на это ссылаются на опыт других и го ворят: другие видят то же, что и я, потому то, что я утверждаю - не пустые слов а. Однако в случае с доказательством бытия Бога мы имеем как раз ту ситуац ию, когда ДРУГИЕ не видят, видит кто-то ОДИН, например, Декарт. Как он может д оказать ДРУГИМ что он видит то-то и то-то, в то время как эти самые ДРУГИЕ, пр ебывая в здравом рассудке и при прочих равных условиях, ничего подобного НЕ ВИДЯТ. Почему последние должны соглашаться с первым, а не наоборот? Кто кому и как здесь что-либо может доказать? Далее, даже если Декарт видит, то не является ли его видиние галлюцинацие й, сном или чем-то подобным? Одним словом, даже если он видит, то отсюда не сл едует, что то, что он видит действительно существует. Все наши мысли, ощущения переживания эмоции и проч. - все это наш СУБЪЕКТИВ НЫЙ мир, которому противостоит мир ОБЪЕКТИВНЫЙ. Это противоположные, КАЧ ЕСТВЕННО различные миры, из чего СЛЕДУЕТ, что между ними НЕ СУЩЕСТВУЕТ ни какого непрерывного количественного перехода. Между ними существует П РОТИВОРЕЧИЕ, РАЗРЫВ который невозможно выразить и преодолеть формальн о-логическим путем. Следовательно между "вижу" (мыслю, чувствую и проч.) и "су ществует" не может быть никакого "СЛЕДОВАТЕЛЬНО". Декарт этого не понимае т. Он сравнивает свое доказательство бытия Бога с доказательствами геом етрическими. Особенно неудачен здесь пример со сферой. ОПРЕДЕЛЕНИЕ сфер ы состоит в том, что все ее точки одинаково удалены от центра. Неудивитель но поэтому что наше представление о сфере содержит в себе именно это обс тоятельство. Если Декарт определит Бога как существо, которое необходим о существует и мы примем это определение, тогда, конечно, мы согласимся с н им и в том, что Бог существует. Немногим лучше пример с треугольником. Если нам дана фигура, обладающая тремя углами, то отсюда легко вывести что сумма этих углов = 180 град. ЛЕГКО в ывести потому что здесь из ОБЪЕКТИВНОГО свойства выводятся его ОБЪЕКТИ ВНЫЕ следствия, т.е. все движение мысли протекает в качественно однородн ом пространстве. Но подобная же задача была бы уже не столь легкой, если бы мы логически попытались соединить качественно разнородные сущности, н апример из состояния покоя - вывести необходимость движения, из прямого - кривое и т.п. Именно такого рода препятствие встает перед Декартом, когда он из того, что Бога нельзя мыслить несуществующим выводит заключение, ч то бог действительно существует. Однако, это затруднение стоит не перед одним Декартом, оно стоит перед... в сем человечеством. Противоречие между "я" и "не-я", субъективным и объектив ным касается всех субъектов и оно непрерывно разрешается всеми во всех в озможных направлениях. Из того, что мы испытываем чувство голода вовсе н е следует, что где-то для нас существует пища, но мы не обращаем внимания н а это логическое затруднение, обрекающее нас на голодную смерть, мы идем и ищем пищу и находим ее! Каждое мгновение любой из нас может умереть от ты сячи всевозможных причин; окружающий мир ежеминутно и жестоко напомина ет нам, что мы не должны жить, и если все еще живы, то только случайно. Но мы и гнорируем эту эфемерность собственного бытия, мы плюем в угрюмую физион омию действительности, мы руками и зубами цепляемся за жизнь и иногда да же одерживаем победы над этим бесконечно чуждым и враждебным внешним ми ром. В человеческой практике противоречие между субъективным и объекти вным с каждой очередной победой над природой разрешается, взрывается, ун ичтожается... но лишь на мгновение. Уже в следующее мгновение человек убеж дается, что ничего он не победил, что он всего лишь сделал очередной шаг в этом бесконечном мире, и что последний по прежнему противостоит ему как непознанная, темная, непреодолимая сила. Насколько указанное противоре чие является разрешимым и неразрешимым на практике, таковым-же оно оказы вается и в теории. Здесь его "разрешают" лишь два философских направления: материализм и субъективный идеализм, но каким образом? Материализм унич тожает дух, превращает его в функцию материи, субъективный идеализм унич тожает материю, превращая ее в функцию духа. Таким образом оба направлен ия решают проблему тем, что УНИЧТОЖАЮТ ее, следовательно, демонстрируют нам свою НЕСПОСОБНОСТЬ разрешить ее законными средствами. Таким образом онтологическое доказательство бытия бога есть всего лиш ь частная форма противоречия между субъектом и объектом; эту задачу нево зможно разрешить, не разрешая одновременно всех мировых проблем по край ней мере в рамках философии. С другой стороны отказ от ее решения, бегство в скептицизм означает АБСОЛЮТНОЕ бессилие духа, духовное самоубийство. Все это должен иметь в виду каждый, кто берется за ее решение. Но почему же критики онтологического доказательс тва всех мастей так легко замечают в нем то, чего они решительно не замеча ют в других философских построениях, в практике, в жизни, под собственным носом?, не замечают того, что названное доказательство задевает ВСЕ фило софии и ВСЕ человеческие проблемы?; того, наконец, что его БЕСКОНЕЧНО труд но решить В КАКОМ БЫ ТО НИ БЫЛО СМЫСЛЕ? Нельзя сказать, чтобы это было от бл изорукости. Дело в том, что онтологическое доказательство бытия Бога не просто ВЫРАЖАЕТ противоречие между субъективным и объективным, оно АБС ОЛЮТНО ОБОСТРЯЕТ его, выражает в ПРЕДЕЛЬНО ЧИСТОМ, явном виде. То, что форм уле 1+1=2 решительно ничего не соответствует в действительности нужно долг о доказывать, но то, что "мыслимое" и "существующее" вовсе не синонимы - это т ак просто, так ясно для всех безо всяких доказательств! А между тем в обоих случаях мы имеем дело с одной и той же истиной! На практике мы имеем дело в сегда лишь с относительными истинами, используем относительные методы исследования, получаем относительные результаты. Соответственно и про тиворечие между субъективным и объективным существует здесь лишь в час тных, от носительных формах, потому его и не замеча ют. Вообще абсолютное вне сферы практике оно неуместно здесь, ни для кого не является целью, никого не обременяет и не интересует. Потому и указанн ое противоречие решают походя, не обращая на него внимания. Разумеется и решение это так же оказывается относительным, но ничего большего и не тр ебуется. Наоборот, в философии вообще, а в онтологическом доказательстве бытия бога в особенности как субъективное, так и объективное абсолютизи руются. Мышление существует в своем крайнем отличии от чувственного опы та, в свою очередь под объективным понимается не так хорошо всем знакомы й мир конкретных вещей, но субстанция, бог. С одной стороны - абсолютно суб ъективное, с другой - абсолютно объективное. Соответственно и противореч ие между тем и другим оказывается абсолютным, т.е. абсолютно разрешимым, с точки зрения Декарта и абсолютно неразрешимым с точки зрения его критик ов. По сути мы имеем здесь РАСКОЛ, противоречие в философии, соответствую щее расколу и противоречию между субъективным и объективным в действит ельности, в жизни. Философия осмысливает, озвучивает противоречия жизни , но не способна их решать. Разногласия, вражда, дисгармония, словом весь с мрад НЕБЫТИЯ настигает человека и здесь, в заоблачном мире философии. То, что Декарт не понял этого обстоятельства, являе тся последним важным пунктом, на который должна указать осмысленная кри тика. Прежде всего: зачем вообще ему понадобилось ДОКАЗЫВАТЬ БЫТИЕ БОГА? Бог есть свет, который светит ВНУТРЬ, а не НАРУЖУ, а потому не виден со стор оны и его бытие невозможно доказать ПОСТОРОННЕМУ. "Вижу, вижу!" - кричит Дек арт, но не видит того, что пытается докричатся до глухих и раскрыть глаза с лепым. Ложно здесь не то, что он ломится в двери, которые никогда не открою тся, ложна сама потребность их открыть, т.е. доказать бытие бога. Если ты ви дишь бога, если ты достиг абсолютной истины, если твой дух наконец обрел а декватную форму бытия, то почему тебя заботят остальные, почему ты думае шь, что абсолютная истина нуждается в твоих доказательствах? Если ты - мат ематик, то какое тебе дело да каких-нибудь дикарей, которые не имеют понят ия о таблице умножения? Неужели фундамент твоей науки может поколебать ф акт существования невежд? Но разве может великодушная благородная натура, обладая великим богатс твами не поделится ими с окружающими - повидимому, страждущими и несчаст ными? Но абсолютная истина - не то богатство, которым можно делиться и кото рым можно осчастливить. Абсолютная истина - это абсолютная ноша, которую абсолютно необходимо нести, это то богатство, которое ВСЕГДА и ВСЕ - ТВОЕ, и оно нужно ТОЛЬКО тебе. Ты оказался один на один с Богом, это значит, что ты оказался ОДИН в этом ми ре. Бог дает тебе ВСЕ, но он же и отнимает у тебя ВСЕ. Принимаешь ли ты этот о бмен?, способен ли ты его совершить? Это ведь и есть то, к чему ты стремился... Или тебе страшно? Или ты слишком слаб, чтоб ценою смерти обрести вечную жи знь? Или ты по легкомыслию забрел в сферы, где тебе вовсе не место и теперь следует убираться подобру-поздорову? Или ты способен жить лишь случайны ми, относительными печалями и радостями, т.е. случайное для тебя абсолютн о, ложное - истинно, небытие твоего духа есть твое истинное бытие?.. Декарт оказался слаб и неспособен. Он вообразил, что бытие Бога доказано им с очевидностью математического доказательства, что эта вечная пробл ема наконец решена им исчерпывающим образом, однако именно в этом пункте своей философии он нашел меньше всего понимания. Зияющая пропасть, кото рую он обнаружил между собой и оппонентами - а в число последних следует з аписать чуть-ли не все человечество - обескуражила его и вывела из себя. - П очему? Потому что он сам внутренне, этически далек от Бога. Он доказывал бы тие Бога как доказывают теорему Пифагора. Божественный свет мелькнул пе ред его мысленным взором, мелькнул - и исчез. Декарт видел, но не понял что о н видел, он вознамерился выразить невыразимое, удержать земными средств ами и способами то, что не от мира сего, всучить людям то, что им не нужно и ч то взять они не в силах. Он прикоснулся к Богу, он шагнул через пропасть, но не заметил самого главного - ЭТОЙ САМОЙ ПРОПАСТИ. Он вообразил, что можно с толь же легко сделать шаг назад и вернуться обратно; что окружающие ждут его из этого путешествия в мир иной, что они вообще хотя бы заметили его от сутствие, что они поверят его россказням о том, что он ВИДЕЛ. Он полагал, чт о его оппоненты его не понимают в силу своей тупости, и, возможно, был прав, но он не заметил, что САМ СЕБЯ не понимает. Он СЛИШКОМ ЛЕГКО преодолел тот дуализм между духом и материей, который обычно ставят в вину его философ ии. Частное проявление этого ЛЕГКОМЫСЛИЯ - убежденность Декарта будто его ф илософия нужна естествознанию, что можно построить ЕДИНУЮ науку на ОДНО М фундаменте, что противоречия между научными направлениями легко расп утать, "что едва ли существуют настолько глупые и тупые люди, что они не сп особны ни усваивать хороших мнений, ни подниматься до высших знаний... есл и начала ясны и из них ничего не выводится иначе как при посредстве очеви днейших рассуждений, то никто не лишен ума настолько, чтобы не понять тех следствий, которые отсюда вытекают." (308) Научные противоречия он понимает как результат чьей-либо индивидуальн ой ограниченности, которую при желании легко преодолеть. За этим невинны м и правдоподобным на первый взгляд утверждением скрывается то неосозн анное фундаментальное убеждение Декарта, что противоречия, различия, ДУ АЛИЗМ между духом и материей есть нечто случайное, легко преодолимое. Но в таком случае и философия Декарта во всех ее главных пунктах не имеет см ысла, есть лишь случайное отклонение от обывательского материализма. Выше я везде пытался отделить СУЩНОСТЬ философии Декарта от той СЛУЧАЙН ОЙ формы, в которую ее облек сам Декарт. Теперь я должен сказать, что сама э та сущность - СЛУЧАЙНА, а подлинным содержанием философии Декарта являет ся ее ложная форма.