Учение о государстве и праве в эпоху раннего средневековья

УЧЕНИЯ О ГОСУДАРСТВЕ И ПР АВЕ В ЭПОХУ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ (X — XV В В .) ВВЕДЕНИЕ Учения о государстве и праве раннего средневековья представляет собой тот длительный отрезок в истории европейской политико-правовой мысли , который непос редственно связан с хри стианской религией . Лишь те ученые , которые разделяли религиозные и светские позиции х ристианства , могли рассчитывать на известность и признание . Этим четко определенным содерж анием и направленностью отличалась средневековая политич е ская мысль от античной и последующих учений Ренессанса. Другим источником политических учений был а общественно-политическая мысль античности . Особе нно значительное влияние оказали сочинения Ар истотеля и Платона . Средневековые ученые по-св оему рассматривали вопросы о форме госу дарства , полномочиях власти , ее отношения с сословиями , роли гражданина , но при этом учитывали опыт античности. 1. Социаль но-политические идеи раннего христианства . Христиан ство возникает в I - II столетии наш его тысячелетия в римской провинции Иуд ее . Время его возникновения характеризовалось глубоким кризисом , переживаемым Римской империе й . Могучая государственная машина жестоко под авляла восстания рабов и свободных бедняков и покоренных народов (во второй половине 60-х годов прошла т яжелая иудейская война ). В этих условиях оставалось лишь вери ть и надеяться на помощь сверхъестественных сил , на чудо. В самом Риме царил внутренний распад , страшная опустошенность и моральная распущенност ь верхов . Официальная Римская религия не м огла пред ложить утешения массам , ибо о на была слишком тесно связанна с государс твом . Атмосфера неуверенности и ожидания конц а благоприятствовала возникновению различных кул ьтов восточных религий (культа египетских бог ов – Изиды и Осириса , иранского бога – Митры , и т.д .), в которых были подчеркнуты те элементы , которые позднее заимствовало у них христианство , - страдание ум ирающего бога и его воскрешение , надежда н а загробную жизнь . Эту веру принесла новая религия - христианство , которое , к роме всего прочего , обрати лось ко всем людям , без различия их национальности и сословий , как к равным перед богом . Христианство зародилось в лоне иудейской религии, но скоро отклонилось от нее . Иуда изм - первая монотеистическая религи я (признающая единого бога ), возникла более тре х тысяч лет назад . Основными постулаты иудаизма : · евреи - избранный народ, т.к . бог через Моисея дал им закон . Приняв этот зако н , евреи вступили в особые отношения с богом , заключили с ним договор , который обеспечивал им божественное покровительство в сл учае соблюдения всех его предписаний . · согласно Библии , исто рия целенаправлена , суть ее - не в разрушен ии первоначально созданного совершенства , а в движении к своей высшей точке , к уста новлению царства божьего на земле . Оно при ведет к вознаграждению за добрые дела , к воскрешению праведников . · вера в пришествие мессии - спасителя , посланного богом Иеговой для установления справедливости . Ветхий завет содержал предсказание , что мессия должен происходить из рода царя Давида . Иисус Христос ( Христос по гре чески означает “мессия” ), для его последователей – христиан он и был таким мессией . Иудеи предали его суду как самозванца . Это и привело к выдел ению христианства в качестве особой религии , которая к священным книгам иудеев , ставш им у христиан называться В е тхим или Старым заветом , прибавила новый завет Иисуса Христа , не признававшийся евреями . Новый завет - глав ный источник суждения о политической мысли раннего христианства . Он состоит из четырех евангелий : (благовестий , в переводе с греческог о ) от Матфея, Марка , Луки и Иоанна , деяний апостолов и Откровения Иоана Богосл ова , более известного под греческим названием “Апокалипсис”. Первоначально христианство осуждало рабовлад ельческий Рим . Так , в “Апокалип сисе”, написанном в 60 годы I века рисуется жуткая кар тина конца света и страшного суда , содержавшая суровую кри тику Рима . Христиане ждали пришествия мессии , Христа - избавителя , который в схватке со “зверем - императором” , сокрушит царство зла и буд ет установлено обещанное пророками тысячелетнее царство спр аведливости . В ожидании скорого пришествия христьяне с тремились обособится от царства зла в сво их общинах , где вели совместную жизнь по обычаям , прямо противоположным римским. Основные положения христ ианства : · в общине была преодолена идея богоиз бран ности отдельных народов ; · провозглашено равенство всех верующих ; · отношение к физичес кому труду в Риме отрицательное (считали ф изический труд позором , уделом рабов ), а в христианской общине все обязаны были тру диться . “Если кто не хочет трудиться , тот не ешь” . Послание апостола Павла фе ссалоникийцам (2 Фее . 3,10); · римское право защищ ало интересы частной собственности , а в об щинах первых христиан все было обще ; · распределение по тр уду или по потребности : “Разделяли всем , с мотря по нужде каждого” и “ не был о между ними никакого нуждающегося” (Деян . 4,32 — 35; · в Риме господствовал культ роскоши , а у христиан культ сдерж анности . Первые христиане осуждали богатство , связывая его с угнетением бедных . Стяжательст во объявлялось несовместимым с верой в бо га : “Не можете служить богу и мамоне” (Мф . 6, 24; Лк. 16, 13). Эти принципы п озволяют говорить о “христианск ом коммунизме”. Особенность его в том , что он замкнут в религиозных общинах , а не является всеобщим , и носит потребительский характер , а не производи тельный характер . Идея христианства того периода : “кто откажется от стр емления к власти в замен получит спасение души” . Политико-правовая реальность осуждалась . Связь между об щинами поддерживали бродячие проповедники (апосто лы ), не имевшие никаких привил егий . Общ ина кормила апостола несколько дней , после чего он должен был идти дальше , либо работать со всеми . В I и II вв христианские общины распрост ранились по всей Римской империи . Ряды при верженцев новой религии росли , они начали пополняться также выход цами из имущих и образованных слоев . Это привело к изм енению социального состава , организационных принц ипов и идеологии христианских общин . Вместе с тем , эволюция христианства предопределялась несбыточностью провозглашенного идеала , разочаро ванием в надеж д ах на скорый п риход мессии. К середине II века складывается церковный аппарат . Руководство общинами переходит в руки епископов , прес витеров , дьяков , образующие стоящий над верующ ими клир (духовенство ). Существенному изменению подвергалось первона чальное у чение христиан . Идея “близкого пришествия мессии” и “тысячелетнего царства” были заменены догматами уже бывшего пришес твия , распятия и воскресения Христа , а так же “загробного воздаяния” . Всеобщее равенство было истолковано как равенство перед богом во все общей греховности . Проповед уя “любовь к врагам” , духовенство объявило тяжким грехом осуждение Римской империи . Постепенно происходит приспособление к по литической реальности . Обосновывается принцип лояльности к сущес твующей власти и принцип по корности . Та к , апостол Паве л в послании римлянам говорит : “Всякая душ а да будет покорна высшим властям , ибо нет власти не от Бога , существующие же власти от Бога установлены“. Это положение стало для христианства основополагающим и открыло ему путь сначала для легитим изации , признания наряду с другими религиями (Миланский эдикт 313 г . им ператоров Константина и Лициния ), а вскоре и к превращению христианства в господствующи ю религию (324 г н.э . Константин стал первым христианским императором ). Церковь освятила его влас т ь , возник союз трона и алтаря . Гонимая церковь стала господствующей . Однако проблема соотношения духовной и светской властей , возникшая с христианством , сохранилась и да же стало основой для политической мысли н а многие столетия. Вывод : христианство в этот период из религии гонимой , становиться религией господствующей . Постепенно п роисходит приспособление к реальной политической жизни , обосновывается принцип лояльности к существующей власти и принцип покорности. 2. Политико-правовые учения Аврелия Авгус тина (354 – 430). Августин принадлежит к сравнительно ра ннему периоду христианства -- 1V - X в . Он – один из отцов церкви . Наследие его - часть пат ристики , т.е . трудов церкви . Как мы уже говорили в первом вопросе , в период IV-V в . христианство стало господ ствующей религией в Риме , шло приспособление доктрины к новому статусу . Августин стоит между античность ю и средневековьем . Он родился в городе Та гасте в Нумидии (Северная Африка ). Отец был римским патрицием-язычником , мать — христианкой . Августин отличалс я образованностью . В Карфагене , Риме и Милане изучал риторику . Чтение трактатов Цицерона пробудило в нем интерес к фил ософии , он захотел найти истину . Сначала в ерил , что найдет ее у мана хийцев , в их учении о дуализме добра и зла . Они объявляли весь телесны й мир (природно-космический , социальный и человечески й ) порождением дьявола . Извечным воплощением з ла , заслуживающим презрения и уничтожения . В конце концов , истину Августин находит в христианстве , которому он переходит в 387 г . В возрасте 33 лет , принял христианство и всю оставшуюся жизнь посвятил разработке и пропаганде основополагающих идей католициз ма , а также непреклонной борьбы с ересью . В 395 году стал епископом Гиппона и на этой должности оставался до конца свои х дней . Гиппон был осажден вандалами , и Августин молил Бога , чтобы он призвал его к себе , если епископский город не удастся спасти . Молитва его была услышана , и он умер во время осады в 430 г . За аскетический образ жизни и строгое след ование догматам церкви Аврелий Августин - был прозван бл а женным. Аврелий Августин написал около 100 книг , 500 проповедей , 200 послан ий . Его основными произведениями являются : “ Исповеди” (“ Confessions” ) в 30 книгах ; “ О троице ” (De trinitate” 400 – 410 гг .), где систематизир ованы теологические воззрения , и “ О граде божьем ” (“ De sivitate dei” 412 – 426 гг .). Последний трактат считается главным произведением Августина , ибо содержит его взгляды как историко-философские , так и политико-правовые взгляды. Поводом для написания послужило взятие Рима вождем остготов Аларихом в 410 г . Это шокировало интеллектуальный Рим . Начались поиски причин поражения : часть населения обвинило христианство , так как , пока была языческая религия никто Рим не покорял . В ответ Августин указывает на то , что Рим пал по вине собственного эгоизма и безнравственности , но не по вине христианства , как об этом говорят . Да лее он развивает идею о двух града. Разработанной античной философией диалектический подход был воспринят Августином Блаженным и применен к мистическому объя снению исторического процесс а как “борьбы двух градов” . В качестве “гр ада земного” и “града божьего” у него выступает два противоположных вида человечески х общностей , их отличие в направленности л юбви. “Град земной”, в понимании мыслителя, - это светское государст во , как старое римск ое , так и молод ые “варварские” . На основе “града земного” леж ит борьба людей за материальные блага , за приоритет корыстных личных или узкогрупповых интересов над общественными . Отличительной ч ертой граждан “града земного” выступает любов ь к себе , доведенн а я “до презр ения к богу” . “Град божий” - э то духовная общность “божьих избранников” , пр аведников , расселенных по миру между неправед никами . Члены “града божьего” с помощью ре лигиозных общин и церкви объединены между собой не физически , а духовно и моральн о . Их жизнь основана “на любви к богу доведенной до презрения к себе” . Представ ителей града божьего отличает готовность стой ко переносить тяготы и лишения , способность к самопожертвованию и служению богу . “ Град божий” в представлении Августина Блаженного - это усл овное , символическое обозначение общины праведник ов , следующих не земным , а божественным ус тановлениям . К ней может приобщиться каждый , кт о любит бога сильнее чем себя , и кто с тремится достичь “божественной благодарности” . Пока длится жизнь , эти дв а града неразличимы для человека , они станут различимыми по второму пришествии бога . В основе возникновения государства особый взгляд на природу человека . Он говорит , что человек - существо греховное , и реальное г осударство существует как наказание за пер вородный грех , прикосновение Адама и Е вы к дереву знаний . Поэтому Аврелий выделя ет два вида земных государс тв : - одно государство как организа ции насилия по отношению к человеку . Начин ается с братоубийцы Каина , убившего Авеля. - другие государства берут начало от Авеля , это государства христианские , власть основывается на заботе о подданных. Цель государства состоит в : · служении церкви , в помощи небесному граду направлять мир земной к миру н ебесному ; · насильственном приобщен ии к христианской церкви , во оруженным путем искоренению ересей . Источником зла является свободная воля людей , влекущая их от единства к множественности . “Еретики хуже отр авителей , они враги единства” . “Прежде чем понимать , мы должны верить” ). Августин был одним из вдохновителей инкв и зиции , массовых судилищ и казней тех кто выст упал против церкви ; · в поддержании социально го порядка . Оправдывая социальное неравенство Августин вовсе не был сторонником рабства или бедности людей . Просто он полагал , ч то на земле есть явления происходящие не от Бога , а от греховной природы человека . Рабство не есть божие создание , оно - явление человеческое , рабство и бедность надо терпеть и не выступать против них . Идея справедливо сти Августина В ходе своих рассуждений Августин пытается найти кри терий , о тличающий государство от банды разбойников . И находит его , говоря , что госуд арство , в котором не соблюдается справедливос ть , представляет собой большую банду разбойни ков . Эту мысль Августин подкрепляет анекдотом из жизни Александра Македонского : однажды к нему привели пирата для суда и наказания . “Почему ты грабишь корабли на море ?”, - спрашивает Александр . - “По той же причине , по которой ты разоряешь землю”, - отвечает пират , - “Разница только в том , что я с моим маленьким суденышк ом - всего лишь разбой н ик , а ты со своим огромным флотом - император. Форма государства К форме государства Августин проявляет некоторое безра зличие . Он повторяет традиционное деление на правильные и неправильные формы . Несправедливый царь - тиран , не справедливый народ - тоже ти ран , несправедл ивая аристократия - власть эгоистической группиров ки . Что касается правильности форм , то ест ь таких , где соблюдается право , Августин н е отдает предпочтение ни одной из них . Любая форма правления может оказаться если не хорошей , то терпимой, когда уважают Бога и человека , то есть соблюдаю т справедливость. Обращаясь к народу , почему о н должен выносить государство , Августин говор ил : “Для христианина земная жизнь с ее социальной несправедливостью не должна иметь абсолютной ценности . Временные стр адания служат упражнением в терпимости и оправдан ы жизнью человеческой души в вечности”. Отношения церкви к государств у , духовной власти к светской - главная проблема , занимавшая Августина . Как бы высоко они не ценили значения “град а божьего” и роли церкви в обществе , он не был сторонником передачи всей полноты власти католической церкви. По его мнению , светская власть и церко вная различны и каждая обладает суверенитетом . При этом церковная власть - высшая , потому что духовная сфера выше мир ской . По его мне нию , духовная власть пр извана облагородить власть светскую , направить ее усилия на богоугодные дела . Но никаких агрессивных выводов о прямом подчинении го сударей церкви , о праве как смещать короле й, т.е ., по существу , о наделении церковной и ерархии светск о й властью , у Август ина нет . Главное в его учении - именно разделение двух властей. Вывод : с Августина Блаженного началась традиция различия светской и духовной власти . В средние века это соотношение будет реализовано в теории “Двух мечей” и будет использов аться в разрешении соперничества папы Римского и импе раторов. 3. Учение Фомы Аквинского о государстве и праве Фома А квинский (1225 — 1274 гг .). Жил в эп оху , когда Западная Европа была разбита на множество мелких феодальных княжеств , и к атолическая церковь б ыла единственной сил ой , объединяющий западноевропейский мир . Появляютс я университеты как очаги , в которых развив алась философия . В 1158 году в Болонье был открыт первый университет (в переводе совок упность наук ). Как показывает название , они охватили все о тветвления науки , в которых ведущую роль играла христианская теология. В них начинается второе рождение учения Аристотеля , этому способствовали итальянские по ртовые города . Заслуга Фомы Аквинского состои т в том , что он один из первых поп ытался использовать идеи Аристотеля для систематизации христианских мировоззрений. Фома Аквинский ро дился в 1225 г ., он был младшим сыном графа Ландольфа Аквинского , феодала , рыцаря короля Фридриха II. Воспитывался у бенедиктинцев в М онте - Карло . Изучал в Неапольском универ ситете свободные искусства (философию и диалектику ). В 17 лет вступил в домиканский орден против воли семьи . Был послан учи ться в Париж , где учился в течении тре х лет (1245 -1248 гг .). Был doctor universals, обучался у великого Альберта фон Больштедта . В 1 249 - 1251 гг . Фома следует за своим учителем в К ельн и там преподает теологию . В 1254 г . о н возвращается в Париж и с этого моме нта начинается его академическая деятельность . За мягкость и легкость своего характера Фо ма получил прозвище “Ангельский доктор ” . В 1259 г папа Урбан IV отозвал Фому в Рим . Аквинский преподает теологию , знакомить ся с трудами Аристотеля . По поручению римской курии Фома участвует в переработке арист отелизма в христианско-католическом духе . В 1269 — 1272 гг . Фома вновь в Парижском уни в ерситете , здесь он становиться известным преподавателем теологии , включается в полити ческую борьбу . Словарь научных трудов Фомы Аквинского насчитывает 13.000.000 терминов . Умер в 1274 году , а в 1323 г был причислен к лику святых. Произведен ия Его гла вное п роизведений “ Сумма теологий ”, одна из ее частей специально п освящена законам (1266 - 1273 гг .). Политические взгляды Фомы изложены в работе “ О правлении государей ” (1265 – 1266 гг .) и в комм ентариях к “ Политике ” и “ Этике ” Аристотеля. Фома - крупный предста витель схоластик и , при помощи философии Аристотеля хотел у силить веру . Философия должна была служить вере тем , что представляет религиозные исти ны и толкует в категориях разума , и те м , что опровергает как ложные аргументы пр отив веры. Соотношени е теологии и философии Считая , что предмет один , который изучает бога , че ловека , мир . Но теология дает истинное знание , а философия нет . Философия не была св ободной , она зависела от церкви , стала “сл ужанкой теологии”. Ие рархия формы У Аристоте ля Фома Аквинский за имствовал иерархию форм . Она лежит в основе теории права . Согласно учению Фомы , мир основан на ие рархии форм (от Бога – чистого разума – к духовному миру , и наконец , к ма териальному ), из которых высшие формы делают жизнь низшим . Во главе иерархии стоит Бо г , устан овивший принцип подчинения низших форм высшим . Духовный мир возглавляется Папой , как на местником Бога . По тому же иерархическому прин ципу организовано и общество : подданные подчи няются царям и светским властителям , рабы подчиняются господам. Класси фикация законов Большое место в политико-правовой доктрине Фомы зан имает учение о законах , их видах и соп одчиненности . Закон определяется как общее правило достижения цели , правило , которым кто-либо побуждается к действию или к воздержанию от ничего . На в ершине - вечный за кон. Это божественное провидение . Бог создал мир с определенной целью . Ст роительство не закончено , план находится в голове творца , но он проявляет во вселе нной по мере ее развития в соответствии с божьим замыслом . Ограниченному человеческ ому сознанию вечный закон в его целостности недоступен . Но чтобы человек мог следовать божественному определению , он был наделен способностью постигать отдельные части вечного закона , рас познавать , что ему соответствует , а что пр отиворечит . Человеку свойст венно внутреннее сознание добра и зла , должного и недолж ного поведения . На этой основе человек вырабатывает опред еленные рационалистические принципы , составляющие естественный закон . Он порожден разумом людей подобно тому , как вечный закон заключен в боже ственном разуме . Естественный закон можно определить и как общие принципы , лежащие в основе приня тых обычаев (не делай то , чего не хочеш ь , чтобы делали тебе . Воспитывай детей . Зак лючение брака . Право на продолжение рода .) Человеческий закон - позитивный , признается людьми по их воле . Его предназначение - силой страха принуждать людей (созданий , по природе несовер шенных ) избегать зла и достигать благодетелей . В отличии от закона естественного , человеческ ий закон – это императива , т.е . предписание с меняющи м ся содержанием . Нормы человеческого закона в разных странах могу т быть несхожими . То , в чем они оказыва ются одинаковыми и образует “право народов” . Специфическое в них интегрируется в “пра во граждан” каждого отдельного государства . Э ти рассуждения во мног о м заимство ваны у римских юристов. Существует еще и божественный закон . Он представ ляет собой часть вечного зако на , который передается с помощь ю Откровений . Божественный закон содержится в Библии и виде ниях Святых . Три вида законов - божеств енный , естестве нный , человеческий - должны ввести человека в круг дейс твия вечного закона . Из них наиболее несовершенен человеческий закон. Фома пр едлагает подвергать его проверке с точки зрения соответствия естественному и божественном у законам . Критерием служит религио зное сознание , нравственный долг . На основе этого он делает вывод , что закону , несоответствующ иму естественным установлениям можно не подчи няться . Принудительное осуществление такого закон а является признаком тирании . Однако ради общего спокойствия он не з апрещает их соблюдение . Фома гораздо категоричнее в отношении позитивного права , противоречащего бо жественному закону . Такие нормы не должны соблюдаться . Ставя на первое место религиозну ю нравственность , Фома одобряет неповиновение тиранам вплоть до восст а ния , если тиран заставляет совершать акты противоречащ ие вере , но любое выступление против закон ной власти он считает смертным грехом. Происхожд ение государства В отличие от Августина Блаженного , говорившего , что государство это наказание за первородный гр ех , Фома Аквинский говорит , что челове к по своей природе есть “животное обществ енное и политическое” . В людях изначально зало жены стремление объединяться и жить в гос ударстве , ибо индивид в одиночку не может удовлетворить свои потребности . По этой естес тв е нной причине и возникают полит ические общности (государства ). То есть Фома Ак винский утверждает , что государство - это приро дная необходимость человека жить в обществе , и тем самым выступает продолжателем Арис тотеля . Целью государства является - общее бла го и законность . Сущность власти и ее элементы. Защита интересов папства и устоев фео дализма методами схоластики порождала определенн ые трудности . Например , логическое толкование тезиса “ВСЯКАЯ ВЛАСТЬ ОТ БОГА” допускала возможность усматривать в нем , наряд у с прочими смыслами , также и указание на абсолютное право светских феодалов (королей , князей и др .) на управление государством, т.е . оспаривалась правомерность попыток Церкви о граничить их власть или судить о ее з аконности . Стремясь подвести базу под вме ш ательство клира в дела государст ва , Аквинат в духе средневековой схоластики различает три элемента госуда рственной власти : 1) сущно сть ; 2) происхождение ; 3) использование СУЩНОСТЬ ВЛАСТИ - это порядок отношений господства и подчинения , при котором воля лиц , на ходящихся наверху человеческой иерархии , движет низшими слоями населения . Данный порядок за веден богом . Однако , продолжает Фома , отсюда не следует , что каждый правитель поставлен непосредственно богом и богом совершено каждое действие правителя . П о этому конкретные способы ее происхо ждения или иные формы ее к онструирования могут иногда являться дурными , несправедливыми . Не исключает Аквинат и ситуаций , при которых пользование государственной властью вырождается в злоупотреблении ею. Стало быть , второ й и третий элемент власти в государстве подчас оказываются лишенными печати божественности . Эт о случается тогда , когда правитель либо пр иходит к власти при помощи неправедных ср едств , либо властвует несправедливо . И то и другое – результат нарушения завет о в богов , велений церкви - как единстве нной власти на земле , представляющей волю Христа . В этих случаях суждение о законности происхождения и использования власти правителя принадлежит церкви . Высказывая такое суждени е , даже и ведущее к низложению правител я , церковь не посягает на божест венный принцип власти , необходимый для общежи тия . Подданные не только не должны исполня ть приказания правителя , противоречащие божествен ным законам , но и вообще не обязаны по виноваться узурпаторам и тиранам . Однако окон чател ь ное решение вопроса о допус тимости крайних методов борьбы с тиранией принадлежат , по общему праву церкви , папству . Форма государства По вопросу о формах государства Фома почти во в сем следует за Аристотелем . Он говорит о трех чистых , правильных формах (мо нархия , аристократия , полити я ) и трех извращенных (тирания , олигархия , демократия ). Принцип деления на правильные и непра вильные формы - отношение к общему благу и законности (господству справедливости ). Правильные государства представляют собой политичес кую власть , а неправильные - де спотическую . Первая основывается на праве и обычае , вторая - на произволе , она не огр аничена правом. В эту традиционную систему Фома вносит от себя симпатию к монархии . В ид еале считает ее лучшей формой , наиболее естественной , так как : Во-первых , ввиду ее сходства с мирозданием вообще , а также из-за ее подобия человеческому организму , части которого объединены и направляются одним разумом . (Од ин Бог на небе . Один царь на земле , у человека есть один орган , который дви жет всеми , так и в государстве долже н быть монарх , движущий всеми ). Во-вторых , исторический опыт показывал уст ойчивость тех государств , где властвовал один , а не многие . Однако Фома сознавал крайнюю сложность удержания монархии на идеальном уровне , а монархию отк лонившеюся от цели, т.е . тиранию, считал наихудшей формой , как Платон и Аристотель . Поэтому на практике следует предпочесть смешанную форму правления . Но если Аристот ель представлял политию как комбинацию из лучших свойств олигархии и демократии , то у Фомы в смешанной форме преобладает монархический элемент . В ней ведущую роль играют крупные феодалы (Светск ие и духовные федалы – “князья церкви” ). Власть государей зависит от закона и н е выходит за его рамки . По вопр осу соотношения церкви и государства Фома придерживался представлений , ставших для папства традиционными (верховенств о церковной власти ), но в умеренных формах . Папство рассматривало весь хрис тианский мир как единство , своего рода огр омное государство , управляемое наместником Бога - Папой . Папств о наделялось светской в ластью . Фому в этом плане отличает сдержан ность и стремление обосновать духовный характ ер вмешательства папства в дела императорову и королей . В его понимании две власти соотносятся как душа и тело . Конечно духо вная власть выше свет с кой , материа льной . Юрисдикцию пап Фома оправдывает необхо димостью наказывать грешников и их отстранени я от власти . Король , повинный в ереси , может быть смещен , Папа может освободить п одданных от обязанностей повиноваться государю , согрешившему против веры. Философ уделяет внимание и искусству правления. Правителю необходимы глубокие знания , истинная вера и владение политической наукой (он называет ее “деятельной наукой” ). Только в этом случае будет достигнуто согласие сословий и осуществится “общее благо”, которое и является целью государства. Вывод : Учение Фо мы , как принято считать , укрепило основы ф еодального государства . Оно стало одним из самых последовательных обоснований божественной природы власти. 4. Учение Марсилия Падуанского о государстве и пра ве Марсилий Падуанский (1280 – 1243 гг .) итальянск ий ученый , политик , врач и богослов . Получи в хорошее образование в Падуе и Париже , он занимался наукой и преподаванием . Был некоторое время ректором Парижского университе та . В эпоху ожесточенной борьбы открыт о выступил на стороне Людовика IV Баварского в его борьбе с папой Иоанном XXII . За свою позицию и сочинения был отлучен от церкви и заочно приговорен к сожжению . Его п олитические идеи изложенные в трактате “ Защитник Мира” (1324 — 1326 гг .). В своем произве дении возлагал на церковь ответственность за все беды и несчастия мира . Поэтому церковь должна занима ться исключительно сферой духовной жизни люде й . ЦЕРКОВЬ ДОЛЖНА БЫТЬ ОТДЕЛЕНА ОТ ГОСУДАР СТВА И ПОДЧИНЕНА СВЕТСКОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ВЛАСТИ . Проблема власти и го сударства Государс тво возникает в результате эвол юции человеческого общества . Поначалу семья во имя общего бла га и общего согласия объединяется в роды , роды в племена , племена в города , завершающая стад ия - появление государства, которое базируется на общ ем со гласии всех составляющих его лиц и служит общему благу . Первым в средние века М арсилий увидел в государстве разновидность “о бщественного договора” с целью достижения “об щего блага”. Сословия государства Высшее (благородные граждане ) - военные , чиновни ки , духовенство - служат общему благ у. Низшее (простые граждане ) - земледельцы , ремесленники торговцы -служат своим интересам . Вместе они составляют народ , который являе тся источником закона и власти. Марселий Падуанский различает два вида законов по их со держанию , цели и способу обеспечени я . Божественный закон - печется о духовной жизни человека , определяет его отношение к богу , пути к вечному блаженству . Цель человеческого закона -правда и общее благо , прочность и твердость власти , соблюдение человеческ ого закона обеспечивается принуждением . Г осударственная власть действует прежде всего посредством издания законов . Они суть веления , подкрепленные угрозой реального наказания и ли обещанием реальной награды . Эти законы государства отличаются от законов бож е ских , сопровождаемых посулами наград или наказаний в загробной жизни . Человеческий закон должен приниматься народом. Автор “ЗАЩИТНИКА МИРА” один из первых стал проводить четкое разли чие между законодате льной и исполнительн ой властями государства . Отстаивал тезис о том , что настоящий источник всякой власти - народ . От него исходит вла сть духовная и светская . Только он один носитель суверенитета и верховный законодатель . Притом , он писал , что влас ть законодательная определяет компе тенцию и организацию исполни тельной власт и . Исполнительная власть должна осуществлять волю законодателя - народа и действовать в рамках закона . Кро ме того , исполнитель законов должен избиратьс я теми же , кем закон устанавливается, т.е . н ародом (выборность должностных лиц государства в сех рангов ). Форма правления Из всех форм правления Марсилий Падуанский отдает пре дпочтение монархии. Он рассматривает два вида монархии - наследуемую и избранную - и проводит доказательства того , что выбранная более совершенна . Монарх , по его учению , пожи зненно избирается народом , он ответственен перед народом за свои действия и подчиняется только общим законам. Свобода совести Отрицает правомерность церковных судов , какого бы то ни было принуждения в делах религии . Духовенство имеет право только учить , пр оповедовать христиа нское вероучение , но никак не принуждать . Наказывать грешников , нарушителей божественного з акона , может только бог , установивший этот закон . Отсюда вытекают требования свободы совести . Марсилий Падуанский высказывался также за реформу ц еркви , за выборность священн иков , отмену привилегий пап. Вывод : Марсилий Падуанский выдвинул идеи , опередившие его вре мя - о разделении прерогатив светской и ду ховной власти , о свободе веры для человека и подчиненности правителя законам. 5. Политико-пр авовые идеи средневековых ересей Монополия христианской церкви на идеологию , политику , а в последст вии и право , установившаяся после признания христианства в качестве официальной религии , не могли не подвергнуться критике . Течения , отступившие от официальн ой одобрения догматов христианской религии , получили названи я ересей (в переводе с греческого – “учение” ) . Ереси имели свои гносеологическ ие и социально - политические корни . Гносеологические корни п редставляли собой естественное стремление мыслящ его чело века объяснить при помощи раз ума основные догматы христианской веры (о троичности божества и богочеловечности Христа ). Социально - политические корни исходили от недовольства масс , страдавших от эксплуатации и насилия . Характеристика содержания ересей мож е т быть только конкретно-исторической, т.к . на ра зличных этапах они существенно отличались . Од нако можно выделить и некоторые общие черт : все ер еси видели идеал в раннем христианстве , то лько более умеренные из них ограничивались усилиями переустройства рел игиозно - церков ной жизни , а более радикальные - всех сфер жизни общества . Ереси возникают в центрах интеллектуальной жизни общества , которые сов падают с центрами развития ремесла и торг овли , а значит , и социально-политической жизни. К IV в . сосредоточилис ь в Восточном Средиземноморье . Развивающиеся города востока дали богатый спектр ересей : Арианство (Александрия ), Несторианство (Константинопо ль ), Донатизм (Карфа ген ) и др . Первые ереси возникли на почве так называемых трилитарных споров , т.е . полемики по вопросу о б истолковании догмата о троичности божества . Официальная церковь защищала краеугольный д огмат христианской веры о святой троице (О тец , сын и дух святой – суть “то же самое” триединое божество ), а ее оппоне нты доказывали , что бог-сын, т.е . Иисус Х ристос , не может быть равен богу-отцу , а лишь подобен ему ( анри ане ), причем некоторые из ерети ков видели в Христе только человеческую п ороду ( несториане ). В политическом плане первые ереси хотя иногда и смыкались с широким народным движением ( донатизм ), но чаще отражали пассивный социальный про тест , этические противоречия и сепаратистские устремления отдельных провинций Восточной префек туры . Второй значительный всплеск еретических у чений связан с подъемом ремесла и торговл и в городах Западной и Южной Европ ы в XI — XII вв. В западных областях Болгарии (ныне Босния ) возникает движение Богомилов (богомольцев ); в Ломбардии , на с евере Италии появляются Патерены ; в Лионе , на юге Франции - Вальденсы (последо ватели Пьера Вальдо , богатого купца , который отдал свое им ущество беднякам ), а в Лангедоке , тоже на юге Франции - Альбигойцы . В истории все эти ереси вошли под названием “ Катары” (чистые ). Богомилы обратили внимание на то , что уже в самом нач але Нового завета ясно сказано о двух потусторонних силах : доброму богу Христу противостоит злой дьявол , которому , как т ам же сказано , принадлежат все царства мир а . Из сопоставления этих идей с текстом : “н икто не может служить двум господам … не может служить богу и маммоне (богатс тву )” , с неприложностью следует , что дьяво л ( злой бог ) и есть богатство . Выводы из этого делались достаточно конкре тные : в богомильские сказаниях образно описан о как дьявол , когда изгнанный из рая А дам , стал пахать землю , взял с него каб альную записку - на него самого и на в се его потомство , посколь к у земля присвоена им , дьяволом . С тех пор крестьян е и пребывают в кабале у слуг дьявола , захвативших пахотные земли. По своему богословскому содержанию ереси катаров были направлены на критику основ католической догматики . Продолжая традиции ариан , катары выступили против ортодоксальной трактовки трилитарного вопроса . От несториан они унаследовали очень высоки е требования к миру . Средневековое духовенств о не соответствовало нравственным требованиям катаров , поэтому за ними не признавалась роль посредника ме жду богом и миря нами . Новым элементом учения стало отрицание церковного культа и семи христианских таинств , требования деш евой церкви - без церковной десятины , без м ногочисленного клира , без крупной феодальной собственности . Для искоренения ереси организ овали ряд крестовых походов (альбигойские войны ), учредили инквизицию и нищенствующие ордена (домиканц ы и францисканцы ). Наконец , стремясь выбить из рук еретиков грозное оружие — священное писание , папа Григорий VII издал буллу (1231 г .), з апрещавшую миряна м читать Библию. Во второй половине XIV — XV в . - но вый подъем религиозного диссиденства . В еретически х движениях отчетливо вырисовывались два само стоятельных течения : бюргерская и крестьянско-плебейск ая ереси. Брюгерская ересь выражала интересы горожан и ч а сти низшего дворянства , была направлена главн ым образом против попов , на богатства и политическое положение которых она нападала . Эта ересь требовала восстановления простого строя раннехристианской церкви , упразднения мон ахов , прелатов , римской курии . Вид ные представители : доктор богословия и профессор Оксфордовского университета в Англии Джон Уиклиф (1324 — 1384 гг .) и чешский теолог Ян Гус (1371 — 1415 гг .). Широкие массы городских низов и крестьянства привлекали идеи возврата к простому строю раннехристиа нской церкви и особенно переустройства жизни на начал ах социальной справедливости . Плебейские еретичес кие движения представлены выступлениями странствующих священников лоллардов в Англии (требовали передачи земли крестьянским общинам и освобождения от к реп остничества . Пытались на практике реал изовать простой , аскетический образ жизни ран них христиан ). И табористов во главе с Яном Жижкой в Чехии . Объединенными усилиями церковных и светск их властей и лолларды и табориты были разгромлены. Вывод : Несмотря на р азгром , оппозиционные церкви идеи со хранились в народе . Они подготовили почву , а частично вышли в духовный арсенал широ кого общественно-политического движения в ряде стран Западной и Центральной Европы , извест ного в истории как Реформаци я . ЗАКЛЮЧЕНИЕ Средн ие века – период спада в истории политических и правовых учений по сравне нию с античным миром . Перемещение центра т яжести в общественном сознании от государства к церкви , устремленность значительной части этого сознания к потусторонним , внеземным идеалам, господство догматического мышл ения , строго ориентированного на тексты свято го писания и каноны церкви – все это резко сужало тематику и содержание полит ико-правовых доктрин. Но и в период Средневековья политико-п равовая идеология была далека от застоя . В ыв едение на первый план проблемы соот ношения церкви и государства неизбежно порожд ало споры о сущности , целях , задачах госуд арства , о его отличии от церкви . Споры о соотношении церкви и государства сопровожда лись также выявлением различий между собствен но п р авом , как сферой государствен ной деятельности и законами совести , веры , морали , обращенными во внутренний мир человек а. Демократические и революционные тенденции раннего христианства нашли развитие в идео логи ряда еретических движений средних веков. Примен яя к государству и праву тексты святых писаний о равенстве людей перед Богом , радикальные ереси обосновывали равенство людей перед законом их право участвовать в решении не только церковных , но и государственных дел . Список литературы 1. Ильин И.А . Пу ть д уховного обновления . Собр . Соч . в 10 тт ., т . 1. М . 1993. 2. Керимов Д.А . Философские основания поли тико-правовых исследований . М . 1986. 3. Коваль В.А . Проблемы предмета и мет одологии общей теории права . Л . 1989. 4. Разумович Н.Н . Политическая и правовая ку льтура . М . 1989. 5. Сергевнин С.Л . О соотношении политическ ой науки , науки о государстве и правоведен ии . // Правоведение , № 6. 1991. 6. Темнов Е.И . О деидеологизации методолог ических подходов в историко-политических и го сударственно-правовых исследованиях. // Государство и право , № 3. 1992. 7. Тихомиров Ю.А . Власть и общество : ед инство и разделение . // Советское государство и право , № 2. 1990. 8. Аристотель . Афинская политика . М . 1936. 9. Бартошек М . Римское право . М . 1989. 10. Античная культура и современна я наука . М . 1985. 11. Асмус В.Ф . историко-фиолософские этюды . М . 1984. 12. Королева-Коноплянская Г.И . Идеальное госуда рство и идеальное управление в политических учениях Платона и Аристотеля . М . 1992. 13. Крашенников Н.А . Индусское право , истори я и совреме нность . М . 1982. 14. Утченко С.Л . Политические учения древне го мира . М . 1972. 15. Моммзен Т . История Рима . Спб . 1993. 16. Энгельс Ф . Происхождение семьи , частной собственности и государства . Маркс К ., Энг ельс Ф . Соч . Т . 21. 17. Вико Дж . Б . Новая наука . М . 1944.