Людвиг Фейербах и теория познания

Содержание 1. Введение Гегель и Фейербах 2. Основная часть Теория познания - идеализм или материализм ? 3. Заключение Значение философских трудов Фейербаха 4. Список литературы 1. Введение Гегель и Фейе рбах В середине XIX века с ос трой критикой идеализма выступил немецкий философ Людвиг Фейербах. С то чки зрения Фейербаха, идеализм есть не что иное, как рационализированная религия, а философия и религия по самому их существу, считал Фейербах, про тивоположны друг другу. В основе религии лежит вера в догматы, тогда как в основе философии - знание, стремление раскрыть действительную природу в ещей. Поэтому первейшую задачу философии Фейербах видел в критике религ ии, в разоблачении тех иллюзий, которые составляют сущность религиозног о сознания. Религия и близкая к ней по духу идеалистическая философия во зникают, по мнению Фейербаха, из отчуждения человеческой сущности, посре дством приписывания богу тех атрибутов, которые в действительности при надлежат самому человеку. Согласно Фейербаху, для освобождения от религиозных заблуждений необходимо понять, что чел овек - не творение бога, а часть - и притом наиболее совершенная - вечной при роды. Он писал: ”Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в дв ух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшествующи е человеку, существо, являющиеся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не б ог - мистическое, неопределенное, многозначащие слово, а природа - слово и существо ясное, чувственное, недвусмысленное. Существо же, в котором при рода делается личным, сознательным, разумным существом, есть и называетс я у меня – человек “ Ф. Энгельс писал о сочинении Фейербаха ”Сущность хри стианства”: ”Природа всегда существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты п рироды. Вне природы и человека нет ничего, и высшие существа, созданные на шей религиозной фантазией, это - лишь фантастические отражения нашей соб ственной сущности”. Материализм Фейерба ха существенно отличается от материализма XVIII века, поскольку, в отличие о т последнего, не сводит всякую реальность к механическому движению и рас сматривает природу не как механизм, а скорее как организм. Он характериз уется как антропологический, так как в центре внимания Фейербаха - не отв леченное понятие материи, как у большинства французских материалистов, а человек как психофизическое единство, единство души и тела. Исходя из т акого понимания человека, Фейербах отвергает его идеалистическую трак товку, при которой человек рассматривается прежде всего как духовное су щество. Согласно Фейербаху, тело в его целостности как раз и составляет с ущность человеческого ”Я”. Духовное начало в человеке не может быть отде лено от телесного, дух и тело - две стороны той реальности, которая называе тся организмом. Человеческая природа, таким образом, толкуется Фейербах ом преимущественно биологически, и отдельный индивид для него - не истор ически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческ ого рода. Критикуя идеалистическую трактовку познания и будучи недоволен абстра ктным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию. Полага я, что ощущение составляет единственный источник нашего познания. Тольк о то, что дано нам через органы чувств - зрение, слух, осязание, обоняние, - об ладает, по Фейербаху, подлинной реальностью. С помощью органов чувств мы познаем как физические объекты, так и психические состояния других люде й. Фейербах не признавал никакой сверхчувственной реальности и отверга л возможность чисто отвлеченного познания с помощью разума, считая посл еднее изобретением идеалистической спекуляции. Антропологический принцип Фейербаха в теории познания выражается в то м, что он по-новому интерпретирует само понятие ”объект”. По Фейербаху, по нятие объекта первоначально формируется в опыте человеческого общения , и поэтому первый объект для всякого человека - это другой человек, ”Ты”. И менно любовь к другому человеку есть путь к признанию его объективного с уществования, а тем самым к признанию существования вообще внешних веще й. Из внутренней связи людей, основанной на чувстве любви, возникает альтру истическая мораль, которая, по убеждению Фейербаха, должна встать на мес то иллюзорной связи с богом. Любовь к богу, согласно немецкому философу, е сть лишь отчужденная, ложная форма подлинной любви - любви к другим людям. 2. Теория познания - Идеализм или материализм? Как и всякий материалист, Фейербах борется против дуалистического пр отивопоставления мышления бытию в качестве исходного принципа философ ии. Поэтому в ходе его рассуждений, естественно, воспроизводятся решающи е аргументы Спинозы против картезианского дуализма. Правда, такое напра вление полемики приходится выделять путем анализа, так как Фейербах име л в виду не только дуализм в той чистой форме, в какой он представлен Канто м, но и философию Фихте, Шеллинга и Гегеля, т. е. систематически проведенну ю попытку преодолеть дуализм «справа», в форме идеалистического монизм а. Однако Фейербах старается показать, что преодоление дуализма в данном случае неизбежно остается фиктивным, формальным, словесным, что идеализ м вообще не покушается и не может покушаться на фундаментальные предпос ылки кантовской системы. В Шеллинге и Гегеле он поэтому усматривает преж де всего непреодоленного Канта. «Философия Гегеля есть устранение прот иворечия между мышлением и бытием, как оно было высказано в особенности Кантом, но – заметьте себе! – это только устранение данного противореч ия в пределах... одного элемента, в пределах мышления». Так называемая философия абсолютного тождества есть на самом деле фи лософия тождества мышления самому себе; между мышлением и бытием вне мыш ления по-прежнему зияет ничем не заполненная пропасть. Видимость решен ия проблемы достигается здесь только тем, что вместо действительного бы тия повсюду подставляется мыслимое бытие, т. е. бытие в том виде, в каком он о уже выражено в мышлении. Поэтому под грандиозно глубокомысленной конс трукцией гегелевской философии скрывается на самом деле пустая тавтол огия: мы мыслим окружающий мир так и таким, как и каким мы его мыслим. Так что на деле никакого, а не только «абсолютного» тождества мышления и бытия шеллинговско-гегелевская философия не установила, ибо «бытие ка к таковое», свободное, самостоятельное, самодовлеющее бытие, вне мышлени я и независимо от мышления существующее, здесь попросту не принимается в расчет и остается чем-то всецело потусторонним и неопределенным. Фундаментальный принцип кантовского дуализма, таким образом, остаетс я нетронутым. Мыслящий дух с самого начала рассматривается как нечто абс олютно противоположное всему чувственному, телесному, материальному, к ак особое имматериальное существо, само в себе организованное и оформле нное по имманентно-логическим законам и схемам, как нечто само-стоятельн ое. Гегелевская «Логика» и изображает мышление как деятельность такого с верх- и внеприродного субъекта, который вынужден затем извне вступать в особые отношения «опосредствования» с природой и человеком, чтобы форм улировать их по своему образу и подобию. Вместе с тем такое представлен ие о мыслящем духе с необходимостью предполагает, что природа и человек в качестве «противоположности» духа, в качестве объекта и материала его формирующей деятельности изображаются как нечто само по себе бесформе нное, пассивное, глинообразное. Лишь в результате формирующей деятельно сти мыслящего духа природа и человек становятся тем, что они есть, приобр етают известные всем конкретные фор- мы. Причем в виде продукта деятельн ости духа здесь изображается фактически не что иное, как эмпирически оче видное положение дел в реальном мире, а вся сложная «магия опосредствова ния» служит лишь тому, чтобы вновь, под видом «дара божьего», возвратить п рироде и человеку те самые определения, которые предварительно у них же и были отобраны актом абстракции. Без такого предварительного «ограбле ния» природы и человека спиритуалистическая философия не могла бы прип исать мыслящему духу ни одного самого тощенького определения. Фейербах видит в таком толковании вопроса об отношении мышления и быти я прежде всего схоластически переодетую, «рационализированную» теолог ию. Абсолютный мыслящий дух спиритуализма, как и библейский бог, есть фа нтастическое существо, сконструированное из определений, отчужденных актом абстракции от человека. Мышление, о котором идет речь в гегелевско й логике, на самом деле есть человеческое мышление, но абстрагиро-ванное от человека и ему же противопоставленное в качестве деятельности особо го, вне него находящегося существа. Исходя из такого в общем и целом совершенно правильного понимания коре нных пороков гегелевского идеализма (а тем самым и идеализма вообще, пос кольку гегелевская система – самое последовательное выражение идеали стической точки зрения), Фейербах переосмысливает и самую постановку во проса об отношении мышления к бытию. Невозможно, показывает Фейербах, сп рашивать о том, как относится «мышление вообще» к «бытию вообще», ибо зде сь уже предполагается, что мышление рассматривается в его отчужденной о т человека форме как нечто самостоятельное, извне противостоящее бытию. Но ведь бытие, понимаемое не по-гегелевски, т. е. не как абстрактно-логичес кая категория, не как бытие в мышлении, а как реальный, чувственно-предмет ный мир природы и человека, уже включает в себя и мышление. Бытию принадле жат не только камни, деревья и звезды, но и мыслящее тело человека. Таким образом, представлять себе бытие как нечто лишенное мышления – значит представлять его себе неверно, заранее исключать из него человек а, способного мыслить. Это значит лишить бытие одного из важнейших его «п редикатов», мыслить его себе «несовершенным образом». Приведенное расс уждение слово в слово повторяет ход мысли Спинозы, представляет собой ег о развернутую расшифровку, перевод на язык более современной философск ой терминологии. Весь вопрос, стало быть, сводится к тому, чтобы решить, можно ли вообще отделять мышление от человека как материального, чувственно-пре дметного существа, чтобы фиксировать и рассматривать его с самого начал а как нечто самостоятельное в противоположность всему телесному, чувст венному, материальному, или же мышление следует понимать как неотделимо е от человека свойство («предикат»). Решающий аргумент в пользу материал изма Фейербах усматривает в доводах естествознания, медицины и физиоло гии, в «медицинском аспекте человека». Материализм, опирающийся на медиц ину, и выступает «архимедовой точкой опоры в споре между материализмом и спиритуализмом, ибо в последнем счете здесь решается вопрос не о делимо сти или неделимости материи, а о делимости или неделимости человека, не о бытии или небытии бога, а о бытии или небытии человека, не о вечности или в ременности материи, а о вечности или временности человека, не о материи, р ассеянной вне человека на небе и на земле, а о материи, сосредоточенной в ч еловеческом черепе. Короче говоря: в этом споре, если только он не ведется безмозгло, речь идет только о голове человека. Он один составляет как ист очник, так и конечную цель этого спора». Фейербах считает, что только таким путем основной вопрос фил ософии ставится на твердую почву фактов и здесь, естественно, решается в пользу материализма. Мышление есть деятельная функция живого мозга, от материи мозга неотде лимая. И если имеется в виду материя мозга, то вообще нелепо спрашивать, ка к мышление «связано» с ней, как одно соединяется и «опосредствуется» с д ругим, ибо тут попросту нет «одного» и «другого», а есть одно и то же: реаль ное бытие живого мозга и есть мышление, а реальное мышление есть бытие жи вого мозга. Этот факт, выраженный в философских категориях, раскрывается как «непо средственное единство души и тела, которое не допускает никакого промеж уточного звена между материальной и имматериальной сущностью, никаког о различения или противопоставления их, то есть тот пункт, где материя мы слит и тело есть дух и где, наоборот, дух есть тело, а мышление есть материя ...». Так понимаемое «тождество» мышления и бытия и должно составить, по Фе йербаху, «аксиому истинной философии», т. е. факт, не требующий схоластиче ских доказательств и «опосредствований». Фейербах упрекает Шеллинга и Гегеля вовсе не за то, что они вообще призн ают единство («тождество») мышления и бытия в мыслящем человеке, а за то, ч то они стараются изобразить его как результат «магии опосредство-вания противоположностей», как итоговое единство противоположностей, как пр одукт соединения бесплотного мыслящего духа с немыслящей плотью. Он упр екает их, таким образом, за то, что они стараются склеить изображение реал ьного факта из двух одинаково ложных абстракций, идут от иллюзий к факту, от абстракций к действительности. Материалист же, повторяет Фейербах, до лжен идти как раз обратным путем, сделав своей исходной точкой непосредс твенно данный факт, чтобы из него объяснить возникновение тех ложных абс тракций, которые идеалисты некритически принимают за факты. Шеллинг и Гегель исходят из тезиса об изначальной противоположности б есплотной мысли и плоти без мысли, чтобы в итоге прийти к единству против оположностей. Это и есть ложный путь спиритуализма. Материалист же долже н идти от фактического, непосредственного единства (нераздельности) чел овеческого индивида, чтобы понять и показать, как и почему в голове этого индивида возникает иллюзия о мнимой противоположности мышления и теле сного бытия. Иллюзия о противоположности мыслящего духа и плоти вообще, следовател ьно, чисто субъективный факт, т. е. факт, существующий только в голове чело веческого индивида, факт чисто психологический. Возникает же эта иллюзи я по совершенно естественной причине, а именно потому, что мыслящий мозг – такой же материальный, чувственный орган, как и любой другой орган чел овека. Тут то же самое положение, что и с глазом – органом зрения. Если я с помощ ью глаза вижу звезду, то, само собой понятно, не могу одновременно видеть с ам глаз; и наоборот, если я захочу рассмотреть глаз хотя бы в зеркале, я вын ужден буду отвратить свой взор от звезд. Зрение вообще было бы невозможн о, если бы вместе с объектом мне были бы видны все подробности устройства самого глаза, все те внутренние материальные условия, посредством котор ых осуществляется это зрение. Подобным же образом и «мозг не мог бы мысли ть, если бы при процессе мышления объектами его сознания стали основания и условия мышления» – те самые материальные структуры и процессы, поср едством которых мышление осуществляется в теле мозга. Как таковые, они с тановятся объектами только для физиологии и анатомии. Мозг как орган мыш ления структурно и функционально приспособлен как раз к тому, чтобы осущ ествлять деятельность, направленную на внешние объекты, чтобы мыслить н е о себе, а о другом, о предметном. И совершенно естественно, что «в пылу сво ей деятельности, направленной на свой предмет, орган теряет себя, забыва ет о себе, отрицает себя». Отсюда и возникает иллюзия о полной независимо сти мышления от всего телесного, материального, в том числе и от мозга. Но понятно, что иллюзия – вовсе не довод в пользу идеализма. Само по себ е, независимо от неизбежных иллюзий, мышление всегда остается материаль ной деятельностью материального органа, материальным процессом. «...Что для меня, или субъективно, есть чисто духовный, нематериальный, нечувств енный акт, то само по себе, или объективно, есть материальный, чувственный акт». «...В мозговом акте, как высочайшем акте, деятельность произвольная, субъективная, духовная и деятельность непроизвольная, объективная, мат ериальная тождественны, неразличимы». Таким образом, логика борьбы против дуализма и спиритуализма прямо зас тавляет Фейербаха высказать, по существу, диалектическое положение, при знать, что живой мыслящий мозг является таким «предметом», в котором ока зываются непосредственно тождественными противоположности: мышление и чувственно-предметное бытие, мыслящее и мыслимое, идеальное и реальное , духовное и материальное, субъективное и объективное. Мыслящий мозг – т акой своеобразный «предмет», который в философских категориях может бы ть правильно выражен только через непосредственное отождествле-ние вз аимоисключающих определений, через тезис, заключающий в своем составе е динство противоположных категорий. Правда, не справившись с диалектикой в ее общей форме, Фейербах часто ко леблется, то и дело допуская такие определения, которые ему тут же приход ится исп-равлять, дополнять и оговаривать, и в итоге его изложение станов ится несколько туманным и двусмысленным. Суть, однако, остается той же. Именно потому, что мышление есть материальный процесс, материальная де ятельность материального органа, направленная на материальные же объе кты, продукты этой деятельности (мысли) можно соотносить, сравнивать и со поставлять с «вещами в себе», с вещами вне мышления, что и делает каждый че ловек на каждом шагу без помощи опосредствующей деятельности бога или а бсолютного духа. Понятие и образы существуют в том же самом пространстве и в том же самом времени, что и реальные вещи. И мыслит, и чувственно воспри нимает окружающий мир один и тот же субъект, а именно человеческий индив ид, тот же самый индивид, который реально живет, существует в качестве чув ственно-предметного существа. Единству (нераздельности) этого субъекта соответствует и единство (нераздельность) объекта окружающего чувстве нно-предметного мира. Подобно тому как мыслящий и чувственно созерцающи й человек – это один и тот же человек, а не два разных существа, координир ующие свои взаимоотношения с помощью бога или абсолютного духа, так и мы слимый и чувственно созерцаемый мир – один и тот же (а именно реальный) ми р, а не два разных мира, между которыми приходилось бы искать особый перех од, опосредствование через божественное начало. Именно поэтому определения мира в мышлении (логические определения) су ть прямо и непосредственно определения чувственно созерцаемого мира. И нелепо задавать вопрос, в каком особом отношении система логических опр еделений находится к чувственно данному миру, к миру в созерцании и пред ставлении. Логическая система и есть не что иное, как выражение определе нности чувственно созерцаемого мира. Мнимым, фиктивным оказывается и во прос об отношении логики к метафизике. Нет такого отношения, ибо логика и метафизика суть непосредственно одно и то же. Универсальные определени я мира в мышлении (логические определения, категории) суть не что иное, как выражение абстрактно-универсальной определенности вещей, данных в соз ерцании. И потому именно, что и мышление, и созерцание имеют дело с одним и тем же реальным миром. И если под логикой разуметь не свод правил выражения мышления в речи, а н ауку о закономерностях развития действительного мышления, то под логич ескими формами как раз и следует понимать не абстрактные формы предложе ний и высказываний, а абстрактно-универсальные формы действительного с одержания мышления, т. е. чувственно данного человеку реального мира. «Та к называемые логические формы суждения и заключения не являются поэтом у активными мыслительными формами ,причинными условиями разума. Они пре дполагают метафизические понятия всеобщности, особенности, частности, целого и части, в качестве всеобщих правил, предполагают понятия необхо димости, основания и следствия; они мыслимы только посредством этих поня тий. Следовательно, они являются производными, выведенными, а не первона чальными мыслительными формами. Только метафизические отношения суть логические отношения, только метафизика, как наука о категориях, являетс я истинной эзотерической логикой. Такова глубокая мысль Гегеля. Так назы ваемые логические формы суть только абстрактные элементарнейшие формы речи; но речь – это не мышление, иначе величайшие болтуны должны были бы быть величайшими мыслителями». Таким образом, Фейербах полностью соглашается с Гегелем в том, что логи ческие формы и закономерности абсолютно тождественны метафизическим, хотя и понимает причину и основу этого обстоятельства совсем иначе, неже ли идеалист Гегель. Здесь мы имеем дело с остро выраженной материалистич еской интерпретацией взаимоотношения законов и форм мышления и бытия. С материалистической точки зрения он гласит, что логические формы и закон омерности суть не что иное, как осознанные универсальные формы и законом ерности бытия, реального, чувственно данного человеку мира. Между тем фейербаховская трактовка взаимоотношения мышления и бы тия остается верной и бесспорной для любого материалиста, в том числе и д ля марксиста. Конечно, только в самой общей форме, до тех пор пока речь иде т о фундаменте логики и теории познания, а не о деталях самого здания, на э том фундаменте воздвигнутого. Поскольку же у Фейербаха далее начин ается специфически антропологическая конкретизация общематериали стических истин, в его изложении появляются рассуждения, явно слабые не только по сравнению с марксистско-ленинским решением вопроса, но даже и по сравнению со спинозовской концепцией. Они-то и дали впоследствии по вод материалистам, позитивистам и даже неокантианцам усмотреть в Фейер бахе своего предшественника и – пусть не до конца последовательного – единомышленника. Несколько более подробный анализ своеобразия фейербаховского толков ания взаимоотношения мышления и бытия небезынтересен по двум причинам. Во-первых, потому, что это – материализм. Во-вторых, потому, что это – мате риализм без диалектики. Материализм состоит в данном случае в категорическом признании того ф акта, что мышление есть способ деятельного существования материальног о тела, деятельность мыслящего тела в реальном пространстве и времени. М атериализм выступает, далее, в признании тождества умопостигаемого и чу вственно воспринимаемого мира. Наконец, материализм Фейербаха выражае тся в том, что субъектом мышления признается тот же самый человек, которы й живет в реальном мире, а не особое, вне мира витающее существо, созерцающ ее и осмысливающее мир «со стороны». Все это – аксиоматические положени я материализма вообще. Следовательно, и диалектического материализма. В чем же слабости позиции Фейербаха? Прежде всего непонимание роли пра ктической деятельности как деятельности, изменяющей природу. Ведь и Спи ноза имеет в виду только движение мыслящего тела по готовым контурам при родных тел и упускает из виду тот момент, который против Спинозы (а тем сам ым и вообще против всей им представляемой формы материализма) выставил Ф ихте. А именно тот факт, что человек (мыслящее тело) не движется по готовым, природой заданным формам и контурам, а активно творит новые формы, самой природе не свойственные, и движется вдоль них, преодолевая «сопротивлен ие» внешнего мира. «Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский, – подчеркивает Маркс, – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в фо рме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практик а, не субъективно... Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, де йствительно отличными от мысленных объектов, но саму человеческую деят ельность он берет не как предметную деятельность». Отсюда и получается, что человек (субъект познания) рассматривается ка к пассивная сторона отношения «объект – субъект», как определяемый чле н этого отношения. Человек тут вырывается из сплетения общественных отн ошений и превращается в изолированного индивида. Поэтому отношение «че ловек – окружающий мир» толкуется как отношение «индивид – все осталь ное». Под последним понимается все то, что находится вне индивидуального мозга и существует независимо от него. А ведь вне индивида и независимо о т его воли и сознания существует не только природа, но и общественно-исто рическая среда, мир вещей, созданных трудом человека, и система отношени й человека к человеку, складывающихся в процессе труда. Иными словами, вн е индивида лежит не только природа сама по себе («в себе»), но и очеловечен ная, переделанная трудом природа. Для Фейербаха же окружающий мир, данны й в созерцании, берется как исходный пункт, предпосылки которого не иссл едуются. Поэтому, когда перед Фейербахом встает вопрос, где и как человек (мыслящ ее тело) находится в непосредственном единстве (контакте) с окружающим м иром, он отвечает: в созерцании. В созерцании индивида, поскольку тут пост оянно имеется в виду именно индивид. Вот где корень всех слабостей. Ибо в с озерцании индивиду дан всегда продукт деятельности других индивидов, в заимодействующих между собой в процессе производства материальной жиз ни, те свойства и формы природы, которые уже ранее превращены в свойства и формы деятельности человека, ее предмета и продукта. «Природа как такова я», которую Фейербах хочет «созерцать», на самом-то деле лежит как раз вне поля его зрения. Ибо эта «предшествующая человеческой истории природа – не та природа, в которой живет Фейербах; это природа, которая, кроме раз ве отдельных австралийских коралловых островов новейшего происхожден ия, ныне нигде более не существует, а следовательно, не существует также и для Фейербаха». Отвлекается Фейербах и от реальных сложностей социальных отношений м ежду теорией и практикой, от разделения труда, которое «отчуждает» мышле ние (в виде науки) от большинства индивидов и превращает его в силу, не зав исимую от них и вне их существующую. Поэтому он и в гегелевском обоготвор ении мышления (т. е. науки) и не видит ничего, кроме перепева религиозных ил люзий. Заключение Значение философских трудов Фейербаха. Антропологический материализм Фейербаха возник как реакция на идеализ м, и прежде всего на учение Гегеля, в котором господство всеобщего над еди ничным было доведено до предельной степени. До такой степени, что отдель ная человеческая личность оказалась исчезающе-ничтожным моментом, кот орый надлежало полностью преодолеть, чтобы встать на всемирно-историче скую точку зрения ”абсолютного духа”. Фейербах встал на защиту именно пр иродно-биологического начала в человеке, от которого в большой мере абст рагировался немецкий идеализм после Канта. Список литературы. Фейербах Л. Сущность религии // Избран ные философские произведения. М., 1955. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философи и. С прил.: К. Маркс. Тезисы о Фейербахе. М.: Политиздат Фейербах Л. История философии «Мысль» М, 1974. Мир философии. Ч.1,2.-М.: Политиздат, 1991. 5. Введение в философию: У чебник для вузов. Ч.1 /Под общ. ред. И.Т.Фролова.-М.: Политиздат, 1989.