* Данная работа не является научным трудом, не является выпускной квалификационной работой и представляет собой результат обработки, структурирования и форматирования собранной информации, предназначенной для использования в качестве источника материала при самостоятельной подготовки учебных работ.
К лод Леви - Стросс
Claude Levi-Strauss
Франция, 28.11.1908
Родился в Брюсселе. В парижском университете изучал философию и юриспру денцию, затем в течение нескольких лет преподавал в школе. В 1934 году отправ ился в Бразилию, участвовал в полевых экспедициях. В 1941-1945 гг. работал в Нью-й оркском университете, гдепознакомился с лингвистом Р. О. Якобсоном. Посл е войны Леви-Стросс вернулся во Францию; в 1959 году он стал профессором соци альной антропологии в Коллеж-де-Франс, а в Парижском университете вплоть до 1974 года возглавлял исследовательский отдел Практической школы. Первы й из крупных трудов Леви-Стросса, "Элементарные структуры родства", был оп убликован в 1949 году. В 1955 году вышли в свет "Печальные тропики", принесшие авт ору известность и вне профессионального круга. Главным же трудом Леви-Ст росса по праву считается работа "Структурная антропология" (1961, 1973 - 2-й том), а т акже четырехтомные "Мифологические" (1964-1971).
1. Сущность культуры.
Спор о культуре не завершен. Можно ли счесть его бесполезным? Нет. Получен ы важные «промежуточные результаты». Прежде всего такой промежуточный результат - так сказать, минимизация числа подходов к определению катего рии культуры. Эмпирическая классификация становится возможной именно с этой поры. В самом общем виде основаниями классификации служат или мог ут служить: мера обобщенности, дисциплинарная отнесенность, степень пси хологичности, социологичности и/или антропологичности и т.д. Но пользу т аких процедур и у нас, и на Западе справедливо подвергают сомнению, что им еет следствием среди прочего также и своего рода «инфляцию» понятия кул ьтуры.[1] Характерен обычный, массовидный взгляд на культуру: «В состав кул ьтуры входит множество социальных ожиданий, передаваемых людьми из пок оления в поколение в процессе научения... Общество делится с личностью св оим культурным наследием и модифицирует ее реакцию в процессе приспосо бления к групповой модели»[2]. Необязательность, нестрогость таких харак теристик, отсутствие у них какой бы то ни было объясняющей силы выводят и х за рамки науки - в сферу обыденных представлений. В таком ключе выдержан а большая часть рассуждений о культуре, претендующих на достойное место в теории культуры. На этом примере легко убедиться в том, что Фейерабендо ва стратегия пролиферации, действенная до поры до времени, все-таки огра ничена пределами первого познавательного этапа (см. гл. 2 упомянутой моей монографии.).
Несмотря на то, что понятие «культура» - основополагающее для теории кул ьтуры, определить его не просто. Дело в том, что от этого определения слишк ом многое зависит не только в культурологии, но и далеко за пределами это й области. У понятия "культура" долгая история. А уж история слова «культур а» изучена до обсосанности, а между тем в ней все еще остаются непонятые м оменты - в силу все той же методологической закономерности, согласно кот орой лишь теоретический взгляд придает осмысленный вид истории.[3] Хорош о известно, что слово «культура» восходит к латинскому cultio - возделывание, обработка, как и слово «культ», происходящее из того же источника. Этимол огически в латыни более древним источником слова «культура» считается глагол colere в первоначальном значении «возделывать», «обрабатывать» и лиш ь в позднейшем - «почитать», «поклоняться».
Уже в античности (точнее, в Древнем Риме) слово приобрело широкое хождени е, сохранив, разумеется, как и все понятия на первом этапе становления нау ки, свой метафорический оттенок. Цицерон говорил о необходимости культу ры души, считая таковой философию («Cultura ... animi philosophia est...»). В этой метафорике содерж ится огромный смысл: во-первых, все последующие смыслы соответствующих п онятий находятся здесь в свернутом виде - как во всякой метафоре[4]; во-втор ых, для современного читателя именно в этой метафоре - источник последую щего появления того, что получило название философии культуры.
Понятие «культура» в самом прямом (и наиболее близком первоначальному м атериальному) смысле означает развитие или результат развития некотор ых духовных или телесных способностей при помощи соответствующих упра жнений. В более общем и ординарном смысле - это черта личности, возникшая в следствие обучения, воспитания в области вкуса, здравого смысла и критич ности суждений; культурой нередко называют и просто воспитанность. В это м смысле часто говорят также об общей культуре. Реже используют слово «к ультура» в качестве синонима слова цивилизация. У слова «культура» в это м употреблении всегда позитивный смысл, но термин - это глубоко симптома тичный факт языка! - всегда предполагает дополнение (resp., определение): куль тура труда, отдыха, духовная, политическая культура и т.д. Таким образом сл ово используется все шире, начиная с конца XVII века, сделавшись к XVIII веку бол ее или менее обычным в массовом словоупотреблении; в литературе им стал широко пользоваться современник и друг Мирабо, Мармонтеля, Вольтера, уче ник и оппонент Ларошфуко - маркиз де Вовенарг (и опять характерная деталь - Л.Вовенарг-моралист возлагает все свои надежды на постепенное эволюци онное изменение нравов, на культивирование, «окультуривание». У противо поставления культуры революции, как видно, долгая история). Но даже значи тельно позднее, в конце XVIII века Форсиа д'Юрбан считал необходимым пояснен ие: «Это слово культура, по-видимому, означает в этой и следующей моей мысл и состояние духа, облагороженного просвещением»[5]. Наряду со словом «кул ьтура» (die Kultur) в немецкоязычной традиции широко используются слова die Bildung (вос питание, образование с процессуальным смыслом), die Aufklarung (просвещение, иногда в значении die Kulturkampf - «борьба за культуру», сиречь тоже «окультуривание»).
Именно на почве немецкого Просвещения категории «культура» суждено бы ло сыграть важную теоретическую роль. Вопреки распространенному предр ассудку, не философы, а представители конкретных гуманитарных дисципли н поставили вопрос о культуре как относительно самостоятельном социал ьном феномене; философы в дальнейшем попытались лишь осмыслить его, вклю чив в состав своих теоретических систем. Все они в согласии с общими уста новками просвещенческого сознания понимали под культурой, как мы помни м, то, что человек привносит как в окружающую среду, так и в развитие своег о естественного состояния и посредством чего он достигает своего собст венного усовершенствования. Я уже упоминал эти ныне незаслуженно забыт ые[6] имена: правовед барон Самуэль фон Пуфендорф в своем трактате « De jure naturae et gentium libri octo» (1672, второе изд. 1681) и филолог Иоганн- Кристоф Аделунг в работе « Versuch einer Geschichte der Kultur des menschlichen Geschlechts» понимали под культурой именно такую просвещенность , тогда как Гердер, в самом начале своих «Идей к философии истории человеч ества» поставивший все вопросы философии культуры[7], связывал культуру с человечностью - гуманностью, мыслимой как высшая цель Творца. Вместе с т ем, коль скоро речь зашла о Гердере, стоило бы напомнить тот факт, что вели кому немецкому просветителю в высшей степени были присущи мощные инсай ты в сторону подлинного историзма и ничуть не менее тонкой, чем гегелевс кая диалектики. Гердер-просветитель, например, высказывает воистину про свещенный в высоком смысле этого слова взгляд на то, что по самой сути дол жно было бы противостоять просветительству - на мистику: «И мистика сосл ужила свою службу - она отвлекала души от пустых церемоний, приучала их к с амоуглублению и давала им духовную пищу. Одиноких людей, отнятых у мира, т оскующих, мистика утешала картинами иных миров, она даже развивала чувст ва, будучи своего рода духовным романом. Мистика предшествовала метафиз ике сердца, подобно тому, как схоластика уже трудилась ради разума - мисти ка и схоластика сохраняли равновесие. К счастью, почти уже прошли времен а, когда опиум этот был - и не мог не быть - лекарством».[8]
Это, между прочим, ближайший источник Марксова образа в афоризме «религи я - опиум народа». Неплохо бы об этом не забывать: почти все так называемые «высказывания классиков», вошедшие в лингвократическую (не лого-, а имен но лингво-: очень важно здесь ценой греко-латинской вульгарной гибридиза ции поточнее передать смысл) идеологически- властную афористику, подлеж ат, так сказать, обратному включению в исторический контект. Главное сре дство догматизации текстов - изъятие их из исторического контекста, отне сение их к tempora aeterna - «этернализация» слова. Перед культурологически ориенти рованной герменевтикой стоит новая по своей качественной определеннос ти задача - не простая десакрализация текстов, а новое транскультурное и х понимание - переосмысление через пирамиду культурных смыслов.
Еще одно уместное замечание: воспринимая ближайший смысл Гердерова обр аза - опиум - лекарство, Маркс всецело стоит на почве просветительства, кот орое, по сути, им же преодолено всюду - но не здесь - в области, которая стоит еще всецело перед задачами, так и не выполненными просветителями. И пото му теоретическое (Кантово- гегелевское) и практическое (собственно маркс истское) снятие просветительства здесь для Маркса (и для нас) еще не произ ошло.
Учителем Гердера и в этой - «культурологической» - области был Кант, но в д анном случае учитель оставался на голову выше своего ученика, хотя в отл ичие от Гердера никогда систематически представить историю культуры, п о-видимому, не собирался. Для Канта культура - «приобретение разумным сущ еством способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе»[9]. В э том качестве культура - последняя цель, «которую мы можем приписать прир оде в отношении человеческого рода»[10].
Понятие «культура», таким образом, исподволь занимало место в философск ой рефлексии, входило в концептуальные ряды, составлявшие каркас важней ших философских систем. В дальнейшем сложился ряд оригинальных подходо в к проблеме культуры, из которых заслуживают особого упоминания символ ическая концепция культуры Э.Кассирера и С.Лангер,а также ценностный под ход к культуре на базе других школ неокантианства. Г.Рюккерт, Н.Данилевск ий, К.Леонтьев, О.Шпенглер создали ряд конкретных теорий культурно-истор ических типов и локальных цивилизаций. Философия культуры крупнейшего этнолога Б.Малиновского построена на основе созданной им теории потреб ностей.
Эту линию в дальнейшем продолжили представители культурной антрополог ии (Э.Тейлор, Ф.Боас, А.Кребер). Большой вклад в современную теорию культуры внесли семиотические исследования и лингвистика вообще, занимающая ос обое место в гуманитарном познании ХХ века: в мире, где скомпрометирован ы все системы ценностей, особенно активно ведется поиск хоть каких-нибуд ь твердых оснований, безусловных ориентиров. К числу таких ориентиров ча сто относят именно язык с его всеобщей значимостью и сравнительно высок ой независимостью от тех или иных идеологий, да и вообще социальных сист ем. Заманчиво поэтому пытаться строить теорию культуры на такой основе: ведь культура становится тогда общим знаменателем, опосредующим звено м научной объективности и гуманистической субъективности. Если добави ть к этому проблему человеческого равенства, которая получает теоретич еское обоснование в идее равноценности культур (культурного релятивиз ма), связанной генетически с теорией лингвистической относительности - с танет ясно, почему многие представители западной философии в наши дни ск лонны отождествлять философию и теорию культуры и относить свои теорет ические идеи к области философии культуры. Этот факт нашел подтверждени е в солидной культурологической тематике последних философских конгре ссов, съездов, симпозиумов на Западе.
Перед западными мыслителями наших дней стоит проблема взаимосоотнесен ия этих подходов: какая же это философия культуры, если сама культура пон имается как область семиотики (семиотическая теория культуры)? Из этого затруднения часто пытаются выйти, постулируя некоторую двучленную тип ологию культурологического знания: культурология тогда делится на фил ософию культуры и семиотику культуры. Это, однако, не избавляет от необхо димости выяснить их соотношение - и если это занятие не понимается как бе сплодное формальное классификаторство во имя раздела «культурологиче ского имущества», здесь есть над чем подумать всерьез, тем более, что нере шенность таких проблем - питательная почва для скептицизма относительн о культурологии вообще: не секрет ведь, что традиционная система образов ания ряда стран не знает культурологической специализации, что законом ерно порождает сомнения в необходимости такой научной дисциплины. Так и получается, что, например, «франкофонным» культурологам систематическ и приходится обращаться к доказательствам своего права на существован ие, предъявляя научному сообществу и научным административным инстанц иям (соответственно, распорядителям кредитов) вид на жительство.
При всем том, однако, в истории различных культурологических концепций в наши-то дни уже можно проследить определенную логику, в общих чертах обо значенную самой сменой теоретических ориентаций, намеченных выше. Здес ь убедительно демонстрирует себя переход от субстанциональных построе ний («культура - совокупность материальных и духовных продуктов человеч еской деятельности»)[11] к ценностным и психологически-личностным культу рологическим построениям, далее к реляционным взглядам («культура - сово купность отношений между людьми» и далее - к деятельностным концепциям ( «культура - та или иная сторона специфически человеческой деятельности »), и затем, наконец, - к креативистским концепциям («культура - творческая д еятельность человека и общества». При этом особняком стоят и не особенно претендуют на общекультурологическое содержание всякого рода психоло гические (например, «личностные»: культура - «личностное измерение» чело веческой истории) и семиотические теории культуры: все они заранее отвле каются от содержательной стороны человеческой истории и не ставят вооб ще вопрос о содержательном соотношении категорий «общество», «история », «культура». Особняком стоит и вопрос о механизмах развития культуры в разного рода концепциях локальных цивилизаций - ведь сколько ни будь цив илизаций, вопрос об источниках изменений культуры и ее сущности с помощь ю такой плюрализации не снимается.
Повторю важную в методологическом отношении мысль: косвенным, но мощным доказательством неслучайного характера эволюции концепций служит сво его рода зеркальное подобие карикатурной картины «смены парадигм» в со ветской культурологической литературе своему образцу - западной культ урологии. Пикантность этой картине придают именно одинаковые ходы мысл и, осуществлявшиеся вне зависимости от исходных (задолго до этого появив шихся) западных образцов в силу явного отсутствия у большинства бывших с оветских исследователей подозрений о самом существовании этих образцо в.
Если считать доказанной неслучайность этой эволюции, то такое общеэмпи рическое обобщение, добытое из рефлексивного анализа продуктов мыслит ельной деятельности, становится зачатком теории, а это теоретическое по ложение можно превратить в методологический принцип. И коль скоро этот п ринцип будет увязан с общеметодологическими принципами (minimum minimorum - не будет противоречить им) - тогда открываются возможности получить методологич еское основание для построения общей теории культуры, ибо необходимый х арактер теоретического движения указывает на наличие у него неявной об щей основы, которую в дальнейшем и предстоит искать. Общеметодологическ ое соображение о необходимости поисков общей основы в конкретном анали зе становится ариадниной нитью поиска теоретических инвариантов внутр и эволюционного процесса смены теоретических ориентаций в познании и т рактовке культурных феноменов.
Эта, вообще говоря, отнюдь не простая сама по себе процедура поисков инва риантов - инварианты в трактовке культуры только что доставили немало хл опот в спорах о культуре - становится тем более сложной, если учитывать, чт о такой поиск методологически необходимо сочетать с диктуемой диалект икой истины необходимостью отыскания в каждой из теоретических концеп ций своей «крупицы истины» и последующим встраиванием этого фрагмента в рамки общей картины культурологического знания.
Препятствием для построения теории культуры, как мы только что видели, с нова и снова оказывается предположение о наличии единственного сущест венного признака, отличающего человека от животного - культуры. Просто д иву даешься, как долго культурологам удавалось не замечать, казалось бы, очевидные вещи - то, что ссылка на культуру как программу поведения челов ека ничего не объясняет: непонятное явление объясняется непонятным сло вом. С классической ясностью чеканя формулу за формулой, эту мысль прово дит Ю.И.Семенов: «Нельзя ограничиться объявлением культуры основой, прог раммой поведения человека. Необходимо ответить на вопрос, что лежит в ос нове этой программы, почему в данном обществе существуют именно такие, а не иные нормы, культурные ценности... Иными словами, нужно найти объективн ую основу той части культуры, той части общественного сознания, которая определяет человеческое поведение, выступает как его программа»[12].
Своего рода гносеологическое отчаяние прозрачно просматривается за вс еми попытками феноменально определить культуру, дать ее описательные и ли метафорические характеристики. Между тем лишь тогда задача определе ния культуры получит шансы на решение, если четко будет осознана необход имость доводить осмысление культуры до постановки вопроса о ее сущност и[13]. Ведь тезис о двоякой детерминированности социума обязывает к тому, ч тобы была прояснена механика этой детерминации.
Роковым для построения и даже для выяснения самой возможности построен ия теории культуры и прояснения гносеологического статуса такой теори и является вопрос о соотношении теории культуры и материалистического понимания истории. По правде говоря, попытка построения любой социально й теории, не учитывающая так или иначе позитивных достижений марксистск ой теории, в наши дни отбрасывает всякое концептуальное построение в это й области на докоперниковский уровень (см. выше мое учение о трех этапах с тановления науки).
Столь значимую роль вопрос о соотношении материалистического понимани я истории и теоретических осмыслений культуры играет именно потому, что , как я показал выше, рассмотрение культуры в качестве особого, самостоят ельного общественного явления неизбежно ставит исследователя в ложную позицию. Заблуждение проистекает здесь из неявного убеждения, что сущно сть культуры можно определить без обращения к другим социальным явлени ям, а не путем установления места культуры в системе социальных отношени й и - главное - источника столь неоспоримо мощного ее воздействия на все ст ороны человеческого бытия.
Еще одно заблуждение такого рода, на которое следует обратить особое вни мание именно потому, что на сей раз речь идет о марксоидном положении: кул ьтура - это духовное производство. Не говоря уже о сомнительности теорет ического статуса этого понятия, оставшегося у Маркса не разработанным, а в трудах современных парамарксистов приобретшего прямо-таки вопиюще а нтимарксистский характер, - отождествление культуры и духовного произв одства ровным счетом ничего не дает для культурологии, теории культуры. Ведь в этом случае налицо неприкрытое нарушение логики научного познан ия - удвоение номенклатуры понятий: если два термина имеют в науке одинак овое значение, то одно из них лишается права на существование. Можно спор ить о том, насколько правомерно считать законными требования логики нау чного познания, коль скоро притязания этой последней на статус полнопра вной научной дисциплины далеки от очевидности. Но нельзя не видеть, что е сли и есть какие-то обоснованные, проверенные временем и практикой научн ых исследований требования в этой области, то данное терминологическое требование - как раз одно из них.
Гносеологический и эпистемологический анализ понятия истины призван б ыл подготовить почву для культурологической рефлексии, для выяснения в свете эпистемологии основных структурных единиц культурологического знания. Описанные ранее тупики культурологической мысли - следствие неп риятия по принципиальным соображениям именно материалистического пон имания истории в качестве базиса для построения общей теории культуры. Е сли же сознательно оставаться на позициях материалистического пониман ия истории, следует исходить из того многократно здесь упоминавшегося п оложения, что любое социальное явление надлежит трактовать как процесс и притом процесс двоякодетерминированный: с одной стороны - общественны м бытием, всей совокупностью производственных отношений (первичная дет ерминация); с другой стороны - всей совокупностью общественных идей, отно шений (resp. настроений, чувств, переживаний), социальных институтов, устойчи во передаваемых из поколения в поколение, существующих в обществе на про тяжении его истории, то есть всей массой социально значимого опыта (втор ичная детерминация)[14]. Эта вторичная детерминация и представляет собой к ультурную детерминацию. Понятно поэтому, что полагаемое в основание тео рии понятие «социально значимый опыт» сразу лишает понятие «культура», так сказать, строгой автономности: культура превращается тогда в совоку пность проявлений относительной самостоятельности общественного соз нания и построенных на его основе общественных связей и институтов по от ношению к общественному бытию. В содержательном плане культура - это стр уктура и условия осуществления того или иного вида деятельности, то есть социально значимый опыт деятельности, транслируемый через поколения.
Сообразно с принципами марксистской гносеологии, довлеющей материалис тическому пониманию истории, реальная практика человечества есть исто чник, основа и критерий истинности познания, понятого как всемирно-истор ический процесс освоения мира человечеством. Опыт, о котором идет речь, - ф иксированная, застывшая сторона практики: это все то, что отстоялось в фо рме универсальных знаний, умений и навыков, безусловно необходимых для о существления собственно человеческой жизнедеятельности. В структуре д еятельности опыт воплощает собой момент устойчивости, стабильности. Пр отиворечивая природа практики, порождающей познание и в свою очередь за висящей от познания, рассмотрена выше. Здесь же речь идет об опыте - той фо рме, в которую практика отлита. Опыт - данность, хранящая возможность деян ия. При этом имеется в виду не так называемый «внутренний опыт» - локковск ая фикция (см. 195. Лекторский В.А. Субъект - объект - познание. - М.: Наука, 1980. - 358 с.), а у корененные в практике разного порядка эмпирические и теоретические зн ания, умения и навыки. Будучи экзистентными по непосредственному воплощ ению - принадлежа всецело индивидуальному субъекту, - знания, умения и нав ыки в значительной части надиндивидуальны, «бытийственны», причастны т рансцендентальному субъекту, - короче, сущностно социальны. Социальный х арактер носит не только содержание опыта, но и формы его трансляции - прим ер, показ и язык (См. 349. Семенов Ю.И. Возникновение культуры и ее ранние формы //История культуры России. М.: Знание, 1993. С. 3-34.).
Если обратить внимание на большую часть получивших распространение в с амое последнее время подходов к проблеме культуры, в которых от задач оп ределения культуры не отмахиваются, а, напротив, рискуя впасть в занудли вость, вновь и вновь пытаются решать их, легко заметить, что чаще всего в о снову понимания культуры практически полагается самыми разными автора ми в границах самых разнообразных подходов и воззрений именно опыт. Вот, к примеру, такой совершенно не расположенный к прокламируемой здесь экс периентности в понимании культуры автор, как М.А.Розов, пытаясь обоснова ть понимание культуры как совокупности передаваемых из поколения обра зцов, пишет: «Социальные образцы, т.е. вся прошлая деятельность человечес тва, взятая в функции опыта, - это "генофонд" социума, это наши социальные "ге ны", в которых зафиксированы как успехи, так и трагедии, как ошибки, так и пр озрения за тысячи лет нашей истории. Частично этот опыт дошел до нас из пр ошлых эпох по волне эстафет, частично - благодаря языку и письменности, но и язык, и письменность имеют ту же природу, ибо эстафеты - это способ их быт ия. Мы с первых шагов нашего социального существования начинаем впитыва ть этот многовековой опыт и только благодаря ему становимся людьми. А ст ав ими, мы вновь транслируем этот опыт в видоизмененной и преобразованно й форме для будущих поколений»[15]. Нетрудно заметить здесь и некритическо е приятие метафорики и аналогий «суперорганицизма» в понимании культу ры. Ценнее, однако, само обращение к образцам и опыту. Культурная традиция , ставящая формы трансляции культуры на одну доску с самой культурой, род илась не сегодня: вся семиотическая традиция рассмотрения культуры как особого рода языка в наши дни приобрела статус одной из теорий культуры наряду с другими. Точно так же и традиция рассматривать культуру как сле дствие подражания - а именно теория подражания без всяких оговорок воспр оизводится в «розовом» паттернизме - эта традиция - одно из самых архаичн ых толкований культуры в духе психологизма, простое воспроизведение ст ародавних построений Габриэля Тарда.
Эпистемологически мощный довод в пользу признания важности категории «опыт» для культурологии состоит в том, что самые разные школы и течения в гуманитарных науках исходят из этого понятия, которому, надо признать, очень не повезло как в философии, так и в культурологии. Английские эмпир ики, введшие в оборот это греческое слово, широко использовали его, хотя и приписывали ему целый ряд значений, так-таки точно его и не определяя. В си лу этого вплоть до конца XIX - начала XX вв. сохранялась путаница даже в общем к валифицировании этих мыслителей: их называли то эмпириками, то сенсуали стами. Тонкие историко-философские штудии Е.П.Никитина[16] обнажили нетожд ественность, содержательные различия концептуальных пар «эмпиризм - те оретизм» и «сенсуализм - рационализм». Приблизительно различие можно бы ло бы в наших целях обозначить так: все чувственные данные - сенсорика, буд учи материалом научного наблюдения, экспериментирования, первичной си стематизации, не всегда преднамеренной, - становятся эмпирией. В немецко й философской традиции эмпирическое противопоставлено спекулятивном у и интеллигибельному. Наконец, особенно усложнилась судьба понятия «оп ыт» к началу нашего столетия. Став стержневым понятием для представител ей «второго позитивизма», опыт попал под огонь критики со стороны диалек тиков-материалистов, и поскольку эта критика била в основном прямо в цел ь (эмпириокритики на самом деле - вольно или невольно - играли или становил ись жертвами игры с реальной многозначностью, неопределенностью слова «опыт»), сам этот термин был надолго скомпрометирован в глазах теоретико в марксизма. А так как в полном соответствии со своей доктриной, но в проти воречии со здравым смыслом, многие из последователей В.И.Ленина склонны были делать прямые политические выводы из философских позиций, то есть п рименять истину за пределами применимости[17], одного признания прав граж данства за понятием «опыт» в философском лексиконе стало достаточно, чт обы навесить на философа ярлык эмпириокритика, то есть белогвардейца... и ли врага народа... или... Не повезло понятию опыт...
До сих пор я говорил здесь о тех концепциях и определениях культуры, в кот орых экспериентная или эмпирицистская установка была скрытой. Между те м даже в нашей литературе уже давно был впрямую поставлен вопрос о необх одимости определять культуру через понятие опыт, содержание которого т олкуется материалистически, из чего в свою очередь вытекает требование соотнести понятия «опыт» и «общественно- экономическая формация». Имен но потому здесь самое время не только добрым словом помянуть, но и подроб нее присмотреться к концепции подвергшегося невразумительной критике коллег В.А.Конева, которому в нашей стране принадлежит приоритет в истол ковании культуры как опыта[18]. Признание заслуг не выводит, однако, из под о гня критики, а, напротив, предполагает подлинно критическое отношение, в чем проявляется высшая из возможных в науке степеней уважения. Критика к ритике рознь: критик вправе, конечно, отнестись к критикуемому материалу пренебрежительно, и это не будет «неконструктивная» критика - если объе кт критики в самом деле заслуживает такого пренебрежения. Если ж нет - кри тика, оставаясь конструктивной, становится еще и творчески продуктивно й: проблема переосмысливается вместе с критикуемым автором. Так вот, пос тавив первым в нашей литературе вопрос о том, как социально значимый опы т соотносится с конкретно- исторической ступенью в развитии общества, В. А.Конев оказался не в состоянии решить этот вопрос. Главным препятствием решению послужила теоретическая неясность для автора самого понятия « общественно-экономическая формация». Туманные представления о характе ре социально-экономического строя на древнем Востоке оказываются для а втора отнюдь не безобидным делом, наталкивая на мысль, что понятие «куль тура» может служить основанием типологии обществ в рамках одной общест венно-экономической формации: «Феодализм народов Западной Европы и фео дализм народов Востока - это одно и то же общество по своей социально-экон омической природе, одна формация, но между этими обществами одного истор ического типа есть и существенные различия, которые связаны прежде всег о с различием культур»[19]. В этом характерном высказывании как в фокусе от ражается главный порок всей нашей культурологии. Тенденция рассматрив ать культуру как абсолютно автономное явление в соединении с нечеткими представлениями о сущности, строении и процессах смены общественно- эко номических формаций создают страшную теоретическую неразбериху и в ит оге оставляют задачу построения теории культуры в области благих пожел аний. В данном случае специалисту совершенно ясно, что «феодализм народо в Востока» - это азиатская формация, то есть как раз не феодализм, а полита ризм. И, значит, различие культур закономерно вытекает из различий общес твенно-экономических формаций, что совершенно обесценивает всю аргуме нтацию В.А.Конева: существенные различия между этими обществами могут бы ть описаны без обращения к различию культур. Ход рассуждений В.А.Конева я сен до банальности: соответственно трем видам деятельности, выделяемых не без влияния того, что язвительный М.А.Лифшиц назвал «бессистемным под ходом» (материальному производству, общению и управлению), выделяется тр и «культуры» - материальная культура, культура общения и ... духовная культ ура, которая, выходит, соотнесена с функцией ...управления. При таких услов иях понятно, что автору нечего противопоставить одиозной концепции пер вичности материальной культуры, и, таким образом, тест на рабочие качест ва теоретическое построение В.А.Конева не прошло: делать с этим понятием нечего, работать оно не может. Последующие работы В.А.Конева подтвердили этот вывод. Вот, например, высказывание о материальной культуре из более поздней статьи: «Материальная культура общества - это характеристика си стемы производительных сил данного общества... Точка зрения теории культ уры выделяет в материальном производстве специфичность, конкретность, порождаемую всей совокупностью условий жизни данного общества... Сфера м атериальной культуры детерминирует "социальное порождение" вещей и тру да - как формируется способность человека к труду, его направленность, ка к осуществляется развитие предметного мира, чем обусловлен выбор в том в еере возможностей развития, который предоставляет данная система прои зводительных сил... Исследование сущности целостности и организованнос ти содержательной стороны производства, закономерностей функциониров ания и развития материальной культуры состоит... в своеобразном отношени и дополнительности к теоретическому изучению исторических форм органи зации производства... Культура общения определяется материальной культ урой общества, но не непосредственно, а через экономический базис и соци альную структуру общества».[20] Итак, не детерминация опытом, а дополнение исследованием материальной культуры теоретического изучения произво дства - вот к чему призывает автор. Очевидно, что и понятие «опыт», и поняти е материальной культуры становятся для исследователя не нужны, ибо кто ж е всерьез будет в состоянии воспользоваться для практических нужд иссл едования столь путаными рассуждениями. Предмет культуры теряется, что о собенно хорошо заметно по замечанию о детерминированности культуры об щения... материальной культурой. И опыт становится не нужен. Значит ли это, что порочна сама трактовка культуры как опыта? Нет.
В действительности общественно-экономическая формация и в традиционно м марксизме, и в современных теоретических разработках не имеет ничего о бщего с «бессистемным подходом», зато на этом примере воочию становится видной связь теоретического взгляда на культуру с общей философской те орией - широко толкуемой гносеологией, включающей социальную теорию как органическую составную часть. При таком условии, несомненно, выяснится, что бессмысленны и бесплодны в первую очередь все те концепции, которые, стремясь видеть в культуре одновременно и базисное, и надстроечное явле ние, именно из этих характеристик выводят ее основополагающие свойства. С толку обычно сбивает здесь именно использование в практике - и прежде в сего в производстве - опыта. Дело, однако, в том, что само по себе отнесение ч его бы то ни было к базису или надстройке имеет смысл в пределах основног о вопроса философии, взятого в полном объеме, то есть в масштабах проблем ы свободы и необходимости. За пределами этого вопроса различие базиса и надстройки относительно. Это применительно к данному случаю означает п режде всего, что опыт, будучи составной частью практики, моментом произв одительных сил, - ибо люди в качестве производительной силы не могут не об ладать опытом, и только вместе с ним выступают в качестве производительн ой силы, - остается надстроечным явлением. Теперь понятно, что в примитивн ой и много раз подвергавшейся уничтожающей критике точке зрения на куль туру как совокупности продуктов деятельности - в продукционистской тео рии - была своя правда, свой момент истины. Дело ведь в том, что опыт - тоже пр одукт. И часто единственной формой фиксации этого специфического проду кта - опыта - служат предметы так называемой материальной культуры. Однак о в главном продукционистская теория остается грубо ошибочной: через ма териальную культуру социально значимый опыт деятельности только прояв ляет себя - он вовсе не выступает как социальная материя. Единственная со циальная материя -производственные отношения. Они объективны, материал ьны, но не вещественны. Бедная наша философская мысль не может отрешитьс я от реистического - по самой сути вульгарного - понимания материи, исключ ающего материалистическое понимание истории. При всем том объективные и материальные производственные отношения находят воплощение в субъек тивных конкретно-исторических действиях людей. Лишь в абстракции то и др угое - базис и надстройку - можно разделить. Отсюда еще один вывод: этнолог и и историки именно потому склонны к гипертрофии значения культуры в жиз ни общества, что еще и сейчас остается туманным вопрос о природе экономи ческих отношений в докапиталистическом обществе, об определяющей роли экономики в этих социальных системах - короче, не создана экономическая теория докапиталистического общества. У исследователей не остается др угих средств опереться в понимании социальных процессов на что-то пусть уж не объективное, а интерсубъективное, кроме апелляции к языку, культур е и другим подобным социальным инсталлянтам - инвариантам социального п роцесса, устоям среди движения, консонансам средь диссонансов.
В связи с этим вырисовывается важная задача культурологии, столь же теор етически значимая, сколь и практически, можно сказать, утилитарно сущест венная - выделение в культуре того, что ошибочно было некогда к ней отнесе но: потлач считался проявлением обрядовости, ритуальности, на деле будуч и экономически, а не культурно обусловленным явлением.[21]
В культуре много явлений, которые внешне выглядят как обусловленные тра дицией, обычаем, - одним словом, опытом. Если ограничиться феноменологиче ски очевидными данными, придется слишком жестко ограничить рамки культ урологии как науки и одновременно резко сузить ее задачи и возможности - она тогда окажется чем-то вроде вспомогательной дисциплины, от которой п о мере развития науки отпадают все новые и новые области. В таком движени и есть своя логика, и я еще попытаюсь проследить за тем, как эти процессы в лияют на статус культурологического знания. Пока же стоит обратить вним ание на то, что именно опыт лежит в основе процессов, которые обычно связы вают с опосредованием воздействия производственных отношений, обществ енного бытия на общественное сознание. Призма, препятствие и форма, напо лняемая влитыми в нее производственными отношениями, - вот те метафоры, с имволы (образы-идеи), метки-знаки, которыми описываются-обозначаются вза имные отношения общественного бытия и культуры. И, надо сказать, каждый и з этих образов на самом деле ухватывает существенную сторону дела. Произ водственные отношения и вправду преломляются сквозь призму историческ и конкретного социального опыта; вместе с тем эта масса опыта составляет в иных случаях преграду для установления, утверждения, торжества этих о тношений; наконец, производственные отношения вдавливаются в ячеи соци ального опыта, приобретая определенные структурные черты последнего. О днако конкретнее представить эти основные и множество частных взаимос вязей данного порядка можно лишь при одном условии - если будет раскрыта структура самого этого опыта и механизмы ее взаимодействия с факторами первичной детерминации исторического пути человечества.
2. Структура культуры
Подобно всем другим проблемам теории культуры, вопрос о строении культу ры также относится к числу остро дискуссионных. Не все авторы отдают себ е отчет в том, что решение вопроса о структуре культуры неотделимо от иде и культуры, от понимания культуры как неструктурированного целого, пред шествующего частям. Системосозидание на стихийно, эмпирически складыв ающейся, а не на идейной основе - заведомо убогий путь, не сулящий ничего, к роме эклектической мешанины. Такое отсутствие методологизма - со времен самого Канта и неокантианцев справедливо оценивается либо как неотреф лектированность, своего рода «философская безвкусица», либо просто как проявление непрофессионализма. Беда в том, однако, что отсутствие систем опорождающей идеи как основы структурирования чаще всего оборачиваетс я произволом в нанизывании слов друг на друга - даром, что авторы таких про извольных конструкций сами-то склонны гордо именовать эту свою активно сть построением типологий, типологизацией или еще более шикарно - таксон омизацией. Между тем по большей части вся эта деятельность вполне уклады вается обычно в рамки простого и тривиального деления понятий, при котор ом его агенты не всегда оказываются в состоянии соблюсти хотя бы правило деления по единому основанию, то есть не делят людей на мужчин, женщин и в елосипедистов...
Не будучи же в состоянии найти это основание деления, поскольку дело это, действительно, не так уж элементарно просто: найти надо не просто сущест венное, а самое существенное основание, что в современной развитой теоре тической науке нельзя сделать без использования генетического (порожд ающего) метода, без отыскания исходной теоретической «клеточки» анализ а, - строители «таксономий» нагромождают категорию на категорию без мале йших попыток отчитаться в проделанной работе хотя бы перед собственной теоретической совестью. Бесполезно до отчаяния ловить таких «теоретик ов» за руку: пойманные на месте теоретического преступления, они отговар иваются чисто по-детски - что-нибудь вроде «а я только что сюда пришел!» ил и «а ты кто такой, чтобы судить меня?». Все никак не проникнет у нас в научно е поведение идея о логической ответственности, которая в науке может быт ь потяжелее уголовной...
С другой стороны, проблема структурирования сложных образований таит в себе опасность перемудрить с классификациями, утерять наглядность в ма териале, так что пользоваться такой схематикой как инструментом для объ яснения социальных механизмов будет невозможно. В самом деле, схема ради оприемника, компьютера или синхрофазотрона может быть сколь угодно сло жна в деталях, но она должна состоять из принципиально понятных специали сту блоков, делающих возможным инструментальное использование схемы.
Есть, однако, и другие пути структурирования культурных явлений - когда о блик культуры упрощается до крайности и вместе с тем приобретает в детал ях немыслимо сложный вид. Это часто происходит тогда, когда, отчаявшись в возможностях социальной теории указать место категории культуры и пом очь ее пониманию, исследователь начинает кустарно изготавливать «теор етическую» культурную схематику, руководствуясь только простым здравы м смыслом и игнорируя весь опыт социальных наук в обращении с основными социальными понятиями. Позитивной стороной такой «методологии» оказыв ается незашоренность, известная свобода обращения с материалом, котора я позволяет ученому увидеть свежим взглядом то, что непосредственно про фессионалу может не броситься в глаза. Примеры подобных прозрений из наш ей повседневной научной жизни еще впереди. Однако издержки такого подхо да столь велики, что и допустимая творческая свобода не дает преимуществ : теоретическая кустарщина, о которой уже шла речь, бьет в глаза и мешает в идеть «позитивы» этих образов культуры.
Эпистемологический анализ основных категорий теории культуры поэтому в нашей теоретической работе - вещь довольно редкая. Особняком стоит и ве сьма симптоматичным исключением оказывается здесь в современной заруб ежной философско-культурологической литературе ряд работ представите лей украинской культурологической школы, активно и плодотворно работа ющей на протяжении нескольких десятилетий в киевском Институте филосо фии АН Украины под руководством М.В.Поповича (В.П.Иванов, С.Б.Крымский, Б.А.Па рахонский, В.М.Мейзерский и др.). Последние три из упомянутых авторов в сво ей недавней совместной книге, единственной в своем роде, ставят задачи, т очно обозначенные уже самим ее названием «Эпистемология культуры: Введ ение в обобщенную теорию познания». И само название и представленный в к ниге материал способны убедить даже самого закоренелого скептика в жгу чей актуальности этой проблематики: в самом деле, трудно найти нечто бол ее современное, чем витающие в воздухе идеи необходимости расширения по ля гносеологии - в духе Гегелевой феноменологии духа, как верно отмечают авторы (с. 28) - за счет включения в него культурологического знания, а также необходимости эпистемологического по интенциям рассмотрения всего ко мплекса культурологических проблем. Важно также и то, что авторы прекрас но осознают: построение эпистемологии культуры требует обращения к про блеме истины. Все это делает книгу киевских эпистемологов высококачест венным профессиональным трудом, игнорировать который, - в отличие от мно гочисленных дилетантских сочинений, где либо культурологи путаются в э лементарных гносеологических ситуациях, либо философы подходят к реше нию культурологических проблем с традиционной теоретико-познавательн ой меркой - можно, только если сознательно заранее отрешиться от тревожа щих и действительно дискуссионных проблем в пользу споров по пустякам. П оэтому здесь данная работа не раз упоминается по разным поводам и даже д ается критический разбор отдельных ее положений.
Сразу же, однако, необходимо со всей определенностью заявить, что, будучи сама по себе правомочной, по-своему логичной, и уж конечно, имеющей право н а существование[22], позиция, отстаиваемая в книге, совершенно неприемлема для автора данной работы. Речь при этом идет не об отдельных несогласиях, а об иных общемировоззренческих ориентациях, полемика и даже просто диа лог, к чему с настойчивостью призывают все эти авторы, возможны только за пределами данного текста и при условии (по правде говоря, несбыточном) не ограниченного запаса времени. Мировоззренческие споры разрешает тольк о время, и то не всегда, а зачастую далеко за пределами жизненного цикла сп орящих. По самой своей сути и позиция автора этих строк с самого начала не приемлема для авторов «Эпистемологии культуры»: ведь они рассматриваю т познание «не только как открытие объективной истины.., но и как человеко размерное событие, ценностный акт человеческой подлинности» (с. 4). Мне так ая позиция представляется абсурдной, стирающей грань между наукой и иде ологией или, проще говоря, между познавательной и «шкурной» деятельност ью. Речь идет не об обобщении теории познания, а о подмене теории познания своеобразной культурологической теологией. В тексте дается подробное обоснование такой оценки рассматриваемой позиции. Пока же приходится л ишь обозначить точки принципиальных расхождений, отчасти уподобляясь по необходимости (из-за недостатка места) самим критикуемым авторам, чье изложение авторитарно до последней степени: как в любом теологическом с очинении, читателя всюду ставят здесь в положение прихожанина, который д олжен благоговейно внимать проповеди, а не разбирать доводы, проходя «чр ез бездны совместных сомнений».[23]
Разрешение авторами общей антиномии истины и культуры осуществляется просто и без затей в пользу культуры. Вот, собственно, и все. Тем более важн о видеть подлинный идеологический смысл такой подмены науки теологиче ской идеологией.
Здесь, однако, необходимо сказать и о приеме, с помощью которого осуществ ляется такая подмена гносеологии теологией а la Тейар де Шарден. Этот прие м - стирание разницы между оценочным суждением и суждением факта, или еще более общо - между реальностью и оценкой, истиной и ценностью. Мы тем самым поневоле должны вступить в сферу этики: volens nolens приходится с сожалением обр ащать внимание на то, что этическим принципам, встроенным в научную евро пейскую культуру, противоречит такая страусова логика (от того, что не нр авится, прятать голову под крылышко, при которой исследователя - предста вителя конкретных наук - гносеолог ставит перед необходимостью «учитыв ать человеческую размерность». Если в любых других областях господству ют свои ценности, то в науке как таковой сама истина и есть единственная ц енность. Любое отступление от этого постулата вынуждает исследователя следовать логике «чего изволите» или «что станет говорить княгиня Марь я Алексевна», то есть служить не истине, а людям.
На первых же страницах богатейшей по материалу и занимательнейшей по фо рме книги видного историка культуры античности Г.С.Кнабе читатель встре тится с определением культуры как «формы общественного сознания» (это, с тало быть, наряду с религией, мифологией, правосознанием и т.д.???), с тем, что к ультура мыслится автором как состоящая из двух «движений», они же «сферы », они же «типы» и «регистры»[24]. И это все для утверждения той нехитрой мысл и, что культура бывает высокая, элитарная («Культура» идей, образов, науки искусства и просвещения) и низкая (культура привычек, вкусов, стереотипо в поведения в быту и т.д.). Источник такого незамысловатого теоретическог о пассажа очевиден, но не примитивен: за ним стоит действительная сущест венная закономерность социального развития, на которую до недавнего вр емени не обращали внимания. И то, что общесоциальная закономерность выст упает в одеждах культурологии - симптоматичный и многозначительный фак т. Тем не менее скромная дихотомия - «бинарная оппозиция» высокого и низк ого в культуре не дает концептуальных средств для упорядочения культур ных явлений, которые по этой самой причине автору приходится сваливать в кучу или распределять по таксонам в соответствии со случайными признак ами. Значения, ценности, обряды, ритуалы и мифологии, образцы, оригиналы и стереотипы влекутся здесь длинной чередой, следуя лишь одной логике - пр ихотливой логике авторского рассказа. И в этом смысле куда более привлек ателен классически ясный К.Леви-Строс, который считает существенным не р азличение высокой и низкой культуры (это всего лишь эмпирическая очевид ность, которую еще надо истолковать) - он различает научно-антропологиче ский смысл понятия культуры и обыденное значение слова «культура», хотя в качестве «научного» он и принимает замшело-перечислительное Тейлоро во определение культуры: «знания, верования, искусство, мораль, право, обы чаи и все другие способности или навыки, приобретенные людьми в качестве членов общества». Тем не менее, согласно К.Леви-Стросу, «не следует смешив ать два смысла слова "культура". В общем употреблении культура обозначае т просвещение, обогащающее суждение и вкус. В техническом языке антропол огов это совсем другая вещь... В культуре, взятой во втором смысле, все явля ется объектом изучения: и продукция, которая в первом смысле будет отнес ена на самый низкий уровень, и продукция, уровень, так же, как и те, которые о цениваются как высокие, благородные. Культурный релятивизм довольству ется утверждением, что никакая культура не располагает никаким абсолют ным критерием для установления этого различия с продуктами другой куль туры. Зато каждая культура может и должна это делать применительно к себ е самой, ибо все принадлежащие ей - это одновременно и наблюдатели, и агент ы.
Для меня как культурного агента - рок-музыка и комиксы не имеют никакой пр ивлекательности, очень мягко говоря! Но в качестве наблюдателя я усматри ваю в моде на эти жанры социологический феномен, заслуживающий изучения как таковой, каким бы при этом ни было мое суждение о содержащейся в нем мо ральной и эстетической ценности. Превозносить "рок-культуру" или "культу ру комиксов" - значит игнорировать одно значение слова " культура" в пользу другого, то есть стать интеллектуальным банкротом, растратчиком. Но про тивоположная позиция, то есть обвинение этнолога в духовном развращени и публики, на основании самого факта, что он избирает или предлагает избр ать определенное исследовательское поле, - было бы - даже со всеми оговорк ами - чем-то вроде осуждения за вампиризм и копрофилию - тех людей, которые в биологических лабораториях занимаются соответствующими анализами» [25]. Результатом передачи опыта от поколения к поколению является возникн овение культурных структур - «вертикальных» и «горизонтальных». Вертик альное измерение задается категорией «уровень культуры», горизонтальн ое характеризуется всем разнообразием культурных форм. Роль первичног о детерминанта в отношении к культуре проявляется в том, что уровень кул ьтуры общества в конечном итоге определяется социально-экономическим строем, общественно-экономической формацией. Это измерение культуры, бу дучи главным, не единственно: в культуре одного уровня может наблюдаться огромное разнообразие культур. Преобразование культуры, сколь бы ни был о оно медленно, происходит путем культурного «взрыва», в результате кото рого старая культура преодолевается. Преодоление это, однако, происходи т только на основе старой культуры, чем и обеспечивается преемственност ь в культуре.
Для культуролога, который не приемлет абсолютно релятивистскую позици ю в понимании разнообразия культур, очевидна необходимость выявить так ие критерии типологизации культурных феноменов, которые позволили бы, н е упуская из видугоризонтальные измерения культуры, относительно легк о справляться с задачей различения культур по вертикали. Если говорить п опросту и без затей, для любого непредвзятого читателя ясна разница межд у культурой готтентотов и культурой итальянского Возрождения. Спору не т, в некоторых отношениях они равны абсолютно в качестве разновидностей человеческой культуры. Но столь же бесспорно и то, что они представляют с обой разные стадии в развитии этой культуры. Неясно лишь, каким критерие м следует руководствоваться, чтобы надежно различить эти стадии.
Применительно к научному познанию эта задача, как я в первой главе стара лся показать, решается сравнительно легко: конкретные познавательные с тадии целесообразно различать по специфичному проявлению отношений ис тины и заблуждения. На первой стадии, обычно относимой к донаучному позн анию, происходит всего лишь собирание мнений - doxa. На второй стадии возника ют столкновения мнений на общем проблемном поле, так что сама возможност ь подобных столкновений может в принципе служить критерием перехода от первой стадии ко второй. Динамика относительных заблуждений сменяется на третьей стадии динамикой относительных истин, а критерием перехода к третьей стадии становится тогда применимость принципа соответствия к взаимоотношениям между теориями и между гипотезами. При всей условност и такого деления на стадии оно тем не менее дает исследователю и методол огу орудие для надежного различения систем знания по признаку научност и.
Гораздо труднее выявить принципы различения стадий в культуре, мыслимо й как развивающееся целое. Если в общем плане стадиальность в культуре с овпадает со стадиями всемирно-исторического процесса, то отнесение каж дой конкретной культурной общности к той или иной стадии всякий раз пред ставляет собой особую задачу, решаемую по- разному в разных системах нер елятивистской теории культуры. Различие решений определяется в первую очередь, конечно, содержательными моментами, то есть в конечном итоге те м, какой концепции культуры придерживается тот или иной исследователь. И поскольку таких концепций много (хотя и не бесконечно много), возникает н ужда в довольно формальном критерии отнесения к той или иной стадии кажд ой конкретной культуры. Именно таким универсальным абстрактным момент ом культуры, который может позволить провести искомое различение, являе тся широко понятый язык культуры. Семиотика культуры, предметом которой как раз и являются системы смыслов, знаков и значений в культуре, должна и может поэтому претендовать на гораздо более существенную - метатеорети ческую - роль, чем та, которая ей до сих пор отводилась в системах содержат ельного анализа культур.
Смысл этой новой роли усматривается в осуществлении транскультурных с равнений, то есть в компаративном анализе полноты, глубины и дифференцир ованности культурных значений двух культур. Из двух сравниваемых культ ур, следовательно, та принадлежит более высокому уровню, чья система вкл ючает в себя помимо основной массы культурных смыслов другой культуры е ще и значимое число таких, которые не только отсутствуют в этой последне й, но и принципиально не выразимы в ней. В данном случае речь идет, по-видим ому, о конечном числе разнообразных культурных смысловых единиц, в целом характеризующих каждую из культур, благо техника такого рода сравнений в современной лингвистике и структурализме разработана довольно подро бно.
В то же время следует помнить, что при использовании такого рода техники нельзя прибегать к крайностям: здесь нужен не extremum, а optimum. Язык культурных нор м, обычаев, ритуалов, традиций столь богат и разнообразен, что всякий раз в озникает проблема необходимого и достаточного обоснования. Можно поэт ому предложить облегченный вариант сравнения: отсутствие в языке одной из сравниваемых культур целых слоев культурных смыслов, присутствующи х в другой, - свидетельство ее принадлежности более низкому уровню. Этот п одход не в силах вовсе избавить нас от субъективизма, но может существен но снизить его значимость.
Всем этим, однако, не решается, а только формулируется наиболее важная за дача обеспечения транскультурного понимания: в отличие от развитого по нятийного язык культурных смыслов включает, разумеется, комплексы «неп ереводимых» смысловых единиц, к числу которых, как это показано еще Э.Кас сирером, в первую очередь относятся символы. Между тем именно они состав ляют главную ценность каждого относительно самостоятельного культурн ого языка, поскольку в этой сфере и формируется то, что составляет своеоб разие данной культурной реальности.
Сказанное позволяет уяснить, что, во-первых, именно герменевтика в качес тве наиболее развитой техники истолкования символических содержаний п ризвана прежде всего обеспечить транскультурное понимание, а тем самым и возможность отнесения каждой конкретной культуры к той или иной стади и развития мировой культуры; во-вторых, транскультурное понимание требу ет переосмысления самой герменевтики дабы она смогла отвечать этим нов ым требованиям; в-третьих, такое переосмысление на современном этапе раз вития гуманитаристики и культурологии мыслимо лишь как поиск форм синт еза структурности и «герменевтичности».
Логическое развертывание категориальной сети теории культуры, отражаю щее одновременно этапы исторического становления всего разнообразия к ультурных феноменов, характеризуется тремя главными ступенями, их след овало бы структурно обозначить как этажи культуры, чтобы не путать с общ ественно-экономическими формациями как ступенями всемирно-историческ ого развития. Вот, собственно, почему и возникает главная проблема эпист емологического анализа культуры, опять-таки в форме кантовского вопрос а о природе - нет, не культуры, а теории культуры: как возможна теория культ уры. Здесь этот вопрос никак не отделить силой абстракции - безболезненн о, без разрывов - от проблем эпистемологических и даже гносеологических, собственно теоретико-познавательных, сопряженных напрямую с материали стическим пониманием истории, с философией истории, с теорией историчес кого процесса.
Смысл марксистских дискуссий 60-80-х гг. вокруг теории общественно- экономи ческой формации, как это теперь видится воочию, состоял в том, чтобы избав иться от унилинейности в понимании общественного развития - от представ ления, согласно которому все общество в целом проходит пресловутые пять стадий - ступеней. От унилинейности не спасает, как тотчас же выяснилось, и представление, в силу которого каждое общество по-своему проходит все т е же стадии. Ведь как раз при этом последнем «раскладе» получается, что не которая изначальная этно- культурная заданность определяет последующи е социальные структуры и формы экономической жизни. Именно невозможнос ть построить развитую картину истории - исторической смены социального устройства на базе марксистского представления о последовательной сме не способов производства со своей механикой разрешения противоречия п роизводительных сил и производственных отношений - заставляла отказыв аться от идеи стадиальности всемирно-исторического развития. И тогда вы ходило, что теорию исторического процесса как смены общественно-эконом ических формаций надо дополнить теорией культуры. Логика дополнительн ости здесь не действует, как не действует она нигде, если берется в качест ве универсального методологического принципа: даже будучи дополнена (с тоит только начать!) холистскими отсылками-вкраплениями, она исключает д иалектику, - ведь диалектика-то предполагает существование внутри-себя- противоречивого единства изначальной социальной тотальности, выражен ием которой как раз служит субъект-объектное отношение, обусловливающе е двоякодетерминированность социальной реальности.
Социально-экономические закономерности объективны. Производственные отношения - та социальная материя, которая, существуя в обществе (и, значит , немыслимая без сознания), не зависит от общества (resp. от сознания) и определ яет их собой, определяет социальную реальность, частью которой она сама является. Другая часть этой реальности - все остальные отношения между л юдьми, исключая производственные. Все эти отношения зависят от сознания в том смысле, что формируются не иначе, как проходя через сознание людей. О днако само это сознание имеет источником объективные, материальные отн ошения между людьми. Остается определить, что в этой сфере от чего зависи т, чем определяется, как структурируется. Важно понять, что первичная дет ерминация - это детерминация в пределах отношения мира и сознания, то ест ь в пределах основного гносеологического вопроса. За пределами этого во проса различие материального и идеального относительно, условно. Значи т ли это, что в этой сфере все бесструктурно? Конечно, нет. Находясь в гносе ологической зависимости от социальной материи как своего источника, об щественное сознание в остальном функционирует, повинуясь иным законом ерностям. Что определяет эти закономерности, как структурирована эта ча сть социальной реальности? Определяет предшествующий опыт людей - культ ура. Не будучи материальной, она объективна: продукт деятельности, раз во зникнув, сам порождает серию связей и отношений, от которых субъект оказ ывается в неизбежной зависимости.
Таким образом, существует порядок вещей, определяемый социальной матер ией и по традиции образно именуемый объективной логикой или объективно й социальной диалектикой. Момент образности здесь состоит в том, что, стр ого говоря, логика объективной быть не может: мысль так или иначе - принадл ежность субъекта, и потому налет метафоричности всегда сохраняется в тр ебовании соответствия логики идей - логике вещей. Тем не менее реальная, о бъективная, необходимая связь явлений действительности, представляюща я цепь закономерных событий можно назвать объективной логикой, имея в ви ду именно прообраз связи идей, материальные отношения, получившие отраж ение в связях идей.
Но есть еще объективная логика - логика культуры, не менее объективная, но не материальная. Эта логика относительно самостоятельная, в известной м ере независимая от социально-экономических отношений. Логика эта - предм ет теории культуры. Конституируется ее предмет не только в рамках теории , но и практической потребностью: надо же постигать отдельную особую лог ику заблуждений, произволений, художественных эмоций. Утверждая это, мы сразу же вновь попадаем в центр проблемы соотношения материалистическ ого понимания истории
, с одной стороны, и теории культуры - с другой. В таком случае, однако, прихо дится принять во внимание серьезность антиномичной ситуации: если куль турный детерминант - «вторичная детерминация», causa dynamis seconda - становится предм етом социально- экономической теории, теория культуры теряет право на су ществование, а культура остается в лучшем случае материалом для феномен ологического описания того, что до поры до времени не может получить соц иально- экономического обоснования. К такому выводу тяготеют все серьез ные исследователи, чуждые как мистико-экстатических придыханий на слов е «культура», так и, напротив, фашистского тупого нигилизма в отношении к культуре, когда это слово рождает лишь инстинктивное движение руки к коб уре. Действительно, трезвый научный взгляд требует выведения теории из е диного основания.
Не будучи абсолютно самостоятельной, культура в той мере, в какой она обл адает атрибутами внутренней автономии, развивается из определенной ис ходной «клеточки». Добраться до этой исходной величины нелегко: именно е е-то и проясняет эпистемологический анализ. Методологический прием, кот орый при этом используется, - историческое восхождение от конкретного к абстрактному подвергается проработке под лазерным лучом логического а нализа сознательным применением восхождения от абстрактного к конкрет ному.[26] Именно так выявлена исходная клеточка культурных структур.
Решая проблемы, относящиеся «к классической проблеме противоречия дву х функций культуры - поддержания и изменения порядка»,[27] обращу внимание прежде всего вот на что. Доказательством того, что радикальные обществен но-политические и культурные перемены на «одной шестой» планеты пока ещ е не слишком затронули наши научные и общегуманитарные круги, может служ ить, в частности, то, что креативистские идеи в сфере теории культуры сохр анили на нашей почве свое влияние, несмотря на отсутствие новых аргумент ов в пользу креативизма. Этот факт сам по себе многозначителен и нуждает ся в истолковании. Если акцент на самоценности творчества в прежние врем ена представлял собой скрытую форму протеста против примитивных «диам ат-истматовских» схем истолкования социальных явлений, в наши дни, когда появилась возможность освободиться от удушающих догм, процесс освобож дения осуществляется крайне медленно, поскольку обнаруживается негати вная зависимость от тех же догм, и тогда вместе с мертвой догматикой отбр асывается живое содержание. Смысл креативистской концепции культуры, к ак я показал, состоит в понимании сущности культуры как социально значим ой творческой деятельности людей - творцов культуры.
В основе креативизма, как мы помним, лежит культурологизм - абсолютизаци я роли культуры в социальном процессе: источник эволюции социума усматр ивается в творческой культурной деятельности, осуществляемой в знаков о-символической форме. Аргументы против такого понимания культуры можн о теперь свести к двум главным: во- первых, при таком подходе к культуре пр иходится без достаточных оснований пересматривать четкое понятие трад иции, приписывая ему совершенно фантастические атрибуты, в то время как оно безусловно предполагает примат репродуктивной деятельности, основ анной на - увы! - рабском воспроизведении вещей, предметов и схем деятельно сти; во-вторых, перенесение источника социального развития в культуру ре зко искажает реальную социальную динамику - на задворках оказываются то гда социально-экономические отношения, ведущую роль которых в смене эта пов общественного развития в наши «рыночные» дни на трезвую голову вряд ли кто из ученых решится отрицать.
Преодолению креативистских схем должно служить понимание развития соц иума как двоякодетерминированного процесса, то есть как обусловленног о социально-экономическими производственными отношениями, с одной сто роны, и культурой - с другой. Лишь мерой совпадения этих двух факторов опре деляется конкретная картина развития общества. Это значит, что лишь теор етико-познавательная трактовка динамики социума требует различения пе рвичной и вторичной роли каждого из этих факторов в реальном бытии общес тва, в остальном их различение преходяще, относительно. Очевидно, однако, что только раскрытие механизма взаимодействия детерминантов обществе нного развития могло бы придать значимость этому тезису. Но постижение э той механики (наиболее тонкий и вместе с тем туманный момент в традицион но-марксистской теории общества) невозможно без выяснения структуры и с ущности культуры как детерминанта общественного развития. В отличие от всех других определений сущности культуры, исходящих из категории «дея тельность» («способ деятельности», «социально значимая творческая дея тельность» и т.д.), здесь в основу понятия «культура» полагается опыт - фик сированная сторона практики, своего рода «застывшая практика», структу ра и условие реализации того или иного способа деятельности.
Основа социальной динамики - смена традиций, то есть именно ломка, преодо ление культуры. Сложный сам по себе, не поддающийся однозначной трактовк е этот процесс, в котором переплетаются проявления разнопорядковых зак ономерностей, тем не менее, безусловно, направляется мощными стимулами, лежащими вне культуры. Вместе с тем это внешнее воздействие должно прояв ляться во внутренних механизмах, и фермент культурной динамики составл яет процесс смены социальных идеалов, происходящий на высших этажах зда ния культуры.
Элементарная социально санкционированная форма фиксации общезначимо го опыта - это культурная норма. Она-то и лежит в основе культуры, ее стабил ьность - условие бытия культуры как таковой.[28] Области культурной нормы п ринадлежат образцы поведения, ненормативное поведение подлежит культу рным санкциям, а система культурных норм - обычай - венчает первую, фундаме нтальную ступень в структуре культуры. Таким образом, на первой, элемент арной ступени и в теории культуры в качестве исходной выступает категор ия нормы.[29] Понятие культурной нормы фиксирует наиболее устойчивые исхо дные моменты, связанные с трансляцией социального опыта в процедурах пр имера, показа и языковой символики.
Категория нормы, подобно всем другим понятиям, общим для ряда гуманитарн ых дисциплин, неоднократно подвергалась перетолковыванию, поскольку в сякий раз оказывалось, что она в разных исследованиях оборачивалась дру гой своей стороной. Немудрено, что при этом в познавательных возможностя х, связанных с толкуемой вкривь и вкось категориальной единицей, исследо ватели самых разных ориентаций постоянно выражают серьезные сомнения. Наиболее мощные проявления скепсиса по отношению к этому понятию справ едливо связываются с критической волной антифункционализма в социолог ии. «К сожалению, понятие "нормы" стало немодным в социологической теории , - меланхолически констатирует Джонатан Тернер, - главным образом, из-за е го ассоциаций с функционализмом». Дело, конечно, не в моде, а именно в крит ике функционализма, причем критика эта принимает чем дальше, тем более г иперболизированные формы - гиперкритика отрицает за функционализом да же доли истины, ему принадлежащие на бесспорном основании как функциона листские неотменимые открытия. Но с той мыслью, что норма и санкции за ее н арушение - элементарная единица культурологического анализа, в наши дни согласны даже те, кто ставит под самое серьезное сомнение функционализм Р.Мертона и Т.Парсонса. Спор обычно разгорается по поводу социальной зна чимости норм pendant рациональность. См. об этом наиболее ценные материалы дис куссии в вышеупомянутом альманахе THESIS, особенно в первых четырех его номе рах: статьи Ю.Эльстера, Г.Терборна, Д.К.Норта и мн. др.[30] Понятию норма «подвед омственна» своя система понятий, отражающих реальное бытие культуры, св язанной с этой нормативной деятельностью, то есть низшее, фундаментальн ое звено культурной системы. Привычка, обычай, этикет, церемония (церемон иал), ритуал - в такую цепочку выстраивается нормативное в социуме. Соотно шение этих категорий и их место в теоретико-культурных построений - безу словно, интереснейший сюжет для культуролога, но он за пределами нашей т емы - эти образования принадлежат тому уровню абстракции, на котором воп росы теоретического статуса понятий решаются автоматически - проще гов оря, либо дедукцией из общих понятий, то есть аналитически, либо с помощью обращения к конкретно-научной эмпирии - данным культурной антропологии, этнологии и т.д. - то есть синтетически.
Среди ряда этих подчиненных на той или иной основе понятию нормы термино в выделяется понятие «обычай», структурно размещаемое на следующем, бол ее высоком уровне, хотя и в пределах той же ступени: обычай с этой точки зр ения представляет собой систему норм, а важность его определена тем, что обычай составляет основу норм обычного права.
Центральное звено в культуре и, соответственно, центральное понятие той теории культуры, которая здесь представлена, составляет именно традици я. Традиция - форма социального наследования, моментами которой можно сч итать обычай и обряд из вышеприведенного ряда. Традиция - и, следовательн о, вообще культура - принципиально консервативна: ведь ее смысл состоит в трансляции сквозь время с помощью примера, показа и языка специфических форм опыта каждой социальной общности. Неподвижность, адинамизм - эссенц иальное свойство культуры, без которой лишается смысла понятие культур ной преемственности. Таким образом, на второй ступени в категориальном а ппарате теории культуры мы впервые встречаемся с центральной теоретик о-культурной категорией - категорией «традиция». В этой категории фиксир уются моменты стабильности, устойчивости в существовании каждой конкр етной культуры - то, что делает культуру каждый раз тождественной себе. В т радиции опыт приобретает интегральный смысл.[31] По сути дела, отказ от тра диций и есть смена культурных ориентиров, смена культур.[32] Недостаточная разработанность категории «традиция» в культурологическом плане служ ит серьезным препятствием для построения общей теории культуры.
В частности, роковым образом сказывается невозможность справиться с пр облемой традиций на судьбах зарубежного и отечественного креативизма: динамика культуры - очевидная вещь, соблазнительно истолковать источни к этой динамики как личностное творчество. Но тогда-то и возникает роков ая ситуация: культура немыслима без традиций, традиция же консервативна , ей противопоказано творчество.
С этим и связана необходимость эпистемологических комментариев к сугу бо культурологической категории. Парамарксистски ориентированный спе циалист не увидит никакой трудности в обозначенной ситуации: привычка в се трудности решать с помощью «диалектики» легко выручает. Процедура не взыскует сложности и универсальна до безобразия. Всякий предмет против оречив, говорят нам. Это противоречие отражается в понятии. Значит, проти воречиво и понятие традиция: оно включает не только момент сохранения, н о и... изменения. Теперь дело в шляпе - от статичности традиции мы избавилис ь. Летать надо, господа-диалектики, летать! Но только так, чтобы... не отрывая сь от земли. И вообще - голодание - самый совершенный вид питания... Стоит ли тратить силы на опровержение такой «методологии»? Стоит. Ведь действует же эта логика в применении к понятию «традиция» - и никого не удивляет! Меж ду тем эта «диалектика» и была причиной пренебрежительного отношения к философии, к теории познания со стороны серьезных ученых. Против такой л огики издавна и неоднократно выступали и наши современные гносеологи (П. В.Копнин и, особенно, Э.В.Ильенков), подчеркивая, что как раз в этом случае те орию и используют как отмычку: исследовать при этом ничего не надо, мучит ельное отыскание противоречий во внутреннем развитии реальности, обоз начаемой понятием, заменяется автоматической процедурой, механически приложимой к любому материалу. Выразить движение в логике понятий можно , лишь представив место застывшего понятия в живой, подвижной системе по нятий и увидев, как оно работает в этой системе. Только в этом познаватель ном движении и может обнаружиться диалектика, и притом в каждом отдельно м случае своя.
Вот, собственно, почему мнимая диалектика традиции может представлять л ишь сугубо психологический интерес: любопытно наблюдать, как теоретику приходится прибегать к уловкам, чтобы создать видимость разрешения не с ущностного противоречия, а противоречия между реальным денотатом поня тия и собственной теоретической конструкцией.
Действительная диалектика традиции предстает перед нами тогда, когда о бнаруживается антиномия традиции. А такая антиномия может быть выявлен а разными путями. Один из таких путей - прослеживание динамики взглядов н а традицию. Первоначальное расширительное толкование традиции, когда п од эту категорию подпадали любые формы наследования, постепенно сменял ись взглядом, согласно которому не все наследуемое традиционно. Традици я - это не передача вещей и не передача идей: это передача опыта. Но так или и наче традиция - это всегда передача, трансляция. Антиномия традиции сост оит в том, что передача - всегда процесс, тогда как смысл традиции в неизме нности, то есть в покое, результативном характере. Разрешение этой антин омии следует, по-видимому, искать посредством анализа категории «форма» . Тогда проблема переформулируется следующим образом. Традиция - форма, к оторой передается культурное содержание. Между тем традиция содержате льна. Таким образом, анализ традиции прямо и непосредственно выводит нас на уровень уже даже не чисто эпистемологический в моем смысле, а гносеол огический, теоретико-познавательный, философский.
Искушенный в представленной нашей культурологической литературой про блематике читатель, конечно, уже изрядно шокирован полным отсутствием р ассмотрения в данном тексте всего круга проблем, связанных с темой «Куль тура и цивилизация». И это мнимое зияние имеет два основания. Во-первых, во круг проблемы культуры и цивилизации, с моей точки зрения, поднят неопра вданный шум. Инициированная Рюккертом-младшим, Данилевским и Шпенглеро м проблема локальных цивилизаций, как бы эта проблема ни ставилась и ни р ешалась, ни в коей мере не затрагивает проблему «истина и культура» в свя зи с эпистемологическим анализом системообразующих теоретико-культур ных категорий. Ведь если культур много, от этого внутренняя структурная самоидентичность культур не перестанет воспроизводиться в этих культу рах, и потому проблема сущности и строения культуры как таковой не снима ется.
Во-вторых, чрезвычайно «тонкая» (где тонко, там и врется) проработка демар каций между культурой и цивилизацией насквозь фальшива: отходя от изнач альных этимологических и присутствующих в обыденном словоупотреблени и значений этих понятий, исследователи придают им такой терминологичес кий смысл, который заранее довлеет только этим индивидуальным концепци ям. Таким образом в итоге создается видимость того, что исследователю уд алось свести теоретические концы с концами. Но это лишь видимость. Ведь п о существу никакого сверхтонкого значения за различением рассматривае мых понятий не усматривается: под цивилизацией понимается просто культ ура обществ, где существует развитое государство, внешним признаком чег о является наличие городов. В этом смысле о цивилизации правомерно говор ить лишь в отношении культуры ставших классовых обществ. Цивилизация - г ородская культура.
Основа социальной динамики - смена традиций, то есть именно ломка, преодо ление культуры. Сложный сам по себе, этот процесс, в котором переплетаютс я проявления разнопорядковых закономерностей, тем не менее, безусловно, направляется мощными стимулами, лежащими вне культуры. Вместе с тем это внешнее воздействие должно проявляться во внутренних механизмах, и фер мент культурной динамики составляет процесс смены социальных идеалов, происходящий на высших этажах здания культуры.
Леви-Стросс Клод (р. 1908), известный французский этнограф и социолог, один из главных представителей структурализма. Создал теорию первобытного мыш ления, во многом противостоящую теории Л. Леви-Брюля. Эволюция культуры, с огласно его воззрениям, представляет движение к единству чувственного и рационального начал, утраченных современной цивилизацией. Гармония э тих начал свойственна первобытному мышлению.
Этнологическое исследование стремится к обнаружению порядка во всех р егистрах человеческой деятельности с помощью метода структурной антро пологии, основывающемся на единстве трех принципов: рассмотрения явлен ий культуры в синхронном срезе общества, исследования этого явления как многоуровневого, целостного образования; анализа культуры с учетом его вариативности. Конечным результатом исследования выступает моделиров ание структуры, которая определяет скрытую логику, присущую как отдельн ым вариантам явления, так и виртуальным переходам от одного варианта к д ругому. Рассматривал первобытное мышление как проявление коллективног о бессознательного — наиболее удобного объекта для выявления структу р ума, единых для древнего и современного человека. В нем выделяются три о перации, осуществляющиеся с помощью бинарных оппозиций: совмещение бин арных оппозиций, перенос бинарности и установление соответствий между более общей и более конкретными оппозициями, введение медиаторов.
ЛЕВИ-СТРОСС (Levi - Strauss) Клод (р. 1908) -франц. философ, социолог и этнограф, лидер струк турализма, создатель структурной антропологии, исследователь первобыт ных систем родства, мифологии и фольклора. Его работы получили мировую и звестность и оказали большое влияние во многих областях философско-кул ьтурологич. исследований. Окончил Париж. ун-т. В 1935-39 проф. социологии ун-та в Сан-Паоло (Бразилия); предпринимает экспедиции для исследования бразиль ских индейцев. В 1942-45 проф. в Нью-Йорке, с 1946 преподает во Франции. В 1949 по инициат иве ЮНЕСКО провел полевое исследование в Пакистане. В 1959 возглавил кафедр у социальной антропологии в Коллеж де Франс. Член Франц. и многих иностр. а кадемий. Его первая большая работа “Элементарные структуры родства” (1949) была встречена с одобрением, однако только после появления “Печальных т ропиков” (1955), “Структурной антропологии” (1958) и “Мышления дикарей” (1962) Л.-С. по лучил широкую известность, и структурализм был признан самостоят, напра влением.
Стремясь создать рационалистич. философию человека, он принципиально о тверг субъективистский и психологизаторский подход экзистенциализма и феноменологии и в поисках объективной основы знания обратился к социо логии и этнологии. Посредством изучения жизни и культуры первобытных на родов Л.-С. надеялся найти решение проблем становления человеч. об-ва и фор мирования мышления. Поэтому даже его этногр. полевые исследования носил и методич. и методол. характер, а не узкоэмпирический.
Формирование структуралистских представлений происходило у Л.-С. под вл иянием разл. источников: структурно-функциональных исследований социа льных институтов первобытного об-ва в этнографии, фрейдизма, гештальт-пс ихологии, марксизма, структурной лингвистики. Л.-С. с юношеских лет увлека лся сочинениями Маркса, считал, что понятие структуры заимствовано им, п омимо иных источников, у Маркса и Энгельса. Несмотря на все различие марк сизма и психоанализа, Л.-С. находил в них общую, важную для него идею: “Поним ание состоит в сведении одного типа реальности к другому, поскольку подл инная реальность никогда не является самой очевидной”.
Стремясь преодолеть недостатки традиц. рационализма и эмпиризма, Л.-С. пр едлагает свой подход, основанный на интеграции чувства и разума, — супе ррационализм: его гл. идея в том, что универсальность человеч. природы зал ожена в подсознании, исследуя к-рое можно получить объективное знание о человеке, составляющее содержание новой науки — “структурной антропо логии”. Положение, что структурные модели, используемые в лингвистике (и во многом аналогичные моделям антропологии) коренятся в бессознательн ом, или в структуре человеч. ума, Л.-С. воспринял от лингвистов: де Соссюра, Я кобсона и Н.Хомского. В рамках своей антропол. теории Л.-С. попытался намет ить контуры общесоциол. теории, предполагающей объяснение человека и че ловеч.об-ва.
Он говорит о необходимости научной триады (этнографии, этнологии и антро пологии), позволяющей, начав с регистрации конкр. фактов, перейти к первой стадии синтеза путем сравнит, метода, а затем к более высокой, конечной ст адии синтеза — стадии структурной антропологии, выявляющей структурн ые элементы, совокупность к-рых составляет бессознат. структуру человеч. разума.
Многоплановость характерна не только для содержат. стороны сложной сис темы научных воззрений Л.-С., но и для эволюции его научных исследований. В них прослеживаются три осн. этапа: анализ структурной организации перво бытных племен; совершенствование понятийного аппарата разрабатываемо й им структурной антропологии; рассмотрение особенности “мышления дик арей” и сопоставит, анализ мифов амер. индейцев для более детального и уг лубленного изучения универсальных структур, лежащих в человеч. подсозн ании. Важнейшей работой первого этапа явилась дис. “Элементарные структ уры родства” (1949). С помощью математика А.Вейля Л.-С. удалось построить матем атич. модели правил бракосочетания в архаич. об-ах австралийцев. Позднее Л.-С. писал о возможности применения ЭВМ для исследования мифа. Он явился п ионером использования математич. моделей и ЭВМ в этнологии, его работы и меют существ, значение для математизации гуманитарного знания.
Для объяснения скрытых структур социокультурных явлений первобытного строя Л.-С. применил принцип “взаимности”, предложенный одним из ученико в Дюркгейма Моссом, считавшим этот принцип основой древнейшего обычая о бмена подарками. Введя его в этнологию, Л.-С. стал рассматривать ее как нау ку, исследующую разные виды обменов в человеч. об-ве и тем самым сблизил ее с науками, исследующими обмены сообщениями, в том числе словесными, — с с емиотикой и лингвистикой. В конечном счете Л.-С. склонился к рассмотрению этнологии как части семиотики.
Модели, выделенные посредством структуралистского метода, не отражают эмпирич. реальности и их не надо смешивать со структурами, которые изуча ли исследователи первобытного об-ва Радклифф-Браун и Малиновский. Тем не менее эти модели реальны, хотя и не являются предметом непосредств. набл юдения. “Чтобы достичь моделей, представляющих собой подлинную реально сть, надо выйти за пределы конкретно воспринимаемой реальности”. Ментал ьные структуры никогда не осознаются и не изменяются в ходе истории, они даны самой природой, являясь “отображением биол. характера человеч. мозг а”. Выявив структуру разума, мы выявим структуру физич. реальности, сможе м познать структуру Вселенной. Т.о. “антропология” Л.-С. решает проблему по нимания не только человека и его культуры, но и природы. Структурализм — не просто метод, но мировоззрение, особая филос. система.
Ключевое место в творчестве Л.-С. занимает исследование мифологии и фоль клора, его называют отцом структурной типологии мифа как важнейшей част и структурной антропологии (что не преуменьшает заслуг Проппа, положивш его начало структурному анализу в этой области). Л.-С. считал, что мифол. соз нание адекватно отражает “анатомию ума”, и поэтому придавал проблеме ст руктуры мифа исключит, значение, поскольку ему так и не удалась попытка р аскрыть структуру разума с помощью анализа брачных норм и систем родств а. Л.-С. совершил переход от символич. теории мифа (Юнг, Кассирер) к собственн о структурной, использующей операциональные методы теории информации и структурной лингвистики. В статье “Структура мифа” (1955) он не только пыта ется применить к фольклору принципы структурной лингвистики, но и счита ет миф феноменом языка. Функция мифа усматривается в примирении исходны х противоречий с природой, причем эта задача не решается, а только отодви гается и сглаживается, поскольку противопоставление крайних полюсов н е устраняется, а заменяется парой противоположностей менее далеких.
В “Мышлении дикарей” (1962) Л.-С. вслед за Дюркгеймом, но убедительнее, доказыв ает, что важнейшая функция тотемизма заключается в классификации приро дных и социальных объектов. Мифол. мышление Л,-С. характеризует как способ ное к обобщениям, классификации и анализу, как вполне “научное”, логичес кое (в противоположность утверждениям Леви-Брюля) и никак не зачаточное. Оно составило субстрат человеч. цивилизации и, по своей логике, в нек-рых а спектах предвосхитило совр. естествознание. Мифол. логика оперирует бин арными оппозициями типа небо/земля, день/ночь, правое/левое, причем обычн о имеет дело не с изолированными оппозициями, а с их ансамблями, пучками. В ыявление бинарных оппозиций является важнейшей стороной методики Л.-С. А нализируя их разнообразие и взаимопереходы, он показывает, что мифологи чное мышление принципиально метафорично и его смысл раскрывается в бес конечных трансформациях образов. Л.-С. приписывает бинарности универсал ьный характер, хотя механизм человеч. мышления не сводится к бинарным оп позициям — он несравненно более сложен.
Осн. темы “Мышления дикарей” развиты в произведении “Мифологичные” (1964-71, 4 т.), где дан скрупулезный анализ структуры сотен мифов (сказок) амер. индей цев, обоснован тезис об исконном культурном единстве всех индейцев Амер ики. В этом произведении Л.-С. переориентировался с языка на музыку как обр азец мифа. Ссылаясь на Вагнера, анализировавшего мифы средствами музыки , он уподобляет миф муз. произведению и помещая его между языком и музыкой . Мифы, как и музыка, довольно близко воспроизводят универсальные структ уры бессознательного. В “Мифологичных” осуществлен полнейший переворо т в способах исследования повествоват. фольклора и мифологии. Л.-С. против опоставил свой метод доминирующей до сих пор историко-геогр. школе, акце нтирующей внимание на миграционном характере мифов.
В одной из последних книг “Путь масок” (1979) он обратил внимание на исключит , сходство изображений мифол. существ с гигантскими высунутыми языками в искусстве североамер. индейцев и в культурах Юго-Вост. Азии.
С разработкой социальной антропологии Л.-С. связывал опр. социально-утоп ич. представления: выяснение бессознат. структуры разума должно внести с амый важный вклад в обеспечение будущего человечества. Полагая, что эти фундаментальные структуры лучше всего сохранились у представителей пе рвобытных племен, Л.-С. отдает тем самым дань идеализации “естеств. состоя ния дикаря” в духе Руссо (каменный век он называет золотым, а первобытное об-во считает способным противостоять разрушит, воздействиям истории). О н резко критикует “совр. об-во” и надеется в конечном счете реализовать н адежды людей на жизнь без эксплуатации, без войн, в полном согласии друг с другом и в гармонии с природой. Этими упованиями Л.-С. снискал себе симпати и со стороны совр. представителей контркультуры и сторонников “близост и к природе”, составивших со временем экологич. движение наших дней.
Соч .: Les structures elementaires de la parente. Ed. rev. P., 1968.Anthropologie structurale. 1. P., 1968. Anthropologie structural e. 2. P., 1973. Lavoie des masques. P., 1979; Пути разв ития этнографии // Курьер ЮНЕСКО . 1961. № 11; Руссо — отец антрополог ии //Там же. 1963. № 3; Структура мифов // ВФ, 1970, № 7; Из книги “Мифологичные. 1. Сырое и ва реное” // Семиотика и искусст-вометрия. М:, 1972; Колдун и его магия // Природа, 1974, № 8; Якобсон Р., Леви-Стросс К. “Кошки” Шарля Бодлера// Структурализм: “за” и “п ротив”. М., 1975; Миф, ритуал и генетика // Природа, 1978, № 1; Структурная антропологи я. М., 1985; Печальные тропики. М., 1984; Первобытное мышление. М., 1994;.См. так же http://kulichki-win.rambler.ru/moshkow/FILOSOF/
Лит.: Мелетинский Е.М. Структурное исследование мифологии у К. Леви-Стросс а // Направления и тенденции в совр. зарубежном лит-ведении и лит. критике. В . 1. М., 1974; Муканов М.М., Чистяков Н.И. К. Леви-Стросс об идентичности мышления дик аря и совр. человека // Генетич. и социальные проблемы интеллектуальной де ятельности. Алма-Ата, 1975; Каграманов Ю.М. Клод Леви-Стросс и проблема челове ка // ВФ, 1976, № 10; Бутинов Н.А. Леви-Стросс — этнограф и философ // К. Леви-Стросс. Ст руктурная антропология. М., 1985; Иванов Вяч. Вс. К. Леви-Стросс и структурная те ория этнографии // Там же; Мелетинский Е.М. Мифология и фольклор в трудах К.Л еви-Стросса// Там же; Топоров В.Н. [Рец. на:] С. Levi-Strauss. Anthropologie structurale // Структурно - ти пол . исследования . М ., 1962; Clarke S. The Foundations of Structuralism. A Critique of Levi-Strauss and the Structuralist Movement. Brighton, Sussex; Totowa, N.J., 1981. Shalvey Th. Claude Levi-Strauss: Social Psychotherapy and the Collective Unconscious. Amherst, 1979.
Структурализм как деятельность
Что такое структурализм? Это не школа и даже не течение (во всяком случае, пока), поскольку большинство авторов, обычно объединяемых этим термином , совершенно не чувствуют себя связанными между собой ни общностью доктр ины, ни общностью борьбы. В лучшем случае дело идет о словоупотреблении: с труктура является уже старым термином (анатомистского и грамматист-ско го происхождения) ', сильно истертым к настоящему времени: к нему охотно пр ибегают все социальные науки, и употребление этого слова не может служит ь чьим бы то ни было отличительным признаком - разве что в полемике относи тельно содержания, которое в него вкладывают; выражения функции, формы, з наки и значения также не отличаются специфичностью; сегодня это слова об щего применения, от которых требуют и получают все, что пожелают; в частно сти, они позволяют замаскировать старую детерминистскую причинно-след ственную схему. Вероятно, следует обратиться к таким парам, как означающ ее - означаемое и синхрония - диахрония, для того, чтобы приблизиться к пон иманию отличии структурализма от других способов мышления; к первой пар е следует обратиться потому, что она отсылает к лингвистической модели с оссюрианского происхождения, а также и потому, что при современном состо янии вещей лингвистика, наряду с экономикой, является прямым воплощение м науки о структуре; на вторую пару следует обратить внимание еще более р ешительным образом, ибо она, как кажется, предполагает известный пересмо тр понятия истории в той мере, в какой идея синхронии (несмотря на то, что у Соссюра она и выступает сугубо операциональным понятием) оправдывает о пределенную иммобилизацию времени, а идея диахронии тяготеет к тому, что бы представить исторический процесс как чистую последовательность фор м. По-видимому, речевой знак структурализма в конечном счете следует усм атривать в систематическом "употреблении терминов, связанных с понятие м значения, а отнюдь не в использовании самого слова Lструктурализм¦, кот орое, как это ни парадоксально, совершенно не может служить чьим бы то ни б ыло отличительным признаком; понаблюдайте, кто употребляет выражения о значающее и означаемое, синхрония и диахрония, и вы поймете, сложилось ли у этих людей структуралистское видение.
То же самое справедливо и по отношению к интеллектуальному метаязыку, ко торый открыто пользуется методологическими понятиями. Поскольку струк турализм не является ни школой, ни течением, нет никаких оснований априо рно (пусть даже предположительно) сводить его к одному только научному м ышлению; гораздо лучше попытаться дать его по возможности наиболее широ кое описание (если не дефиницию) на другом уровне, нежели уровень рефлекс ивного языка. В самом деле, можно предположить, что существуют такие писа тели, художники, музыканты, в чьих глазах оперирование структурой (а не то лько мысль о ней) представляет собой особый тип человеческой практики, и что аналитиков и творцов следует объединить под общим знаком, которому м ожно было бы дать имя структуральный человек.; человек этот определяется не своими идеями и не языками, которые он использует, а характером своего воображения или, лучше сказать, способности воображения, иными словами, тем способом, каким он мысленно переживает структуру.
Сразу же отметим, что по отношению ко всем своим пользователям сам струк турализм принципиально выступает как деятельность, то есть упорядочен ная последовательность определенного числа мыслительных операций: мож но, очевидно, говорить о структуралистской деятельности, подобно тому ка к в свое время говорили о сюрреалистической деятельности (именно сюрреа лизм, вероятно, дал первые опыты структурной литературы -к этому вопросу стоит вернуться). Однако прежде чем обратиться к этим операциям, нужно ск азать несколько слов об их цели.
Целью любой структуралистской деятельности - безразлично, рефлексивно й или поэтической -- является воссоздание Lобъекта¦ таким образом, чтобы в подобной реконструкции обнаружились правила функционирования (Lфункци и¦) этого объекта. Таким образом, структура - это, в сущности, отображение п редмета, но отображение направленное, заинтересованное, поскольку моде ль предмета выявляет нечто такое, что оставалось невидимым, или, если уго дно, неинтеллигибельным, в самом моделируемом предмете. Структуральный человек берет действительность, расчленяет ее, а затем воссоединяет рас члененное; на первый взгляд, это кажется пустяком (отчего кое-кто и считае т структуралистскую деятельность Lнезначительной, неинтересной, беспо лезной¦ и т. п.). Однако с иной точки зрения оказывается, что этот пустяк име ет решающее значение, ибо в промежутке между этими двумя объектами, или д вумя фазами структуралистской деятельности, рождается нечто новое, и эт о новое есть не что иное, как интеллигибельность в целом. Модель - это инте ллект, приплюсованный к предмету, и такой добавок имеет антропологическ ую значимость в том смысле, что он оказывается самим человеком, его истор ией, его ситуацией, его свободой и даже тем сопротивлением, которое приро да оказывает его разуму.
Мы видим, таким образом, почему следует говорить о структурализме как де ятельности: созидание или отражение не являются здесь неким первородны м Lотпечатком¦ мира, а самым настоящим строительством такого мира, котор ый походит на первичный, но не копирует его, а делает интеллигибельным. Во т почему можно утверждать, что структурализм по самой своей сути являетс я моделирующей деятельностью, и именно в данном отношении, строго говоря , нет никакой технической разницы между научным структурализмом, с одной стороны, и литературой, а также вообще искусством - с другой: оба имеют отн ошение k мимесису, основанному не на аналогии между субстанциями (наприм ер, в так называемом реалистическом искусстве), а на аналогии функций (кот орую Леви-Стросс называет гомологией). Когда Трубецкой воссоздает фонет ический объект в форме системы вариаций, когда Жорж Дюме-зиль разрабатыв ает функциональную мифологию, когда Пропп конструирует инвариант наро дной сказки путем структурирования всех славянских сказок, предварите льно им расчлененных; когда Клод Леви-Стросс обнаруживает гомологическ ое функционирование тотемистического мышления, а Ж.-Г. Гранже - формальны е правила мышления экономического, или Ж.-К. Гарден - дифференцирующие при знаки доисторических бронзовых предметов, когда Ж.-П. Ришар разлагает ст ихотворение Малларме на его характерные звучания - все они в сущности де лают то же самое, что Мондриан, Булез или Бютор, конструирующие некий объе кт (как раз и называемый композицией с помощью упорядоченной манифеста ции, а затем и соединения определенных единиц. Несуществен тот факт, что п одлежащий моделирующей деятельности первичный объект предоставляетс я действительностью как бы в уже собранном виде (что имеет место в случае структурного анализа, направленного на уже сложившиеся язык, общество и ли произведение) либо, наоборот, в неорганизованном виде (таков случай ст руктурной Lкомпозиции¦). Несущественно и то, что этот первичный объект бе рется из социальной или воображаемой действительности,- ведь не природа копируемого объекта определяет искусство (стойкий предрассудок любых разновидностей реализма), а имен-.но то, что вносится человеком при его вос создании:
исполнение является самой сутью любого творчества. Следовательно, имен но в той мере, в какой цели структуралистской деятельности неразрывно св язаны с определенной техникой, структурализм заметно отличается от все х прочих способов анализа или творчества: объект воссоздается для выявл ения функций, и результатом, если можно так выразиться, оказывается сам п роделанный путь; вот почему следует говорить скорее о структуралистско й деятельности, нежели о структуралистском творчестве.
Структуралистская деятельность включает в себя две специфических опер ации - членение и монтаж. Расчленить первичный объект, подвергаемый моде лирующей деятельности, значит обнаружить в нем подвижные фрагменты, вза имное расположение которых порождает некоторый смысл; сам по себе подоб ный фрагмент не имеет смысла, однако он таков, что малейшие изменения, зат рагивающие его конфигурацию, вызывают изменение целого; квадрат Мондри ана, ряд Пуссера, строфа из LМобиль¦ Бютора, Lмифема¦ у Леви-Стросса, фонема у фонологов, Lтема¦ у некоторых литературных критиков - все эти единицы (ка ковы бы ни были их внутренняя структура и величина, подчас совершенно ра зличные) обретают значимое существование лишь на своих границах - на тех, что отделяют их от других актуальных единиц речи (но это уже проблема мон тажа), а также на тех, которые отличают их от других виртуальных единиц, и в месте с которыми они образуют определенный класс (называемый лингвиста ми парадигмой). Понятие парадигмы является, по-видимому, существенным дл я уяснения того, что такое структуралистское видение:
парадигма - это по возможности минимальное множество объектов (единиц), о ткуда мы запрашиваем такой объект или единицу, которые хотим наделить ак туальным смыслом. Парадигматический объект характеризуется тем, что он связан с другими объектами своего класса отношением сходства или несхо дства: две единицы одной парадигмы должны иметь некоторое сходство для т ого, чтобы могло стать совершенно очевидным различие между ними; чтобы в о французском языке мы не приписывали один и тот же смысл словам poisson и poison, не обходимо, чтобы s и z одновременно имели бы как общий (дентальность), так и ди фференцирующий (наличие или отсутствие звонкости) признак. Необходимо, ч тобы квадраты Мондриана были сходны своей квадратной формой и различны пропорцией и цветом; необходимо, чтобы американские автомобили (в LМобил ь¦ Бютора) все время рассматривались бы одним и тем же способом, но при это м всякий раз различались бы маркой и цветом; необходимо, чтобы эпизоды ми фа об Эдипе (в анализе Леви-Стросса) были бы одинаковы и различны и т. д., для того чтобы все названные типы дискурса и произведении оказались интелл игибельными. Операция членения, таким образом, приводит к первичному, ка к бы раздробленному состоянию модели, при этом, однако структурные едини цы отнюдь не оказываются в хаотическом беспорядке; еще до своего распред еления и включения в континуум композиции каждая такая единица входит в виртуальное множество аналогичных единиц, образующих осмысленное цело е, подчиненное высшему движущему принципу - принципу наименьшего различ ия.
Определив единицы, структуральный человек должен выявить или закрепит ь за ними правила взаимного соединения: с этого момента деятельность по запраши-ванию сменяется деятельностью по монтированию. Синтаксис разл ичных искусств и различных типов дискурса, как известно, весьма разнообр азен; но что в равной мере обнаруживается во всех произведениях, созданн ых в соответствии со структурным замыслом, так это их | подчиненность нек оторым регулярным ограничениям; | причем формальный характер этих огран ичений, неспра-i ведливо ставившийся структурализму в упрек, имеет гораз до меньшее значение, чем их стабильность, поскольку на этой второй стади и моделирующей деятельности разыгрывается не что иное, как своего рода б орьба против случайности. Вот почему критерии рекуррентности приобрет ают едва ли не демиургическую роль: именно благодаря регулярной повторя емости одних и тех же единиц и их комбинаций, произведение предстает как некое законченное целое, иными словами, как целое, наделенное смыслом; ли нгвисты называют эти комбинаторные правила формами, и было бы весьма жел ательно сохранить за этим истрепанным словом его строгое значение: форм а, таким образом, это то, что позволяет отношению смежности между единица ми не выглядеть результатом чистой случайности; произведение искусств а - это то, что человеку удается вырвать из-под власти случая. Сказанное, бы ть может, позволит понять, с одной стороны, почему так называемые нефигур ативные произведения являются все же произведениями в самом точном смы сле слова, ибо человеческая мысль подчиняется не аналогической логике к опий и образцов, но логике упорядоченных образований, а с другой стороны - почему эти же самые произведения, в глазах тех. кто не различает в них ника кой формы, выглядят как. хаотические и самые никчемные: стоя перед абстра ктным полотном, Хрущев, безусловно, ошибается, не видя в нем ничего, кроме беспорядочных мазков, оставленных ослиным хвостом; и тем не менее в прин ципе он знает, что искусство - это своего рода победа над случайностью (он упускает из виду всего лишь то, что любому правилу - хотим ли мы его примен ять или понять - научаются).
Построенная таким образом модель возвращает нам мир уже не в том виде, в к аком он был ей изначально дан, и именно в этом состоит значение структура лизма. Прежде всего, он создает новую категорию объекта, который не прина длежит ни к области реального, ни к области рационального, но к области фу нкционального, и тем самым вписывается в целый комплекс научных исследо ваний, развивающихся в настоящее время на базе информатики. Затем, и это о собенно важно, он со всей очевидностью обнаруживает тот сугубо человече ский процесс, в ходе которого люди наделяют вещи смыслом. Есть ли в этом чт о-либо новое? До некоторой степени, да; разумеется, мир всегда, во все време на стремился обнаружить смысл как во всем, что ему предзадано, так и во все м, что он создает сам; новизна же заключается в факте появления такого мыш ления (или такой Lпоэтики¦), которое пытается не столько наделить целостн ыми смыслами открываемые им объекты, сколько понять, каким образом возмо жен смысл как таковой, какой ценой и какими путями он возникает. В пределе можно было бы сказать, что объектом структурализма является не человек-н оситель бесконечного множества смыслов, а человек-производитель смысл ов, так, словно человечество стремится не к исчерпанию смыслового содерж ания знаков, но единственно к осуществлению того акта, посредством котор ого производятся все эти исторически возможные, изменчивые смыслы . Homo significans, человек означивающий,- таким должен быть новый человек, которого ищ ет структурализм.
По словам Гегеля1, древние греки изумлялись естественности естества; они непрестанно вслушивались в него, вопрошая родники, горы, леса, грозы об их смысле;
не понимая, о чем именно им говорят все эти вещи, они ощущали в растительно м и космическом мире всепрони-кающий трепет смысла, которому они дали им я одного из своих богов - Пан. С той поры природа изменилась, стала социаль ной: все, что дано человеку, уже пропитано человеческим началом - вплоть до лесов и рек, по которым мы путешествуем. Однако находясь перед лицом этой социальной природы (попросту говоря - культуры), структуральный человек в сущности ничем не отличается от древнего грека: он тоже вслушивается в естественный голос культуры и все время слышит в ней не , столько звучани е устойчивых, законченных, Lистинных¦ смыслов, сколько вибрацию той гига нтской машины, j каковую являет собой человечество, находящееся в '. процес се неустанного созидания смысла, без чего оно утратило бы свой человечес кий облик. И вот именно потому, что такое производство смысла в его глазах гораздо важнее, нежели сами смыслы, именно потому, что функция экстенсив на по отношению к любым конкретным творениям, структурализм и оказывает ся не чем иным, как деятельностью, когда отождествляет акт создания прои зведения с самим произведением: додекафо-ническая композиция или анали з Леви-Стросса являются объектами именно в той мере, в какой они сделаны: и х бытие в настоящем тождественно акту их изготовления в прошлом; они и су ть предметы, изготовленные-в-прош-лом. Художник или аналитик проделывает путь, ранее пройденный смыслом; им нет надобности указывать на него: их фу нкция, говоря словами Гегеля,- это manteia;
подобно древним прорицателям, они возвещают о месте смысла, но не.называ ют его. И именно потому, что литература, между прочим, есть тоже своего род а прорицательство, она доступна и рациональному толкованию, и в то же вре мя вопрошает, она говорит и безмолвствует, проникая в мир по той же самой д ороге, которую проделал смысл и которую она заново проделывает вместе с ним, освобождаясь по пути от всех случайных смыслов, выработанных этим м иром; для человека, который ее потребляет, она является ответом, по отноше нию же к природе продолжает оставаться вопросом: литература - это вопрош ающий ответ и ответствующии вопрос.
Как же структуральный человек может принять упрек в ирреализме, который ему подчас предъявляют? Разве формы не существуют в самом мире, разве на ф ормах не лежит ответственность? Правда ли. что только марксизму Брехт об язан в'сем тем революционным, что в нем есть? Не вернее ли сказать, что эта р еволюционность заключалась в том, что свое марксистское видение Брехт в оплощал с помощью некоторых сценических приемов, например, особым образ ом размещая прожекторы или одевая своих актеров в поношенные костюмы. Ст руктурализм не отнимает у мира его историю: он стремится связать с истор ией не только содержания (это уже тысячу раз проделывалось), но и формы, не только материальное, но и интеллигибельное, не только идеологию, но и эст етику. И именно потому, что любая мысль об исторической интеллигибельнос ти неизбежно оказывается актом приобщения к этой интеллигибельности, с труктуральный человек весьма мало заинтересован в том, чтобы жить вечно : он знает, что структурализм - это тоже всего лишь одна из форм мира, котора я изменится вместе с ним; и как раз потому, что структуральный человек про веряет пригодность (а отнюдь не истинность) своих суждений, мобилизуя сп особность говорить на уже сложившихся языках мира новым способом, ему ве домо и то, что достаточно будет возникнуть в истории новому языку, которы й заговорит о нем самом, чтобы его миссия оказалась исчерпанной.
СТРУКТУРАЛИЗМ
Автор лекции - С.В. Тихонова, кафедра философии и социальных наук Саратовс кого медицинского университета.
Структурализм как направление в гуманитарном знании возникает в двадц атых годах XX столетия. Его появление связано с переходом ряда гуманитарн ых наук от описательно-эмпирического уровня исследования к уровню абст рактно-теоретическому. Это стало возможным благодаря разработанному в структурной лингвистике структурному методу. Суть последнего заключае тся в выявлении структуры объекта как совокупности отношений, инвариан тных при некоторых преобразованиях. При этом структура рассматриваетс я не как каркас исследуемого объекта, а как совокупность правил, по котор ым из одного объекта можно получить второй, третий и т.д. путем перестанов ки его элементов и некоторых других симметричных преобразований.
Обобщенно структурализм можно определить как попытку выявить глубинны е универсальные ментальные структуры, которые проявляются в структура х социума на всех уровнях. Зарождение структурализма связано с исследов аниями швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра (1857— 1913). Он рассматр ивал язык как систему знаков, в результате чего лингвистика становилась разделом новой науки — семиологии, изучающей знаки.
Идеи де Соссюра о том, что язык представляет собой систему знаков, каждый из которых представляет собой единство означающего и означаемого, а каж дая единица системы одновременно определяет другие элементы и определ яема ими; о том, что "все в языке — отношения" легли в основу структурализм а.
Методы исследования структурной лингвистики повлияли на развитие иссл едований во всех гуманитарных науках: литературоведении, искусствозна нии, этнологии, истории, социологии, психологии. В результате сформирова лся структуралистский комплекс идей, оказавший громадное влияние на фи лософию и методологию XX века.
Одним из основоположников структурализма считается Клод Леви-Стросс (р од. в 1908 г.). Его взгляды изложены в работе "Структурная антропология", на стра ницах которой не только разворачивается панорама причудливого мира пе рвобытнообщинных отношений и мифологического мышления, но и закладыва ется фундамент новой философской концепции. Последняя связана с анализ ом языка, речи, текстов и их структур, а также с социально-философским иссл едованием человеческих отношений, форм и типов общественного сознания.
В своей работе Леви-Стросс опирается на исследования структур первобыт ного мифологического мышления и символических форм Э. Дюркгейма, Л. Леви- Брюля, Э. Кассирера и др. и труды в области кибернетики. Но главными источн иками концепции Леви-Стросса являются структурная лингвистика и психо анализ 3. Фрейда и К.-Г. Юнга (различение подсознательного и бессознательно го, понятие коллективного бессознательного).
Леви-Стросс рассуждает следующим образом. Если исходить из того, что, во-п ервых, бессознательная умственная деятельность состоит в наделении со держания формой, и, во-вторых, эти формы в основном одинаковы для всех типо в мышления, древнего и современного, первобытного и цивилизованного, то можно прийти к заключению о существовании бессознательной структуры, л ежащей в основе каждого социального установления или обычая. Это заключ ение позволяет обрести принцип истолкования, действительный и для друг их установлений и обычаев.
Тяготение Леви-Стросса к исследованию языково-символических форм, "оязы ковление" всей жизни (не особенно разговорчивых, часто не имеющих письме нности) первобытнообщинных народов и поселений вовсе не случайно. Выдви жение на первый план языка и своего рода "языковая редукция", то есть сведе ние таких, например, социальных феноменов как социальные отношения, куль турное творчество, искусство к языково-символическим формам и их выраже ниям, есть своего рода знамение времени. В XX веке язык становится объектом усиленных исследований, которые заканчиваются впечатляющими и неожид анно точными результатами. Только язык среди ряда феноменов общественн ой жизни рассматривался как явление, которое может подвергаться истинн о научному исследованию, объясняющему способ его формирования и рассма тривающему некоторые направления его последующего развития.
Леви-Стросс, отыскивая общие корни в мышлении, культуре, деятельности, со циальной жизни народов, стоящих на разных ступенях исторического разви тия, исходил из предположения о том, что разные формы общественной жизни представляют в своей сути нечто общее. Вся они являются системами поведе ния - каждая из которых есть некоторая проекция на плоскость сознательно го и общественного мышления всеобщих законов, управляющих бессознател ьной деятельностью духа.
Более конкретная гипотеза, позволившая Леви-Строссу широко и масштабно освоить этнографический материал, заключалась в следующем. Главное вни мание должно быть привлечено к тем способам, с помощью которых система к ровного родства биологического происхождения заменяется системой соц иального характера. Тогда брачные правила и системы родства предстают к ак система обмена и как особый язык, то есть как множество операций, обесп ечивающих возможность общения между индивидами и группой индивидов. В в ыделенной для анализа системе предельно широко понятого языка Леви-Стр осс решающее значение придал не словам, а структуре. По мнению Леви-Строс са, не суть важно, создан ли миф каким-либо индивидуальным субъектом или з аимствован из коллективной традиции (оба эти вида мифов подвержены взаи модействию и взаимообогащению). Его структура остается неизменной, имен но благодаря ей миф выполняет свою символическую функцию. Одно из важней ших положений Леви-Стросса — это положение о том, что структуры едины дл я всех языков, то есть они безразличны к материалу. Для того чтобы состави ть себе представление о мифах и сказках разных народов вовсе необязател ьно досконально знакомиться с творчеством каждого народа. Все существу ющие мифы можно свести к небольшому числу простейших типов, если за разн ообразием действующих лиц разглядеть некоторые простейшие функции.
В "Структурной антропологии", четырех томах "Мифологического" и других ра ботах Леви-Стросс весьма скрупулезно воспроизводит глубинные структур ы мифов, их кодирование, располагая коды на географической, космологичес кой, социологической и техноэкономической плоскостях. Леви-Стросс выде ляет такие отличительные особенности мифологической логики, как логик а обобщений, классификации, анализа природных и социальных явлений, что делает ее внутренне родственной науке. Вместе с тем эта логика конкретно -образна, является логикой ощущений. Мифологическое мышление широко пол ьзуется метафорами, символами и превращает их в способы постижения мира и человека.
По Леви-Строссу, логика мифа, как и логика самих социальных отношений, пос троена на бинарных (двойных) оппозициях (высокий — низкий, день — ночь, п равый — левый, мир — война, муж — жена, небо — земля и т.д.).
Поскольку через более конкретный структурный анализ внутренней логики мифов, моделирование структур родства первобытных народов Леви-Стросс пролагал дорогу обобщенной философии и методологии структурного анали за, в дальнейшем его последователи считали возможным применить идеи стр уктурализма к другим областям гуманитарного знания.
Жак Лакан (1901 — 1981) применял структурный метод в сфере психологии и психиат рии. Построив свою концепцию на базе трансформированного психоанализа, Лакан, в отличие от Фрейда, в исследовании бессознательного на передний план выдвигал проблему языка, а именно - сложный анализ речи пациента, слу жащей главным средством коммуникации врача и больного.
Лакан начинает свою карьеру как практикующий врач. В 30-е годы он обращаетс я к серьезному изучению философии, культуры, литературы и искусства. Стр емление синтезировать гуманитарное и медицинское знание отразилось в его диссертации "О параноическом психозе и его отношении к личности". Выв оды этой работы широко использовались деятелями художественной культу ры.
Базовая формула Лакана — бессознательное сконструировано как язык. Эт ой формулой Лакан выражает символическую опосредованность любых прояв лений человеческой психики и, прежде всего, — бессознательно психическ ого, их закономерно упорядоченный характер.
Лакан пересматривает декартовское cogito ergo sum , полагая, что субъект не исчерпы вается cogito, субъекты бытия и мышления располагаются на разных уровнях, а зн ачит, и обоснование бытия мышлением должно быть опосредовано речью и, сл едовательно, двучленная формула связи бытия и сознания неверна. Творчес кая функция речи толкуется как функция символического, первичного по от ношению к бытию и сознанию. Речь предстает здесь как универсальный источ ник креативности, порождающий как понятия, так и сами вещи.
Лакан сравнивает речь с мельничным колесом, посредством которого желан ие беспрестанно опосредуется, возвращаясь в систему языка. Слово в этом контексте не просто приравнивается к вещи. С точки зрения Лакана, слово "с лон" реальнее живого слона, ведь произнесение этого слова вершит судьбы слонов. Благодаря символическим свойствам языка, говорит Лакан, в узкую дверь парижской аудитории в любой момент могут войти слоны. Ведь мыслить — значит заменять живого слона словом "слон", солнце — кругом. Иными сло вами, понятие заменяет вещь.
Cogito ergo sum для Лакана — символ плоского, банального мещанского сознания. По ег о мнению, заслуга Фрейда заключается в том, что по его понятиям сознание у тратило свою универсальность, стало непрозрачным для самого себя. Задач а структурного психоанализа — восстановить понятие либидо как воплощ ение творческого начала в человеческой жизни, источника плодотворных к онфликтов, двигателя человеческого прогресса.
М. Фуко (1926 — 1984) — одна из самых ярких фигур французской философии XX века. Во прос о периодизации его творчества является весьма сложным и запутанны м. Не малую роль в этом сыграли высказывания самого философа. Ранние рабо ты Фуко ["Слова и вещи" (1966), "Археология знания" (1969)] поставили его в один ряд с гл авными авторитетами структуралистской доктрины: Леви-Строссом, Пиаже, Б артом, Греймасом.
Более поздние работы свидетельствуют уже о постструктуралистской орие нтации философа. В рамках лекционной темы нас будет интересовать Фуко-ст руктуралист.
В середине 60-х годов Фуко выдвигает понятие "эпистема". В этот период своег о творчества он, как и многие французские структуралисты этого времени, считал, что существует некий глобальный принцип организации всех прояв лений человеческой жизни, некая "структура прежде всех других структур", по законам которой образуются, "конституируются" и функционируют все ост альные структуры. В свете научных представлений того времени этой "домин антной структуре" приписывался языковой характер, то есть она понималас ь по аналогии с языком.
Основываясь на концепции языкового характера мышления и сводимости де ятельности людей к дискурсивным (речевым) практикам, Фуко постулирует дл я каждой конкретной исторической эпохи существование специфической эп истемы — своего рода проблемного поля, достигнутого к данному времени у ровня культурного знания, образующегося из дискурсов различных научны х дисциплин. В силу специфичности задач каждой научной дисциплины как ос обой формы познания эти дискурсы разнородны, но в совокупности они образ уют более или менее единую систему знаний — "эпистему", реализующуюся в р ечевой практике современников как строго определенный языковой код. Эт от код Фуко рассматривает как свод запретов и предписаний, как определен ный набор процедур, который одновременно ограничивает, организует, подв ергает отбору и контролирует порождение дискурса. Именно эта языковая н орма, по мнению Фуко, бессознательно определяет языковое поведение, а вм есте с ним и мышление отдельных индивидуумов.
Эпистема Фуко — это уровень научных представлений своего времени. В цел ом Фуко выделил около пяти эпистем: античную, средневековую, возрожденче скую, просветительскую и современную. Первые две не получили у него разв ернутой характеристики. Фактически в "Словах и вещах" он говорит о трех эп истемах, четко противопоставленных друг другу. Это - Возрождение (XV-XVI вв.), кл ассический рационализм (XVII -XVIII вв.) и современность (с начала XIX в.). Эти три эпис темы кардинально отличаются друг от друга. В ренессансной эпистеме слов а и вещи сопринадлежны по сходству, в классическую эпоху они соизмеряютс я друг с другом посредством мышления — путем репрезентации, в пространс тве представления; начиная с XIX слова и вещи связываются друг с другом еще более сложной опосредованной связью — такими мерками, как труд, жизнь, я зык, которые функционируют уже не в пространстве представления, но во вр емени, в истории. Специфика эпистем заключается в различии означающего м еханизма, соотношении "слов" и "вещей", и соответственно перипетии языка в культуре: язык как вещь среди вещей (Возрождение), язык как прозрачное сре дство выражения мысли (классический рационализм), язык как самостоятель ная система в современной эпистеме. Последние превращения "языка" вместе с "жизнью" и "трудом" угрожают, как считает Фуко, единству человека: в соврем енную эпоху вопрос о человеке как сущности невозможен. В этом заключаетс я смысл идеи "смерти человека" ("человек умирает — остаются структуры"), во спринятый сторонниками Фуко как девиз структуралистского движения.
В 70-е гг. структурализм как течение, основанное на убеждении в существован ии единства всего сущего, универсальности его принципов и стремлении оп ределить универсальную структуру человеческого бытия, уступает место парадигме постмодернизма. Начинается постструктуралистский период. Пр ежние приверженцы структурализма заявили, что структурализм — это ско рее идеология, чем наука. Тем не менее, предпосылки структурализма продо лжают лежать в основе постструктуралистской теории.
Литература
1. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитар ных науках. М., 1977.
2. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1986.
3. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1977
СТРУКТУРАЛИЗМ И ПОСТРУКТУРАЛИЗМ
С. – очень неоднородное направление в гуманитарных науках, делающее сво им предметом устойчивые структуры различных систем (языка, искусства, ли тер-ры и др.)
Неорационализм. Рассмотрение всего разнообразия культурных феноменов сквозь призму языка как формообразующего принципа.
Этапы:
1)У истоков – Ф. де Соссюр (1857-1913): рассматривал язык как упорядоченную систем у знаков, к-рый может выражать что бы то ни было только во взаимосвязи с др. элементами системы.
2)Отсюда – структурная лингвистика:
протест против психологизма,
стремл-е отвлечься от динамики языка («синхрония важнее диахронии»),
стремление отвлечься от географич., социальных и др. условий его функцио нирования («внутреннее важнее внешнего»)
3) 50-60гг.: фс осмысление структурной лингвистики, включение ее в культурный и социальный контекст, экспансия методов структурной лингвистики на др. области исследования.
Клод Леви-Стросс (р.1908)
Этнолог, антрополог, историк культуры – заложил фундамент нов.фс подход а.
«Структурная антропология»
Анализ первобытных общностей, мифического мышл-я.
1. Мифы. Влияние психоанализа - задача вывести на поверхность неявное.
В мифах главное – структура. «Структура же остается неизменной, и благо даря ей миф выполняет свою символическую функцию». Причем структуры еди ны для всех языков (т.е. безразличны к материалу). Все разнообразие разл.ми фов, сказок и легенд – можно свести к неск. типам.
2. Принцип взаимности как основа культуры и природы.
4. «Оязыковление» всей жизни: исследование языковых форм как ключ для п онимания социальной жизни. Предельно широкое поним-е языка. Правила закл юч-я браков, терминология родства, ритуалы и т.п.= особого рода языки, везде есть обмен информацией. Любую совокуп-ть феноменов культуры можно рассм атривать как язык.
Жак Лакан (1901-1981)
Структурный психоанализ. Говорил о его связи с геологией (исследование п ластов бессознательного) и оптикой (зеркало).
1. «Бессознательное структурировано как язык», язык = код бессознательно го. «Говорю не я, а оно». Речь первична по отн-ю к бытию и сознанию, она – уни версальный источник творчества, порождающий и понятия, и сами вещи. Слов о даже реальнее вещи. Слово «слон» реальнее живого слона, произнесение э того слова вершит судьбы слонов (раздавал фигурки слонов после своих лек ций).
Либидо = творческое начало в чел.жизни. “Пульсация” бессознательного, к-р ая преобразуется в произведения искусства, лит-ры и т.п.
2. Реальное, воображаемое, символическое как три уровня психики.
реальное (сфера биолог.потребностей) = Оно,
воображаемое = Я (связано со «стадией зеркала», кода ребенок начинает узн авать себя),
символическое (культура) = сверх-Я.
Причем «символическое первично по отн-ю к реальному и воображаемому, выт екающим из него», определяет структуру мышления. Все чел.желания вписыва ются в уже существующий символич.порядок, главной формой к-рого явл. язык.
Чел-к = лишь звено между реальным миром и символическим посланием (языком).
Ролан Барт(1915-1980)
Литературовед. Влияние Сартра, Фрейда и Маркса.
1. Метаязык. Сомнение в том, что есть жесткая грань между языком-объектом и сследования и метаязыком научного исследования. Метаязык гуманитарных наук сливается с языком-объектом: «Научный метаязык – это не форма отчу ждения языка: он, следовательно, нуждается в преодолении (что отнюдь не зн ачит: в разрушении)». Т.е., взаимосвязь научного, позитивистского подхода и герменевтики.
2. Произведение-текст как явное сознание-неявное сознание. Произведение – явное сознание, лицевая сторона «покрывала», рисунок на к-ром создает ся «изнанкой» – культурными, идеологическими стереотипами. Идеология = монстр, безраздельно владычествующий в культуре.
3.«Наррация» = повествование, рассказ, подоснова всех литерат.жанров. Если текст сам себя производит, то наррация основывается на чем-то внешнем, он а стремится к отражению. Поэтому она «правдива».
.Мишель Фуко (1926-1984)
Постструктурализм: язык = базисная реальность.
Обращение к Марксу (чтобы реконструировать структуру историч.процесса), но у Маркса все сведено к экономике, а это узко, надо привлечь и литературн ый анализ, и теорию мифов и мн.др. Множество историй (в зависимости от пред метов рассмотрения = «рядов»), объединенных в тотальную историю: «Задача тотальной истории состоит в том, чтобы выяснить, какие формы отношений м. б. установлены между различными рядами, какие вертикальные связи они пор ождают».
Т.Е., «история перестает служить антропологии, она воссоздает не человек а, а общество».
«Смерть человека».
Тенденция постструктурализма: от анализа знаков – к проблеме смысла. Ут верждают необходимость игрового отношения к смыслу, причем выдвигают п ринцип «рассеивания» смысла в множестве его оттенков.
Подобные тенденции в культуре современности получили название ПОСТМОД ЕРНИЗМА
ПОСТМОДЕРНИЗМ (П)
Термин (появился еще в 60-х гг.) описывает нов. культурную ситуацию «постсов ременности». Нов. позиция по отнош-ю к культуре:
1) принципиальная неангажированность никакой идеологией, декларируемо е отсутствие единой позиции,
2) делание привычного необычным за счет изъятия из привычного контекста,
3) культура как игра (прежде всего, стилистическая игра смыслами и интерпр етациями),
4) художник – не творец, а интерпретатор, он «играет» уже созданным, «прог оворенность» всех смыслов и идей и др. Цитата и комментарий.
5) абсолютная исчерпанность рационализма и рац. онтологии,
6)множественность истин.
Филос-и постмодернизма в строгом смысле слова не сущ. (хотя бы потому, что представители этого культурного течения говорят о невозможности выраб отки новой филос-и).
Мир нельзя рационально описать и познать, существует «ГЛУБИННОЕ СОПРОТ ИВЛЕНИЕ ВЕЩЕЙ» этому. «События всегда опережают теорию». За стирание гра ниц между науками, иск-вом, религией, филос-й и т.п. Множественность интерп ретаций и подходов. Каждый читает текст (=мир) по-своему. Асистемность, вар иативность, плюрализм подходов.
Ключевое понятие П. – деконструкция (ввел Деррида) = процесс разложения, р асслоения структур, «остранение» от предмета, отказ от привычных подход ов, критическое преобразование. (напр., деконструкция традиционной филос -и).
Ж.-Ф.Лиотар (р.1924) «Состояние постмодерна». П – это изменение правил игры в н ауке, лит-ре и иск-ве. «Упрощая до крайности, мы считаем постмодерном недов ерие в отношении метарассказов» (т.е. недоверие к идеологиям, мировоззре нческим системам и т.п.) Распадение истории на множество «историй». ЛЮБАЯ мировоззренческая система содержит в себе тоталитарный заряд, т.к. прете ндует на всеобщность. Постмодернистская наука как поиск нестабильност и (каждый новый аргумент – необходимость создания новых правил игры, в т ом числе и языковых).
Ж.Бодрийар (р.1929) Характеристика ситуации П: «исчезновение социального», т. е. исчезновение универсальной среды, опосредовавшей отношение человек а к культуре в прошлом (общие нормы, представления и т.п.). Если раньше культ урное событие переживалось интерсубъективно (в общении), то сейчас никак ого опосредования не нужно, культурное событие происходит на экране ТВ и ли РС и т.п. Исчезновение скрепляющих об-во норм. Атомизация об-ва и фрагме нтирование субъекта. Чел-к=tabula rasa, на которую масс медиа наносят любую инфор мацию.СИМУЛЯКР.
Ж.Деррида (р.1930) Мир м.б. рассмотрен как бесконечный текст. Сознание личност и=сумма текстов, к-рая вступает во взаимодействие с др. текстами, образующ ими культуру. «Ничто не сущ. вне текста» (напр., традиция – цитирование и т. п.) Т.к. текст имеет множество значений, то и мир м.б. проинтерпретирован как угодно = ДЕЦЕНТРАЦИЯ (нет центрального смысла, доминантных ценностей). По этому история лишена всякого смысла и направления.
Ж.Делез (1925-1996), др.
МИШЕЛЬ ФУКО
Коллеж де Франс / французский философ, историк идей
МИШЕЛЬ ФУКО.
Французский философ, историк идей постструктуралистского направления . Считается самым видным и оригинальным современным мыслителем Франции. Его научные интересы сосредоточены на исследовании происхождения и ис тории наук о человеке. Поль МИШЕЛЬ ФУКО родился 15 октября 1926 года в провинц иальном городке Пуатье на юге Франции. МИШЕЛЬ ФУКО учился в гимназии сво его родного города, которую окончил в 1943 году. После окончания войны МИШЕЛ Ь ФУКО покидает свой родной город и отправляется в Париж, чтобы готовить ся к поступлению в Высшую нормальную школу ("Эколь Нормаль"), одно из наибо лее престижных высших учебных заведений Франции. В 1946 году ему удается пр ойти по конкурсу. Поступление в Высшую нормальную школу стало началом но вой жизни для Мишеля ФУКО.
Своеобразие атмосферы школы заключалось в том, что в стенах столь прести жного учебного заведения, молодые студенты несли психологический груз неизбежного сравнения себя с известными выпускниками прошлых лет. Проб лема отношений с соучениками осложнялась и тем, что по традиции Высшей н ормальной школы ФУКО жил в общежитии, в одной комнате с пятью другими сту дентами. Но к такому коллективному существованию этот одинокий, замкнут ый, конфликтный юноша был совершенно не приспособлен. Жизнь превратилас ь в сплошное мучение. В 1948 году он предпринял попытку самоубийства. После э того отец отвел его в госпиталь Св. Анны на прием к одному из известнейших тогда психиатров. Таким был первый контакт ФУКО с психиатрическими инст итутами.
Этот эпизод его жизни дал ему то преимущество, что он получил право на отд ельную комнату.
В Высшей нормальной школе ФУКО серьезно занимался психологией и психиа трией. В 1948 году в Сорбонне ФУКО получил степень лиценциата по философии, в следующем году - такую же степень по психологии и одновременно диплом Па рижского института психологии. В 1952 году тот же институт выдал ему диплом по психопатологии. Он близко общался со швейцарскими психиатрами экзис тенциалистской ориентации, работал психологом в госпитале Св. Анны. Когд а в 1951-1955 годах ФУКО сам преподавал психологию в университете города Лилля и в Высшей нормальной школе, он также водил слушателей своих лекций в гос питаль Св. Анны на демонстрацию больных.
В то время, когда ФУКО был студентом, и позднее, когда он работал над текст ом "Истории безумия", в философском пейзаже Франции доминировали экзисте нциализм и феноменология, а также марксизм. Самой влиятельной фигурой фр анцузской философии был Ж.-П. Сартр. И экзистенциализм, и марксизм, каждый на свой лад, рассматривали отчуждение в связи с сущностью человека. ФУКО в молодости отдал дань увлечению как первым, так и вторым. Одно время он на ходился под очень глубоким впечатлением от учения М. Хайдеггера. Он даже выучил немецкий язык, чтобы изучать его работы, а также и труды Э. Гуссерля .
Интересно, что именно чтение Хайдеггера привело ФУКО к Ницше.
ФУКО прочитал работу Ницше как открывающую перспективу исследований г енезиса "человека", о котором говорят экзистенциализм и марксизм, которо го подразумевает феноменология. Фактически речь будет идти о генезисе с овременного европейского человека.
Впрочем, генеалогию темы власти в творчестве ФУКО нельзя сводить исключ ительно к влиянию Ницше, упуская из виду то влияние, которое оказал на нег о марксизм. ФУКО не только изучал в студенческие годы Маркса, но и вступил в 1950 году во Французскую коммунистическую партию. Он вышел из нее, разочар овавшись в этой партии, спустя несколько месяцев после смерти Сталина. В ступив в конце концов в ФКП, ФУКО стал фактическим лидером целого кружка более молодых студентов Нормальной школы, тоже вступивших в компартию. И зучение работ К. Маркса, опыт столкновения с авторитаризмом и догматизмо м в работе партячейки, "дело Лысенко" и его активное обсуждение в среде фра нцузских интеллектуалов - все это также привлекало внимание ФУКО к роли властных отношений в формировании различных типов знания. Привлекало в нимание, однако преломилось в творчестве зрелого ФУКО вполне оригиналь ным образом. Его исследования концентрируются на тех властных отношени ях, которые игнорирует классический марксизм: например, на отношениях ме жду врачом и пациентом, учителем и учеником, родителями и детьми, админис трацией тюрьмы и заключенными. Следующий период жизни ФУКО можно было бы назвать годами странствий. В эти годы он ощущал себя вечным скитальцем. О н находил атмосферу французской жизни непереносимой для себя и немало л ет провел за границей: работал во французских культурных представитель ствах в городах Уппсала (Швеция), в Варшаве, Гамбурге. Именно в эти годы и в э тих городах ФУКО писал "Историю безумия". В 1966-1968 годах он преподавал в Тунис е, читая там курс "Человек в западной мысли"; неоднократно бывал с лекциями в Бразилии, Японии, Канаде, США.
В последние годы своей жизни ФУКО нашел для себя счастливый край: США, осо бенно Калифорния. ФУКО был гомосексуалистом, а там гомосексуалисты держ ались уверенно, были организованы, решительно отстаивали свои права, изд авали свои журналы, создавали собственную субкультуру. В XIX веке медицина , педагогика, юриспруденция уделяют отклонениям все большее и большее вн имание, а психиатрия начинает открывать все больше и больше различных ти пов отклонений. Перед лицом такого множества возможных отклонений моби лизуются различные формы власти, контролирующие индивида и сверяющие е го с нормой: власть врачей, психиатров, педагогов, родителей. Все эти напра вления и типы власти поддерживают, обусловливают, подкрепляют друг друг а.
В таком контексте становится объяснимым формирование представления о безумии как приоткрывающем опасную тайну сущности человека, связанную с его телом и инстинктами, о чем ФУКО рассуждает в главе "Антропологическ ий круг" "Истории безумия". Так более поздние исследования ФУКО проливают новый свет на более ранние, вписывая их в главный проект ФУКО - исследован ие генезиса современного человека.
В своей инаугурационной речи в Коллеж де Франс (1970) "Порядки дискурса" он вп ервые ввел понятие "власти", под углом зрения которой в своей следующей ра боте "Надзор и наказание" (1975) он анализирует происхождение современной тю рьмы и связанные с ней дисциплинарные меры и практики. ФУКО рассматривае т тюрьму как область практики, в которой науки о человеке и их методы норм ализации человеческих отношений могли бы получить применение, прежде ч ем их деятельность распространилась бы на все остальное общество.
В "Истории сексуальности", опубликованных за месяц до смерти, ФУКО продол жает исследовать происхождение моральной деятельности через исследов ание сексуальной этики. Однако здесь он значительно меньше подчеркивае т деятельность власти. Два новых тома "Истории сексуальности" дают описа ние последовательных трансформаций сексуальности субъектов и показыв ают, что наша современная одержимость сексом очень далека от свидетельс тва нашего освобождения, и указывают на отсутствие у нас какого-либо неп ринудительного понятия о том, как мы должны жить. Последняя поездка ФУКО в США состоялась осенью 1983 года. А зимой он, по свидетельству одного из близ ких друзей, уже сознавал, что болен СПИДом. ФУКО умер 25 июня 1984 года.