Аналитическая философия сознания

Аналитическа я философия сознания Блинов А.К. Философский интерес к сознанию исторически был обусловлен не только ва жностью этого понятия для понимания рациональности и разумности, но еще и тем, что существование сознания бросало самый серьезный вызов идее сущ ественно эмпирического характера всякого подлинного (сиречь, научного) познания. Главный вопрос (или группа вопросов), задававшийся в этой связи, получил название проблемы связи тела и сознания (в англоязычной литерат уре – mind - body problem ), или, в несколько иной терминологии, - психофизической пробле мы: проблемы взаимодействия сознания и сферы ментального (т.е. относящег ося к уму и мыслительной деятельности) в целом с материальным миром, преи мущественно описываемым физикой. Однако, трудности, с которыми сталкива ется изучение сознания могут быть истолкованы и в более пространном смы сле: ведь значительная часть загадочности сознания состоит в том, что, с о дной стороны, оно вроде бы достаточно ясно и отчетливо нам дано, что имеет место, иначе говоря, феномен сознания, а с другой стороны, оно систематиче ски ускользает от понимания и определения, и не только в рамках эмпириче ского исследования. В такой расширенной трактовке вопроса о связи созна ния и тела под «телом», скорее, правильнее будет понимать все, на что распр остраняется наше эффективное понимание, включая способность определят ь и объяснять. А сам вопрос тогда окажется вопросом о том, как (эффективно) расширить объем нашего понимания таким образом, чтобы оно могло распрос траняться и на сознание. Как указывает Томас Нагель, если бы психофизиче ская проблема не распространялась на сознание, она потеряла бы для филос офии всякий интерес. Но именно то, что психофизическая проблема охватыва ет сознание, делает ее, по мнению того же Нагеля, практически безнадежной [1] . В самом деле, если кроме сознания ничто не принципиально не отличает на с от других видов существ, то мы можем рассчитывать на то, что наши стандар тные методы изучения психики этих существ, в первую очередь животных, тр ивиально экстраполируемы и на изучение нашей собственной человеческой психики, и что полученные нами в этом случае результаты по всем интересу ющим нас, как ученых, параметрам аналогичны результатам психологии живо тных и других существ. Но если сознание есть то, что нас как вид отличает, т о мы уже не может рассчитывать просто экстраполировать какие-то методы, применимые к другим видам, на изучение нас самих и на желаемую аналогию; м ы должны решать эпистемологическую проблему – проблему метода. Однако, в какой степени указанная трудность составляет основание скептицизма, насколько безнадежна эта проблема – отдельный вопрос. Проблема психологического объяснения 1. Понятие сознания Сознание, конечно, не исчерпывает предмет психологии; часть вопросов, которые психология нацелена решить относит ельно сознания, задаются ею относительно более широкого круга ментальн ых феноменов вообще. К сфере ментального обычно относят разные виды явле ний: 1) ощущения или, иначе, впечатления, под которыми понимают, как правило, некие элементарные результаты восприятий, шире – опыт, переживания, т.е. какое-то содержание, которое мы можем хранить в памяти и извлекать из нее или же забывать; 2) собственно память и ее феномены, а именно: что какое-то со держание (опыт) «живее», чем другой, что, будучи дано (вспомнено) в разные мо менты жизни, то, что мы считаем одним и тем же опытом, может «тускнеть», утр ачивать четкость, изменять свои феноменальные качества, иначе говоря, ил и вовсе забываться (не возникать при усилии вспомнить), а потом вдруг возн икать вновь в переживании, да еще с необычайной яркостью, и т.д.; 3) мысли и об разы – соответственно, вербальные и невербальные содержания сознания ; 4) эмоции, воления, интенции, а также – установки и склонности – свойства , лишь спорадически, время от времени «дающие о себе знать», фиксируемые, н о, тем не менее, полагаемые сохраняющими свою идентичность на некой посл едовательности жизни индивида и описываемые, как правило, в терминах дис позиций. (Хотя существует точка зрения, согласно которой язык диспозиций пригоден и адекватен как язык описания всех вообще ментальных феномено в.) Другие ментальные феномены, такие, например, как рассуждения, решения, рефлексии, мы склонны охватывать понятием сознания ( consciousness ). Практически во всех фундаментальных работах, посвященных сознанию, ест ь раздел (обычно вначале), посвященный разбору распространенных значени й слова «сознание». Обычно их насчитывают довольно много. Этимологическ и исходным считается смысл, описываемый как коллективное знание, знание , которым владеют больше одного индивида ( con - scientia ). С одной стороны, этим подч еркивается социальный контекст развития индивидуального сознания – п о меньшей мере, определенных конституент индивидуальных мыслительных способностей, индивидуальной разумности. С другой стороны, это может быт ь поводом говорить о носителе сознания не только как об индивиде, но и как об объединении индивидов того или иного вида; ср.: классовое сознание, нар одное сознание, массовое сознание и т.п. Под сознанием в психологическом смысле могут пониматься также разные в ещи. Прежде всего, это некое общее свойство, которое обычно ассоциирован о с понятием разумного существа: в этом отношении сознание синонимично р азуму, быть в сознании значит быть разумным, т.е. обладать определенными с пособностями – которые обычно называют мыслительными и в которых можн о, очевидно, выделить разные уровни (рассудочные способности, теоретичес кие, практические, логические и т.д.) и степени (большая или меньшая степен ь разумности, гениальность, тупость и т.д.). С другой стороны, есть расхожее выражение «быть без сознания»: человек без сознания, в обмороке, в коме ил и во сне, тем не менее, вполне может еще считаться обладающим сознанием в п ервом смысле, но, при этом, лишенным чего-то, что мы ассоциируем со вторым с мыслом слова «сознание»: а именно, возможности действовать, а возможно, и мыслить в данный период времени (хотя сама способность мыслить у него вр оде как остается). Этот смысл до некоторой степени синонимичен понятию б одрствования – нахождение в сознании, т.е. в состоянии действовать инте нционально и разумно. Но другой случай – гипноз; человек бодрствует и вр оде как в состоянии действовать разумно, но все же в каком-то еще дополнит ельном смысле он не находится в сознании – этот смысл можно сопоставить понятию самоконтроля – нахождения в состоянии действовать разумно и п о своей собственной воле. Далее, можно выделить еще один смысл слова «сознание»: иногда под этим по нимают определенные характеристики определенных (человеческих) действ ий – фрагментов поведения – отличая их от других; этот смысл хорошо пер едается словосочетанием осознанность: некое действие осознанно, в отли чие от другого – неосознанного – например, инстинктивного или рефлект орного или сделанного, что называется, автоматически, «не задумываясь», между делом и т.д. Этот смысл транслируется в рамках определенных концеп ций сознания также и на состояния организма: одни состояния признаются с остояниями сознания, а другие – например, боль или страх, вообще – эмоци и – нет. Существенно, что здесь имеется в виду не характеристика некоего существа как такового и не ситуации, в которой оно находится, а определен ного состояния, в котором находится это существо (вернее, его организм). (Э тот смысл мы подробнее рассмотрим в свое время, поскольку в некотором от ношении он полагается базисным для прояснения остальных.) Иногда, «сознание» ассоциируется с другим смыслом, который можно назват ь предметным: мы говорим, «Ты сознаешь, что ты делаешь?», «Ты о чем думаешь?» и т.д. Соответственно, смысл, который отсюда извлекается (в основном, конеч но, в рамках определенных философских подходов) – сознание о чем-то или п редметное сознание (ср. работы Брентано и Гуссерля): в этом смысле сознани е выступает как характеристика всякого момента, когда индивид находитс я в сознании – т.е. опять как синоним разумности, но характеризует в этом смысле не индивида в целом, а его феноменологически выделяемые моменты – это, можно сказать, его феноменальная (и, конечно, феноменологическая) х арактеристика. Наконец, последний смысл слова «сознание», на который зде сь стоит обратить внимание, также, в принципе, связан с предыдущим: если пр едметом сознания о чем-то является сам субъект этого сознания о…, то мы по лучаем как бы предметное сознание второго порядка Декартово cogito , иначе го воря, самосознание. Вопрос о сознании также не свободен от неоднозначности. Иногда его ставя т как вопрос о природе феноменального сознания, т.е. как вопрос о том, что е сть; иногда же этот вопрос ставиться как вопрос о смысле или понятии «соз нание». Оба эти подхода поддерживаются определенными общими идеями, кас ающимися того, какого вида связи вообще могут быть источником знания. Од на идея состоит в том, что методы эмпирического исследования в конечном счете могут дать адекватный результат – знание; и что вопрос о сознании, в конечном счете, есть эмпирический вопрос. Другая идея, нашедшая, в частн ости, свое наивысшее воплощение в так называемой аналитической философ ии, состоит в том, что любой эмпирический результат может обладать желае мой надежностью только в том случае, если это допускается связями, сущес твующими в языке, на котором он получен. С этой точки зрения именно вопрос о сознании как о понятии, исследование его значения, его концептуальных связей, является приоритетным. И, как минимум, в той мере, в какой философи я сознания сформировалась под влиянием аналитической философии, ее дея тели именно так понимают свою первостепенную задачу. 2. Психофизический дуализм и скептические следствия Первичные наши интуиции, относящиеся к опр еделению сознания или, шире, ментального отдают должное тому факту, что м ентальное и физическое различаются феноменально, т.е. по своим способам данности субъекту познания; причем, не исключено, что характер этого раз личия имеет какое-то существенно отношение к пониманию сознания. Базисн ая эпистемологическая презумпция относительно физических вещей состо ит в том, что они полагаются интерсубъективно наблюдаемыми, т.е. такими, ка к будто разные наблюдатели в разное время и с разных точек наблюдения мо гут наблюдать одни и те же характеристики. Субъекты наблюдения в этом сл учае полагаются взаимно заменимыми подобно другим инструментам наблюд ения. Эта идея в совокупности с некоторыми дополнительными требованиям и, такими, как требование не заинтересованности наблюдателя в результат ах наблюдения, лежит в основании требования наблюдаемости «от третьего лица», сформировавшегося вместе с действующей концепцией научного поз нания окружающего мира как существенная часть его методологии. Феномен альное сознание, существование которого мы склонны обычно допускать, ни как не доступно наблюдению от третьего лица; следовательно, как таковое, оно оказывается вне сферы эмпирического познания, легитимным источник ом данных для которого признается исключительно интерсубъективное наб людение. Базисная эпистемологическая презумпция относительно менталь ных «вещей», в свою очередь, состоит в том, что, если они вообще познаваемы и познаваемы в каком-то аналогичном или параллельном эмпирическому смы сле, т.е. как нечто непосредственно данное в опыте, а не просто абстрактное , то основываться такое познание может на наблюдении какого-то другого т ипа, а именно на самонаблюдении или, по-другому, интроспекции. Интроспекц ия представляет собой наблюдение, так сказать, «от первого лица»: только сам субъект (и никто другой) может наблюдать свою ментальную жизнь, включ ая, согласно дополнительной презумпции, феноменальное сознание. Субъек ты интроспекции не взаимно заменимы. Более того, сомнительным выглядит и выполнимость требования не заинтересованности наблюдателя примените льно к интроспективному наблюдению, поскольку, по меньшей мере, находясь в определенном психическом состоянии и в то же время наблюдая его, субъе кт вряд ли может, как наблюдатель, быть каким-то образом независимым от св оего собственного интроспектируемого психического состояния; особенн о, если это состояние еще и сильно эмоционально окрашено. Кроме того, в отл ичие от результатов наблюдения «от третьего лица», интроспективные рез ультаты не являются предметом эмпирической верификации. Если, усомнивш ись в том, что именно наблюдается – настоящее яблоко, лежащее на столе, ил и искусно выполненный муляж из папье-маше, субъект может изменить точку наблюдения, средства наблюдения (потрогать рукой) и, наконец, дополнить с вои результаты результатами наблюдения данного объекта другим субъект ом, то в случае интроспекции ничто из этого не применимо. К интроспектиру емому нельзя ни приблизится, ни потрогать его рукой, ни позвать на помощь другого. В этом отношении трудности корректировки результатов опыта, ст авшие источником скептицизма даже в отношении научного познания, основ анного на наблюдении, в случае познания методом самонаблюдения выглядя т просто непреодолимыми. Классическая концепция интроспекции, правда, п редполагает, что интроспективные результаты совершенно достоверны в с илу непогрешимости метода, так как интроспективно наблюдаемое непосре дственно само дано, а субъект не может ошибаться относительно того, что о н непосредственно в момент наблюдения переживает. Но существуют альтер нативные концепции самонаблюдения. Согласно одной из них самонаблюден ие состоит в ретроспекции, т.е. исследовании субъектом своих ментальных состояний с точки зрения момента времени более позднего, чем время иссле дуемого ментального события, через посредство непосредственной памяти только что происшедшего[3] . Наблюдая свои внутренние состояния, субъект к ак бы «смотрит назад» на то, что он только что или какое-то время назад пер еживал, и этот опыт наша память «удерживает» для нас, чтобы он мог быть дос тупен наблюдению. Но память не непогрешима, она может нас подводить; так ч то, если интроспекция имеет ретроспективный характер, то ее результаты н е могут быть достоверны в силу непогрешимости метода. (Согласно другой, г ораздо более поздней трактовке, самонаблюдение отождествляется с расс уждением о причинах собственных состояний; в этом случае не только памят ь, но и мыслительные способности включены в процесс получения интроспек тивных данных[4] .) Но если признается, что внутреннее наблюде ние возможно и что именно оно должно быть базисным методом изучения мент альных феноменов, то важным следствием этого будет методологическая пр опасть, разделяющая изучение материального (физического) мира и изучени е мира ментального, естественные науки и психологию. Это расхождение меж ду физическим и ментальным на уровне методологии коррелирует с определ енной метафизической доктриной, именуемой картезианским дуализмом. По дход Декарта характеризует разграничение между двумя независимыми суб станциями – res extensa и res cogitans («вещью протяженной» и «вещью познающей»). Посколь ку их существование подчиняется разным законам, между которыми, тем не м енее, признается некий параллелизм, то и познание этих двух субстанций, с оставляющих наш мир, должно осуществляться разными науками, характериз уемыми параллелизмом методов. Относительно этой картины психофизическ ого взаимодействия опора психологии на интроспекцию как базисный мето д получения исходных данных, и в этом отношении параллельный наблюдению в естественных науках, выглядит вполне уместной и оправданной. Но включа ет ли в себя картезианское res cogitans сознание? По крайней мере, оно включает в се бя осознание – способность обращать внимание на свои внутренние состо яния. Об это свидетельствует, например, такой пассаж: «Что касается того ф акта, что в уме, постольку, поскольку он является думающей вещью, не может быть ничего, о чем бы он не знал, он кажется мне самоочевидным. Ведь нет нич его такого, что мы могли бы понять как находящееся в уме, что… не является мыслью или не зависит от мысли»[5] . По крайней мере, в этом отношении сознан ие, по Декарту, есть существенный компонент всего ментального. Сознание же он понимал, скорее всего, и главным образом, как знание индивидом своих собственных ментальных состояний. Ключевым в приведенном отрывке, очев идно, является слово «мысль»: «Под термином «мысль» я понимаю все, о чем мы знаем как о том, что случается внутри нас, постольку, поскольку мы имеем з нание об этом»[6] . Локк как будто соглашается с Декартом: «мышление состои т в бытии сознающим, что ты мыслишь» и «идея мышления в отсутствие сознан ия столь же невразумительна, что и идея тела, имеющего протяженность, но н е имеющего частей»[7] . И в другом отношении Декарт и Локк выглядят согласн ыми. Для Декарта подлинные впечатления – элементарные единицы опыта – у взрослых существует лишь постольку, поскольку они сопровождаются реф лексивным знанием второго порядка: «Когда взрослый чувствует что-либо и одновременно воспринимает, что он не чувствовал этого прежде, я называю это второе восприятие отражением ( reflection ) и приписываю его исключительно ин теллекту, несмотря на то, что оно так соединено с впечатлением, что оба слу чаются вместе и в своем явлении неотличимы одно от другого»[8] . Подобным ж е образом звучит знаменитое утверждение Локка, что «сознание человека е сть восприятие того, что происходит в его собственном уме»[9] . Однако, труд но нам с наших позиций оценить, насколько оправдано отождествлять или сч итать весьма сходными упомянутые взгляды рационалиста Декарта и эмпир ика Локка: совершенно не очевидно, что под знанием, которое может иметь че ловек о том, что происходит у него в уме, они имели в виду одно и то же. Что, по жалуй, очевидно – так это, что оба все же предполагали наличие некоего вт оропорядкового элемента необходимого для того, чтобы можно было говори ть о ментальных явлениях первого порядка. Совсем не очевидно при этом, чт о восприятие второго порядка, о котором говорит Локк, несет на себе такую же когнитивную нагрузку, какая, по видимому, заложена в Декартово «отраж ающее восприятие»[10] . Картезианский дуализм много и п лодотворно критиковался. Многие возражения опираются на концептуальны й или, иначе, логический анализ – основной метод аналитической философи и. Вот одно из них, которое уместно обозначить как аналитический аргумен т: вывод о метафизической взаимной независимости души и тела опирается н а предположение, что то, что концептуально различно, различимо также и он тологически. Между тем, как показало развитие аналитической философии, т акое утверждение, по меньшей мере, спорно: принимать его значит полагать, что за всем, что кажется именем, стоит сущность, которую оно обозначает. Др угой аргумент (который вполне можно назвать агностическим), представляю щий собой один из центральных пунктов критики картезианского дуализма и дуализма вообще, акцентирует внимание на том, что из постулирования пр остой нематериальной, непротяженной души, похоже, должно следовать пост улирование невозможности познания (этой нематериальной, непротяженной простой душой) материального, протяженного, сложно мира и, соответствен но – связи между этим миром (и телом как его частью) и душой (сознанием). В б олее пространном виде, с одной стороны, а с другой – как часть предыдущег о аргумента – этот аргумент формулируется просто как аргумент загадоч ности, нерационализуемости психофизических связей, при признании мета физического дуализма. Еще более радикальным следствием такой критики я вляется общий скептицизм в отношении познаваемости сознания. Задача психологического объяснения в слу чае картезианского дуализма, фактически, должна решаться на следующем ф ундаменте: законы, описывающие физический и ментальный миры, соответств енно (номологии), не тождественны, но параллельны; это значит, что психолог ия должна быть изоморфна естественным наукам каким-то образом и при этом не тождественна ни одной из них. С этим параллелизмом связана главная пр облема философии психологии: как возможно адекватное психологическое объяснение? Скептицизм в этом отношении получил широкое развитие: состо ит он в утверждении, что, поскольку парадигмальным источником адекватны х объяснений являются естественные науки, а психология не располагает п отенциалом продуцировать естественнонаучные объяснения, адекватное п сихологическое объяснение, в первую очередь объяснение сознания, в прин ципе невозможно. Психология претендует на то, что она являе тся наукой о сознании по преимуществу. Но вследствие методологической н еопределенности ментального как предмета изучения психология сталкив ается с весьма специфическими и серьезными трудностями, которые можно о бобщить под названием «проблема психологического объяснения». Философ ия психология акцентирует внимание, прежде всего, на этой проблеме. Осно вные вопросы философии психологии в этой связи таковы: Чем в действитель ности занимается и чем должна заниматься психология? Может ли быть психо логия наукой и, если да, то какой? Каковы объяснительная сила и условия ист инности психологических выводов и теорий? Спор о статусе психологическ ого объяснении можно описать в терминах так называемой доктрины двух то чек зрения. Она предполагает, что к каждому виду сущего применимы, по край ней мере, две системы описания – феноменологическая (описывающая феном енальные свойства сущего, т.е. то, как нечто дано) и структурная (что «стоит » за данностью, не будучи непосредственно наблюдаемо в том, что дано). Вопр ос ставится так: может ли обеспечиваться психологическое объяснение ис ключительно феноменологическими результатами или оно с необходимость ю должно быть структурным? И далее, если оно должно быть структурным, то мо жет ли оно при этом не быть физическим или, шире, естественнонаучным объя снением? Ответ «нет» обычно идентифицируют с редукционизмом: концепцие й, утверждающей, что адекватное объяснение в психологии может быть дано только на языке какой-то другой науки, предположительно – одной из есте ственных наук. Если так, то единственный способ утвердить психологию как источник подлинного знания, как науку – показать, что она может быть пол ностью переведена на (какой-то) естественнонаучный язык. Инструментом та кого «перевода» считаются так называемые редукционные правила – прав ила, устанавливающие и регулирующие соответствия между естественнонау чными законами и тем, что мы бы хотели утверждать как законы психологиче ские. Полная редукция предполагает, что подобного рода связями соответс твующим образом охвачены все номотетические утверждения психологии. Е сть еще третья точка зрения, также нашедшая широкое применение в философ ии сознания. Применительно к сознанию ее можно выразить в виде лозунга: « Сознание есть то, что оно делает». При этом предполагается, что адекватны м описанием сознания должно быть его функциональное или, более специфич но, каузальное описание, т.е. описание в терминах систематических резуль татов работы сознания или, по другому, и опять же более специфично, в терми нах его каузальной роли. На дотеоретическом уровне обсуждения этот деск риптивный подход выглядит, по меньшей мере, равно привлекательным в срав нении с феноменологическим и структурным. Так же, как структурному подхо ду к сознанию можно сопоставить влиятельную концепцию в философии созн ания – редукционизм, признание объяснительного приоритета функционал ьных описаний легло в основание применения к изучению сознания такой вл иятельной исследовательской программы, как функционализм. Краткое скептическое описание проблемы психологического объяснения состоит в том, что между психолог ией и остальными науками существует объяснительная пропасть ( explanatory gap ). Есл и существование такой пропасти признается, то дальнейший вопрос формул ируется как вопрос о преодолимости этой пропасти. Один предполагаемый п уть такого преодоления намечает редукционизм; другой состоит в утвержд ении самостоятельной объяснительной значимости психологических теор ий, независимо от их редуцируемости. В качестве своего рода третьего пут и может рассматриваться признание авторитета выводов концептуального или, по-другому, логического анализа, примененного к нашим обыденным рас пространенным способам говорить о сознании и ментальном вообще, к тому т ипу дискурса, который в философии сознания получил название folk psychology («народ ная психология»). Идея непреодолимости пропасти в объяснении, в свою оче редь, помимо картезианской метафизики, поддерживается сочетанием наши х распространенных интуиций существования феноменального сознания, с одной стороны, и его недоступности эмпирическому познанию с другой. Если идеалом науки для нас является некая единая наука наук, располагающая с редствами объединения всех частных наук и перевода всех их (признанных) результатов на единый язык, то психофизический параллелизм предполага ет проект единой психофизики. Однако, осуществление этого проекта преду сматривает, что физические и психологические законы могут быть каким-то образом объединены в единую систему. Между тем, весьма сомнительно, что э то можно осуществить каким-то приемлемым способом. Да и сама идея психол огии как единой науки о сознании может быть поставлена под сомнение не т олько на основании общих скептических соображений, но и, например, в силу того, что термин «сознание» и ему подобные, похоже, обозначают гетероген ные феномены, феномены с разной природой. Если так, то для их объяснения ну жна не одна наука, а скорее, семейство наук, неизвестно, в какой степени по ддающихся объединению. В противном случае, если приведенные сомнения им еют под собой веские основания, наука о сознании может иметь исключитель но феноменологический характер; это может гарантировать, по крайней мер е, что различные феномены, объединяемые под титулом «сознание», просто н е будут рассматриваться с точки зрения их природы, причин и тому подобно го. По крайней мере, одно направление в психологии можно рассматривать как р еализацию картезианской программы построения психологии. Оно получило название «интроспекционизм» по названию своего основного метода и впо лне сочетало идею психологии как подлинной науки с презумпцией психофи зического параллелизма. На рубеже 19 – 20 веков это направление в психолог ии заняло ведущие позиции. Представления об интроспекции, между тем, с са мого начала не было достаточно прояснено даже в рамках этого движения и претерпевало довольно существенные изменения. Интроспекционизм, тем н е менее, в основном опирается на понимание интроспекции как именно мента льного акта второго порядка, результатом которого является знание о дру гих ментальных актах. Иногда интроспекционизм понимают как первую попы тку отделить психологию от философии и построить ее как независимую «на учную» дисциплину, имеющую свои собственные основания. Фундаментальная посылка интроспекциониз ма : психология – это феноменология человеческого ума; она нацелена на п олное описание ментального как оно явлено субъекту. Точки отсчета здесь – различия между субъективными цветовыми, звуковыми и другими впечатл ениями. Источником аналогии в построении такой науки выглядит построен ие таблиц элементов в химии. Фундаментальная предпосылка интроспекцио нистского подхода состояла в том, что полное понимание сознания возможн о только по окончании исчерпывающей «инвентаризации» его атомарныхпод разделений – элементарнейших чувственных впечатлений, которые можно различить. Но сама специфика метода способствовала тому, что возникающи е научные разногласия невозможно было решить путем консенсуса просто в силу отсутствия общих стандартов интроспективного знания. Так, разные и сследовательские группы по разному подходили к определению стандартны х условий интроспекции, в частности к тому, следует ли специально готови ть субъекта или нет, не говоря уже о стандартах «перевода» интроспектиру емых данных на язык исследовательских отчетов. В качестве примера непри миримого разногласия приводят обычно спор между представителями так н азываемых Вюрцбургской, руководимой Кюльпе в Лейпциге, и Корнеллской (во зглавляемой Титченером в Нью Йорке) школ. Титченер сообщал, что его лабор атория обнаружила более, чем 44435 различимых впечатлений, в основном зрите льных и звуковых. В противоположность этому Кюльпе настаивал на числе ме ньшем, чем 12000. Требовалось, чтобы субъект-наблюдатель, отчеты об интроспек циях которого должны составить основание экспериментальных данных, со ответствовал задаче обнаружения элементарных впечатлений; для этого, п редполагалось, что он должен научиться различать стимулы, которые на нег о должны воздействовать в лаборатории, иначе он будет воспринимать, напр имер, два разных стимула как один и т.д. Но вся несостоятельность метода, п охоже, состояла именно в том, что между разными лабораториями не существ овало идеи общего стандарта такой подготовки. И тогда получалось буквал ьно следующее: например, Кюльпе и его последователи были убеждены, что ин троспективно могут быть даны абстрактные идеи, никак не связанные с конк ретными образами, тогда как Титченер не допускал возможности интроспек ции каких-либо элементарных единиц опыта, не ассоциированных с конкретн ым образным или, по крайней мере, чувственным содержанием; следовательно , каждый старался подготовить субъекта к различению именно таких единиц опыта, какие хотелось, чтобы он мог различать (а вернее, предполагать, что различает), экспериментаторам. Но такая не стандартизованная подготовк а оказывала влияние на то, когда субъект сообщал о феноменальных данных, которые он действительно имеет, а когда – о тех, что ему только «кажется» , что он имеет. По установлении наличия разногласия между лабораторными результатами, далее, естественно возникал научный спор: но в ходе его арг ументы сводились всего лишь к формулам вида «Субъект не мог этого ощущат ь (иметь абстрактную идею в интроспекции, например)», «Нет, мог!»[11] . Гештальтпсихология – другая влиятельна я школа в психология, сформировавшаяся примерно в то же время, что и интро спекционизм, хотя по многим существенным вопросам расходилась с ним, тем не менее, разделяла основные его эпистемологические предпосылки. Однак о уже появление на психологической «сцене» психоанализа бросило вызов интроспекционизму, по меньшей мере, в одном существенном отношении. Фрей д, говоря словами Скиннера, открыто признал, что важные ментальные проце ссы, играющие каузальную роль в отношении поведения индивидов (в этом и о н, и интроспекционисты согласны), не даны непосредственному (интроспекти вному) наблюдению, а являются бессознательными (именно в смысле их интро спективной не данности) и, соответственно, требуют применения других мет одов для их обнаружения. [1] См .: T. Nagel, ‘ What Is It Like to Be a Bat?’ , Philosophical Review, 83:4, 1974, 435 – 36. [2] В принципе можно понятия психи ческого и ментального могут различаться своими объемами: например, суще ствует тенденция ограничивать объем ментального только когнитивными п роцессами. Можно исходить из того, что ментальные процессы или состояния суть только те, которые имеют дело с мышлением, интеллектуальными спосо бностями, познанием и тому подобным, но не включают все остальные виды пр оцессов, состояний и свойств, относящихся к сфер психического, таких, нап ример, как ощущения или чувства. Мы, однако, не будем здесь следовать каком у-то подобному строгому разграничению, полагая, что, даже в том случае, есл и «ментальное» понимается как синоним «психического» и психофизическа я проблема включает проблему связи сознания с материальным миром, эта пр облема приобретает именно те черты, которые вызывают наибольший филосо фский интерес, какой бы широкий объем психического по сравнению с ментал ьным мы ни допускали. [3] Ср. в этой связи, в частности: Э. Гуссерль, «Феноменология внутреннего соз нания времени», Гнозис, М., 1994. [4] Правда в этом случае концепция интроспекции сближает психологию с абс трактными дисциплинами и философией. [5] «Четвертый ответ Арно». [6] «Принципы философии». [7] «Опыт о человеческом разумении», книга вторая, глава 1. [8] Письмо к Арно. [9] «Опыт о человеческом разумении», § 19. [10] См .: G. Guzeldere, “Approaching Consciousness” (“The Many Faces of Consciousness: A Field Guide” ), The Nature of Consciousness, N. Block, O. Flanagan, G. Guzeldere (eds.), A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Masachusetts, 1997, 12 – 13. [11] См. описание этого спора там же , 14.