Вход

Нравственно-философские основы буддизма

Реферат по философии
Дата добавления: 23 января 2002
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 285 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
План. 1. Введение 2. Сущность буддизма а ) истоки б ) вероучение буддизма в ) личность основателя г ) легенда о Будде д ) направления 3. Дзэн-буддизм 4. Ламаизм 5. Мораль а ) мораль буддизма б ) восьмеричный путь в ) отношение к женщине 6. Заключение 7. Приложения : а ) медитация на 16-го Кармапу “Три света” 1. Введение. Тема моег о реферата : '' Буддизм как он есть ''. Я считаю , что эта тема сей час актуальна как никогда . В последние год ы буддизм завоевывает всё больше поклонников в странах Запада да и у нас в стране . За две с половиной тысячи лет существован ия этой религии … нет , с корее философского учения , буддизм оказывал о громное влияние на сознание человечества , на общество в целом . В отличие от других религий , буддизм помогает человеку понять себя , глубже осознать свой внутренний мир , даёт ему возможнос т ь самореализаци и и самовыражения… Цель этого реферата : познакомиться с основными положениями буддийской религии , узнать новое о филосо фии Востока. Задачи рефер ата : изучить литературу о буддизме как о религиозном , философском и общественно-политическ ом яв лении . Выявить , как это учение повлияло на современное общество , его нравы и идеи. 2. Сущность буддизма Истоки. Древнейшая и з мировых религий— буддизм . Буддизм возник в VI — V вв . до н . э . в Северной Инд ии . Его по явление отражало недовольство ши ро ких масс населения существовав шим в Инд ии кастовым строем ; а так же господством и произволом жре цов — брахманов . Основателем буд дизма считается Сиддхартха Гаутама — полулегендарный индийский ца ревич , разочаровавшийс я в жизни и добровольно отрекшийся от уд о воль ствий и роскоши царского двора . Ос новные положения буддизма изложе ны в “священных” книгах— так назы ваемых Трипитак а , написанных на языке пали . Возникнув , по всей ве роятности , в качестве одной из сект брахманизма , буддизм воспринял от этой религии р яд положений , в ча стно сти учения о карме и сансаре . В то же время буддизм отверг ка стовую систему и запретил практи ковавшиеся брахманизмом же ртво приношения . Буддийская религия учит , что жизнь во всех ее перево площениях — это цепь страданий , из бав л ение от которых может быть до стигнуто праведными л юдьми в нир ване — небытии , вечном блажен стве. Вероучение буд дизма. Важнейшим положением вероуче ния б уддизма является идея тожде ства между бытием и страданием . Буддизм не стал опровергать разви тое брахм анизмом учение о пере се лении душ , т . е . веру в то , что по сле смерти любое живое существо снова воз рождается в виде нового живого существа (ч еловека , животного , бо жества , духа и т . д .). Однако буддизм внес в учение брахманизма сущест венные изменения . Ес л и бра хманы утверждали , что путем различных для каждого сословия (“варны” ) об рядов , жертв и заклинаний можно достичь “хороших перерождений ” , т . е . стать раджей , брахманом , бога тым купцом , царем и т . д ., то буд дизм объ явил всякое перевоплоще ние , все ви д ы бытия неизбежным несчастьем и злом . Поэтому высшей целью буддиста должно быт ь полное прекращение перерождений и дости жен ие нирваны , т . е . небытия. Для большинства людей достичь нирваны сразу , в данном перерож дении , невозможно . Сл едуя по пути спасения , указанному Буддой , живое существо обычно должно снова и снова перевоплощаться . Но это бу дет путь восхождения к “высшей мудрости” , достигнув которой суще ство может выйти из “круговорота бытия” , завершить цепь своих пере рождений . Наиболее существенным в у чении Б удды его последователи считают то , что он познал причину бытия— страдания , раскрыл ее лю дям , так же как и тот путь , кот орый ведет к прекращению страданий , к спас ению , к небытию. Личность основ ателя. Возникновение буддизма связывается с жизнью и проп оведнической деятельнос тью Сиддхартхи Гаутамы Будды . Некоторые буддо логи прошлого века отрицали историчность Будд ы . “Надо признать,— писал француз ский ученый Е . Сенар,— что в целом легенда Будды изображает не действительную жизнь , хотя бы даже изукрашенн у ю некоторыми в ыдумками воображения . Она , в самой сущности своей , есть эпическое прослав ление божества , известного мифологического типа..” На такой же позиции стоял и немецкий исследователь Г . Керн , утверждавший , что “Будда легенды не есть историческая ли ч ность , а мифический образ...” . В осно ве мифа о Будде , как считали приверженцы этой точки зрения , лежало олицетворение солнца и перипет ий его годового движения по небосводу . Впр очем , указанный выше Сенар в ходе исследов аний переменил свою точку зрения и в п оследствии писал : “Нельзя сомневатьс я в том , что Будда действительно учил в конце VI в . до н . э .; невозможно сомнени е и относительно того , что все главные черты его учения и его легенды быстро за крепились в том виде , в каком они нам ныне доступны”. Больши нство исследователей полагают , что нет оснований подвергать сомнению действи тельное сущест вование основателя буддизма ; некото рые из них даже признают Будду первым из числа исторических деятелей Индии , сущес твование которых поддается почти точной датир овк е . Вероятно , данная точка зрения имеет больше оснований , ибо действительно для ее опровержения не выставлено достаточ но серьезных аргументов . Во вся ком случае реконструкция истории возникновения буд дизма немногим изменится от положительного или отри цател ь ного решения вопроса об ист оричности Будды . Ясно , что духовный облик того человека или тех людей , которые были действительными основателями данного религиозно го учения , должен был в общем соответст во вать тому , каким в легендах предстает Сидд хартха Гаутам а Будда. Вопрос о том , является ли лич ность Шакьямуни полностью мифи ческой , или в осно ве его биографии , расцвеченной религиозной фа нтазией составителей , лежат некоторые реаль ные факты , наукой пока не ре шен . Подробные “биографии” Шакья муни возникли не р анее II — III вв . н . э . tie подлежит сомнению , что Шакьямуни единоличным “создате лем” буддизма , к аким его представ ляет буддийская литература , быть не мог. Легенда о Б удде. Буддисты верят , что после бес ч исленных предшествующих пере рождений грядущий Б удд а решил к радости всех богов с пуститься на землю и возвестить людям пут ь к спасению . Для последнего своего рожден ия он избрал царскую семью в знатном роде Готама (отсюда од но из его имен— Гау тама ) племени шакьев , живших в Северной Ин дии. Познав причину стр аданий и путь избавления от них . Будда решил возвестить свое открытие людям . Бог смерти — демо н зла Мара всячески пытался воспрепятствовать этому . Но Будда победил Мару , пришел в Бенарес и там произнес свою первую п роповедь , в которой кратко сфор мулирова л основные положения но вой религии . Один за другим сле дуют обращения тех , кто слушает его проповеди . Они присоединяются к странствующей с ним группе мо нахов . 40 лет , окруженный ученика ми , ходит он по городам и деревням долины Ганга , творя чудеса и про п оведуя свое учение . Смерт ь настиг ла его в восьмидесятилетнем воз расте и совпала , так же как рожде ние и прозрение , с днем майского полнолуния (поэтому для буддистов это “трижды святой” день ). Различные направления и школы буддизма по-разному датируют го ды земной жизни Шакьямуни . В боль шинстве случаев считается , что он жил в VII — VI или в VI — V вв . до н . э . Недавно буддисты ряда восточ ны х стран условились принять да той смерти Шакьямуни день майско го полнолуния 544 г . до н . э . и весьма широко отметили в 1956 г . 2500 лет существования буддизма. Направления. Буддизм довольно рано стал др о биться на секты . К I в . н . э . религия раскололась на два направления — тхеравад а и махаяна . Тхеравада , или хинаяна (малая колесница ), возник шая в В осточной Индии , пропов едует “узкий путь спасения” . Согласно это му учению , нирваны м ожет достиг нуть только узкий круг лиц — мона шество . Тхеравада по своему харак теру стоит ближе к ранним школам буддизма и гораздо решительнее тре бует отказа от в сего мирского . Ха рактерно , ч т о в тхераваде Будда вы ступает еще не в рол и бога , а в ка честве человека исключитель ной мо ральной чистоты , великого учителя , указа вшего другим людям путь к спасению. Махаяна (большая колесница ) обе щает “широкий путь спасения” . До стигнуть нирваны , по эт ому учению , может не только монах , но и миря нин . Кроме того , последователь махаяны должен в первую очередь за ботиться не о своем спасении , а о спасении других . Поэтому б ольшое значение в махаяне придается просветит ельской деятельности . В отличие от тхер а вады , признающей только Трипитака на языке пали , махаяна берет на вооруже ние и ряд более поздних буддийских теолог ических сочинений , написанных на санскрите . Бу дда в этом учении уже не человек , а бог , причем вместо одного Будды появляются несколько будд ( п омимо будды Са кья-муни также будда Ами-табп , будда Очирвани и т . д .). Боль шим почитанием пользуются и бодисатвы— лица , заслужившие переход в нирва ну , но решившие остаться на земле для спасения других людей . В махаяне появляются также суж дения о рае и аде, отсут ствовавшие в раннем буддизме. Остановимся кратко на характер истике направле ния , которое иногда рассматриваетс я в литературе как третье наряду с хи наяной и махаяной,— варджаяны . В основе вероучения варджаяны лежат как поздние буддийские , так и о собо древние индийские та нтры — произведения , содержащие наставления к магическим ритуалам , исполнени е которых должно обеспечивать человеку благоп олучие и процветание . Особенно боль шую роль как в индийском , так и в буддийском тантризме играют эротические о бряд ы, символизирующие единст во мужского и женского начала во Вселенно й и основанную на нем гармонию бытия . По этой линии буд дийский тантризм непосредст венно связан с брахманистским шактизмом , насы щенным сексуальными пере живаниями культом Шакти , одним из воп лощений жены Шивы . Ва жнейшее место в обрядовой системе тантризма отводилось медитации , самоуглублению верую щего. 3. Дзэн-буддизм. Слово „дзэ н " в данной его форме японс кое . Оно яв ляется сокращением полного термина „дзэн-буддизм ". Дзэн происходит от сан скритского те рми на „дхьяна " и переводится на русский я зык как „размышление ", „созерцание ". В буд дийск ой литературе это слово означает „молчаливое созерцание ", „молитвенное са моуглубление ". Традиция считает , что основателем дзэн был сам Будда . Однажды , собрав ученико в для проповеди , он лишь молча вертел в ру ках цветок . Из учеников только Кашьяп а понял смысл этого молчания и стал п ервым наставником дзэн. В средневековом Китае в резу льтате слия ния так называемого буддизма маха яны („широкого пути "), в ко тором всякие средства магического воздействия на мир сверхъестественного получили широкое распространение , с учением даосизма скла дывается чань-буддизм , ранняя форма дзэн . Первым проповедником этой разновиднос ти буддизма считается некий Бодхидхарма , жив ш ий в Китае в VI веке н.э . Легенда гла сит , что он достиг спасения после того , как много лет непр ерывно созерцал стену своего монастыря . Вскор е чань распался на ряд сект , которые в последствии получили распространение в Японии. Здесь в XII веке дзэн нашел э нергичную поддержку в среде самураев — японского средневекового рыцарства . Учени е дзэн бы ло воспринято ими , а потом и сегунами , т . е . правителями Японии , в с угубо практи ческом плане . Они рассматривали д зэн как средство избавить сознание воина от страха с мерти . В XV — XVII веках дзэн занимает значительное место среди дру гих направле ний японского буддизма . Он оказал сильное влияние на японскую , а до это го и на китай скую культуру и искусство . Впоследствии его значение в этих странах значительно па ло , и поп ы тки воз родить его на Востоке относятся уже к самому последнему вре мени. Основная задача человека в соответствии с „классическим дзэн " состоит в приобще н ии к „космическому телу Будды ", кото рое в представлении дзэн-буддистов слива ется с все ленной . Нирва на (небытие ) и сансара (чув ственный мир ) едины . Нет по этому противоположн ости между божест венным и земным , духовным и светским . „Искать прибежище в собственном духе и в собственной природе , — утве рждают иде ологи дзэн , — значит искать пр ибежище в истинн о м Будде ... Доверьт есь лишь этому своему духу , и вы тут же станете Буддой ". Высшая цель человека состоит в „обнаруже нии своей природы Будды ". Это происходит в виде так называемого сатори — внезапно го просветления , достигаемог о в земной жизни . Толчком к н е му может быть не толь ко религиозный экстаз , но и любое другое сильное пер еживание. Одной из характерных отличительных черт дзэн является крайний иррационализм . Он проявляется в р езко отрицательном отношении ко вся кому расс удочному определению , к логи че скому мышле нию , ко всякой теории и ко всяким авто ритетам . Мы всегда мыслим понятиями объекта , субъекта , причины , следствия , логики , ало гичност и ; мы должны отказаться от этих категорий . Учителя дзэн-буддизма говорят , что истина достигается неожиданным про зрением , происх одящим от алогичного отве та . Неофит спрашивае т учителя , кто есть Будда , учитель отвечае т : „Кипарис - это огород ". Совершенно алогичный ответ , спо собный открыть истину . Неофит с прашива ет , почему Бодхидхарма прибыл с Запада . Учитель может о тветить : „Три фу нта льна ". В этих словах нет аллегорическо го смысла ; содержащийся в них ответ лишен смысла , но нацелен на то , чтобы внезап но разбудить интуицию . Это может быть и удар . Ученик что-либо спрашивает , а учитель может уда рить его в ответ . Вот , н апример , притча о Бодхидхарме , безусловно легендарная. Бодхидхарму сопровождал ученик , кото рый задавал ему во просы , но Бодхидхарма никак не отвечал . Уч еник пытался медити-ровать , и через какое-то время он отрезал себе левую руку и положил ее перед учи тел ем — в по дтверждение тому , что хочет стать его учен иком . В подтверждение своего желания он на меренно покалечил себя . Учи тель , не обратив внимания на это происше ствие , которое было , в конце концов , про исшествием материальным , т . е . иллюзор ным , сказал е м у : „Чего ты хочешь ?" Ученик ответил : „Я д олго искал свой разум и не на шел его ". Учитель резюмировал : „Ты не на шел его , так как он не существует ". Тогда ученик понял истину : он понял , что его как личности не существует , и понял , что все в мире нереально. В этом прибл изительно заключается сущность дзэн-буддизма. Спастись , слиться с Буддой возможно лишь с помощью „живой интуиции ", „чистым непосредственным оп ытом ". „Буддисты хотят видеть факт не посредств енно , а не при помощи философ ских абстрак ций ", — гово рит японский про поведник дзэн Сяку. Итак , дол ой мышление ! Долой разум ! Главная цель чел овека - практическое сли яние с какой-то высшей сферой , божествен ным , „истинным ", „сущностью ". А эта сущ ность неуловима для разума , перед ней , как говорят буддисты , „слова ос танавливают ся ". Так как слепая вера сейчас мало кого может удовлетворить , то выход лежит в мистическом созерцании , в интуиции , не требующей обращения к разуму . Сознани е пытается обрести „свободу от мира ", уйти от него в ту или иную форму мист ики, ил люзии , самообмана . Все это и п редлагает современному человеку дзэн . „Просветле н ие ( Satori ), — пи шет современный пропо ведник дзэн Судзуки , - эт о освобожде ние — моральное , духовное , а т акже интел лектуальное . Когда я являюсь в своей само сти , тщательн о очищенной от всякого интел лектуального осадка , я свободен в подлин ном смысле этого слова ". И самое главное , что также привлекает к дзэн вн имание в западных странах , - это то , что дзэн-буддисты вовсе не обязаны отказы ваться для этого „освобождения " о т при вычного образа жизни , как этого требовал ранний буддизм , считавший , что лишь мона шество в едет к спасению . Крайний индиви дуализм , которы й можно воспитать в себе по дзэн , в высшей степени устраивает тех , кто хочет иметь моральное , духовное и ин телл е ктуальное „освобождение " собствен ного „я ", не только активно не вмешиваясь в жизнь , не пытаясь устранить из нее зло , но даже принимая зачастую участие в утверж дении этого зла на деле . Для последовате л ей дзэн достаточно ощущения своей „аб солютно й свобо д ы и независимости ", до стиж ения некоего духовного „аристокра тизма ". Буддисты , по словам Судзуки , „жи вут как все : он и страдают , терпят и надеют ся . Но их в нутреннюю жизнь не нарушают треволнения этого мира ". Первооткрыва телем дзэн для Запада был Д . Т . Су дзуки . Ряд его фун даментальных работ по дзэн вышел после второй мировой войны в Англии и США . Популяризатором работ Судзуки стал Э . Уоттс . Вслед за ним о дзэн стали писать все новые и новые авторы. Интерес к дзэн был вызван в перв ую очередь кризисом бурж уазной идеологии , глубокой неудовлетворенностью широких слоев Аме рики пресловутым „американским образом жизни ". Конечно , в каждом отдельном слу чае разли чные общественные слои ищут в дзэн разное , но общее направление этих по исков совпа дает : найти что-то, что могло бы послу жить заменителем скомпрометиро - вавших себя д уховных „ценностей " буржу азного мира. Философы обращаются к дзэн и к буддиз му вообще , дабы с их помощью отыскать новые формы „преодоления " материализма в более тонко завуалированных субъе ктив но-идеалистических сист емах . Именно в этом плане делаются попытки добиться „синтеза " западной и восточной ф илософ ской мысли. Психологи и психиатры надеются найти с помощью методов , практикуемых дзэн , способы борьбы с тем нервным перенапря ж ением , ко торое порождается в США усло виями и характером жизни. 4. Ламаизм. Ламаизм— форма буддизма , сло жившаяся в VII — XIV вв . в Тиб ете . На территорию нашей страны лама изм п роник в XVIII в . и получил распространение сре ди бурят , кал мыков и тувинцев . Главу буд дийского духо венства Бурятии бандидо-хамбо-л аму утверждал на этом духовном посту сам царь , а настоятелей мона стырей — генера л-губернатор. В идеологии ламаизма сохраняют ся основные положения буд дизма . Вместе с тем эта разновидность будд изма имеет ря д специфических особенностей , которые заключаются главным образом в ус ложнении об рядности , дающей якобы возмож ность общения верующих с богами. Особое мес то в пантеоне ламаизма отводит ся грядущему будде — Майдари , огромные (до 16 метров в высоту ) изобр ажения которого имелись почти во всех монастырях . Он якобы дол жен скоро явиться на землю и , на казав гр ешников и наградив за ре лигиозные заслуги достойных , уста новить справедливую жизнь. Особую конкре тизацию в ламаиз ме получило буддийское учени е о мор али . Являясь дальнейшим развити ем махаяны , ламаизм в своей догматике исхо дит из резкого противопостав ления мира чувст венного , мира стра даний (сансары ) миру небытия , по коя (нирване ). В сансаре заблудились жи вые существа всех “трех ми ров” и всех шести к л ассов (люди , животные , жи тели ада , тенгрии , ас-сурии и бириты ). Причин а их за блуждения — глупость , невежество ( в смысле незнания пути спасения ), привязанност ь к земному. Основу этики ламаизма составля ет учение о “десяти черных грехах” и “десяти б елых до бродетелях” . Ка ноническая книга л амаизма То-нилхуйн чимэк (Украшение спасения ) д елит “черные грехи” на три категории . Первая — грехи телесные : убийство , воровство , прелюбодеяние . Вторая — грехи речи : ложь , клевета , з лословие , насмешка . Третья — грехи созна ния : зависть , злоба , ересь. Соответственно классифицируются и добродетели . Первый разде л : мило сердие , раздача милостыни , нравст венная чистота — это добродетели тела . К добр одетелям речи относят ся правдивость , отсутствие вражды , вежливость и почита ние “свяще нно го писания” . Наконец , добродетели сознания — умеренность , сострада тельность , вера в исти ну религии. В настояще е время ламаизм как религиозное течение у гас и почти прекратил своё существование . В первую очередь это связано с репрессиям и сове тских властей. 5. Мораль. Мораль буддизма. Как всякая религиозная мораль , буддийская мораль , по мнению при верженцев бу ддизма , направлена на обеспечение их спасения в загробном мире и обосновывается основн ыми догматическими положениями этой религии . Несмотря на относительную сложность будди йской схоластики , основанная на ней мораль проста и доступна пониманию широких масс . Это сыграло большую роль в рас пространени и буддизма вне Индии , так как везде — и в Тибете , и в Ки тае , и в Япо нии , и среди насел е ния Индокитая и Цейлона — в условиях классового о бщества важнейшие ис ходные положения буддийского уче ния о неизбежности страданий были по нятны , легко воспринимались людьми. Исходя из учения о неизбежности земных страданий , буддизм утве рж дает , что дело спасения каждого че лов ека находится в его собственных руках . Отк аз от жажды жизни , преодоление в себе “всякого сильного чувства” — все это при водит к прекращению страданий . Как же пода вить в себе жажду жиз ни , столь естественн ую для человека , для всяког о жив ого существа ? Путь крайнего аскетизма , самоист язания и умерщвления плоти ранний буддизм отрицал . Сам Будда до своего “про светления ” , говорит легенда , в течение семи лет предавался строжайшему аскетизму , но это не помогло ему найти истину . Единственны м путем спасения , утверждает буддизм , явля ется “благородный срединный вось меричный путь”. Восьмеричный путь. Этот путь , согласно буддийской литературе , состоит в “праведном воззрении , праведном стремлении , праведной ре чи , праведном поведе нии , праведн ой жизни , праведном усилии , праведном созерцании , пра в едном размышлении”. Раскрывая значение отдельных зве ньев “восьмеричного пути” , буд дийская литература подчеркивает , что под “праведным воззрением” следует понимать знание и верное восприя тие “четыр ех благородных ис тин” — о сновного зерна буддийского учения , о котором уже шла речь . Кто их не знает , спа стись не может , путь к спасению возможен только через приобщение к буддизму . “Пра ведное стремление” трактуется как решимость п ознавшего “четыре исти н ы” реализоват ь их в своей жизни . Одним из проявлени й этой решимо сти является праведная , т . е . лишен ная лжи , грубости и клеветы , речь . Под “праведным поведением” в пер вую очере дь подразумевается со блюдение “пяти моральных требова ний” (“панча-шила” ). “ Праведная жизнь” — это в пе рвую очередь жизнь на “честно добытые” ср едства к существованию . “Праведное уси лие” до лжно быть направлено на преодоление всего того , что пр ивязы вает сознание к этому иллюзорному бытию . Под “праведным созерцани ем” следует пони мать , говорят буд дисты , постоянное сосредо точение на том , что уже осознано и дос тигнуто на пути к спасению , на пути пр еодо ления земных привязанностей . На конец , “правед ное размышление” — это путь последовательног о совер шенствования сознания , достижения абсолютного небытия , выхода из сансары в нирвану. Понятие “праведности” , или “со ве ршенства” , в буддизме следует охарактеризовать как полное отсут ствие всяких земных желани й и чувств . Идеалом раннего буддизма был эгоист , заботящийся только о собст венном спасении . Буддист должен спокойно взирать на окружающие его страдания и мучения людей , не забывая , что это иллюзия . Увлеч ение этой иллюзией , попытка что-то изме нить в ней , страстное вторжение в жизнь неиз бежно ведут к новым личным перерождениям и страдан и ям . Ни себя , ни свои х близких и то варищей не должен защищать буд дист от любого зла , так как всяко е активное злое действие , обращенное против кого бы то ни было , неизбежно при ведет к новым неблагоприятным возрождениям. Во всех к анонических текстах стави тся знак равенст ва ме жду спокойствием , бесстрастием и мудрост ью , познанием , спасением Особенно опасны для дела спасе ния вс е живые чел овеческие чувства и привязанности , приковывающие к этому миру страданий. В повседневной жизни буддист , чтобы до стичь лучш его перерожде ния , должен соблюд ать “пять мо ральных требований” , или “пять за поведей” — “панча-шила” . Это отказ от убийства любого живого сущест ва , отказ от воровства , ото лжи , соб людение супружеской верности , от каз от употребления алкоголя и иных ст и мулирующих веществ. Основное и глав ное положение буддийской морали — всякие страсти , желания , насилия наносят вред спасению , умножают страдания для носителей этих страстей и жела ний . Высшей добродетел ью являет ся отказ от всяких попыток что-т о сотворить в этом мире. Отношение к женщине. Так как привязанность к женщи не — будь то жена , мать и ли дочь — является одной из наиболее сильных земных привязанностей , она считает ся в буддизме одним из важнейших препятствий на пути к спасению . По учению ран нег о б уддизма , семья— узы , не ра зорвав ко торые нельзя спастись , а женщина — худшее из зол на пути к спасению . Поэтому , естественно , полное безбрачие являлось в бу д дизме на ранних ступенях его разви тия (а для многих направлений и школ буддизма оно остается и п о сей день ) непременным требованием к тому , кто станови тся на “путь добродетели” . Все раннебуддийски е источники крайне отрицательно от носятся к женщине , рисуя ее хитрой интриганкой , раз вратницей и обман щицей ". Правда , есть в буд дийской литературе и отдел ь ные пр имеры до бродетельных женщин . Это всегда и только монахини , отрекшиеся от все го земно го . Но их немного , и обри сованы они го раздо тусклее , чем об разы женщин , встающих преградой на пути к спасению . А чтобы попасть в рай , женщина сначала должна п ере с тать быть женщиной , т . е . п ереродиться в мужчину и уже в этом об личии за служить райское блаженство. Естественно , что такое отношение к женщине немало спос обствовало се экономическому и духовному зака ба лению , той тяжелой доле , которая выпала женщине во м ногих странах Азии. 6. Заключение. С момента во зникновения буддийской религии прошло уже бо лее 2500 лет , а она всё ещё “живее всех живых” . В чём причина этой странной жиз неспособности , этой популярности и вместе с тем оригинальности этой идеологии ? Мож но найти исто рические объяснения этой жизнеспособно с ти , но такие объяснения будут случайными или , скажем так , спорными , уязвимыми . Я с читаю , что тому есть две причины . Пер вая заключается в религиозной терпимости буддизма . Эта странная терпимость не огр а ничена определенными эпохами , как быва ло с другими религиями : буддизм всегда отлич ался терпимостью. Буддизм никогда не прибегал к огню и мечу , никогда не считал , что ого нь и меч способны убедить . Когда Ашока ', импера тор Индии , принял буддизм , он никому не пытался навязывать свою новую р елигию . Настоящий буддист легко может стать лютеранином , методистом , пресвитериан цем , кальвинис том , синтоистом , может исповедовать католицизм , даосизм , быть сторонником ислама или иудейс кой рели гии . И наоборот : христиа н и ну , иудею , му сульманину это возбраняется. Религиозная те рпимость буддизма - это не слабость его , а исконная его черта . Буд дизм был прежде всего тем , что мы называ ем йогой . Что значит слово „йога "? Это слово мы произн осим , когда говорим „иго ", и восход ит оно к латинскому „ yoga". „Иго " — это дисциплина , ко торой подчиняет себя человек. Та к или иначе , но буддизм жив . И , как ни странно , в странах Запада его популярно сть не меньше , чем в странах Востока . Л юди , утомленные западным образом жизни , ложным и духо вными ценностями этого сумасшедшего мира , искали в буддизме ответы на воп росы бытия . Конечно , в каждом отдельном сл у чае различные общественные слои ищут в буддиз ме разное , но общее направление этих по исков совпадает : найти способ самореализации и самов ы ражения. „Битники ", особенно активно схват ившие ся за буддизм , хотят в его построени ях найти оправдание и своему анархическому бунту против американской „цивилизации ", и с воей беспорядочной жизни , и своей апатии , характерной для многих представителей этог о „движения ". „Битников " привлекает стихийн ость , подчеркнутый индивидуализм , свобода от в сех запретов , догматических положений , авторитетов . Можно согласится с мнением некоторых исс ледова телей , что буддизм — мировоззрение , кот о рое , будучи усвоенным запа д ной к ультурой , „помогает ее отдельным представителям обрести себя как личность в мире социа ль ного неравенства ". В настоящее время наиболее существенную социально-п олити ческую и культурную роль буддизм играет в странах Индокитай ского полуострова . В Бирме , Камбодже , Таиланде он выступает в качестве государственной религии . В Японии буддизм , разбившись на множество сект , переп летается с национальным синтоизмом *, образуя т ак называемые новые религии. В 1950 г . образовалось “Всемирное братство буддистов” , в 1 970 г . — “Азиатская буддистская конференция за мир” . Вопреки основной идее буддистского вероучения , эти организации активн о участвуют в международной политике , в бо рьбе за мир . Особеннос тью современного буддиз ма является то , что он все больше прев ращаетс я из религии в некое фил ософское учение , своеобраз ную систему нравственно сти. 7. Приложение. Медитация “Три света” (медитация на Кармапу 16-го ) Данный текст медитации был создан в 1972 году , так что это – образец современной буддийской литературы. Во благо все х существ. Посвящается Великой Матери. Мы чувствуем , как бесформенный поток воз духа входит и выходит у кончика нос а , и позво ляем всем мыслям и шумам по являться и исче зать , не оценивая их. Затем мы напоминаем себе о четырех ос ново пол агающих мыслях , ведущих нас на путь к Просветлению. Мы осознаем нашу драгоценную возможнос ть с помощью средств Будды использовать э ту жизнь на благо всем ' существам . Лишь немногим в мире так повезло , и еще меньше тех , кто ис пользует эту удачу. Мы вспо минаем о непостоянстве всего . Толь ко открытая ясная безграничность ума непре ходяща , и никто не знает , как долго будут су ществов ать условия , позволяющие ее постичь. Мы размышляе м о причине и следствии - о том , что мы сами определяем , чему происхо дит ь . Прошлые дела , слова и мысли сформиро вали наш нынешний мир и мы не перестаем за севать семена нашего будущего. Наконец , мы отдаем себе отчет в то м , почему путь Будды исключителен : Просветлени е означа ет вневременную высшую радость , а мы можем лишь немно гое делать для других , пока сами запутаны или страдаем. Не всегда воспринимая мир так , как желали бы , мы хотим учится у тех , кто уже это мож ет . Для блага всех , мы обращаемся за Пр ибежи щем : • К ЦЕЛИ , К будде - ПРОСВЕТЛЕННОМ У СОСТОЯНИЮ НАШЕГО УМА ; • К уче ни ю , КОТОРОЕ ВЕДЕТ НАС К НЕМУ ; • К НАШ ИМ ДРУЗЬЯМ НА ПУТИ ; • БОЛЬШ Е ВСЕГО , К КАРМАПЕ - ламе , ОБЪЕДИНЯЮЩЕМ В СЕБЕ БЛАГОСЛОВЕНИЕ , СРЕДСТВО И ЗАЩИТУ. Теперь и з пространства перед нами сгущается золотая прозрачная форма 16-го Кармапы -форма энерг ии и света . На не м Черная Корона , способная пробуждать в нас глубочайшие со стояния открытости . Его золотистое лицо свети тся мягкостью . Глаза Кармапы видят нас , он зна ет нас и желает нам всего самого лучшего . Скрещенные у сердца руки держат колокольчик и дордже - символы сре дства и мудрости , радо сти и пространства . В полной позе медитации , он окружен силовы м полем радужного света. Мы поним аем , что Кармапа - это не просто ограниченн ое существо , но выражение истины пространства и ума всех Будд . Он - присутству ет , нез ависим о от нашей способности ясно его видеть . Мы глубоко желаем обнаружить в себе его совершенные качества для блага всех , и , чувствуя наше желание , Кармапа у лыбается и приближается к нам . Он останавл ивается на приятном расстоянии от нас в пространстве , и мы ду м аем или говорим : “дорогой лама , СУТЬ ВСЕХ будд , МЫ ПРОСИМ ТЕБЯ : ДАЙ НАМ СВОЮ СИЛУ , УДАЛЯЮЩУЮ НЕВЕДЕНИЕ У ВСЕХ СУЩЕСТВ И У НАС СА МИХ . пусть ПРОСНЕТСЯ В НАС ВНЕВРЕМЕННЫЙ ЯС НЫЙ СВЕТ УМА !” Из его лб а в наш лоб излучается мощный яс ный с вет , и наша голова напол няется этим кри стально ясным светом . Воздействие света рас творяет все мешающее в мозге , нервах и орга нах чувств . Все вредные привычки и болезни исчезают , и наше тело становится инструментом для того , чтобы давать существ ам любовь и за щиту . Оставаясь в ясном свете так долго , как хотим , м ы слышим глубокую внутреннюю вибра цию слога ОМ. Затем из горла Кармапы излучается мощный красный свет - в наши рот и горло . Этот про зрач ный свет растворяет все трудности нашей речи . Она очи щается от неуместных и обидных слов , становясь сочувствием и мудростью , сред ством сознательной помощи другим . Неотделимо от кра сного света мы слышим глубокую вибра цию слога А . Теперь из сердца Кармапы , из середины его груди в нашу грудь излучается мо щный синий свет и наполняет ее . Ра створяются все помехи в уме , исчезают слож ные клубки смешанных чувств и жесткие взг ляды , и наш ум становится первозданной рад остью : единством радости и пространства . Вместе с синим сетом вибрирует слог ХУНГ. Наконец , три света излучаются в нас одно временн о : ясный свет в лоб , красный в горло и синий в сердечный центр , и так мы узнаем Махамудру , состояние Кармапы . В это время мы можем использовать вибрацию , связывающую внешнюю и внутреннюю мудрость : посредством повторения мантры КАРМАПА ЧЕННО мы полу ч аем до ступ к энергии Будд для бла га всех . Мы произносим ее громко или т ихо , принимая пото ки света , и делаем это так долго , как хотим. В конце золотая форма Кармапы и Черная Корона растворяются в радужном свете . Этот свет излучается в нас , и исчезают все формы . Есть только осознавание - вне центра и границ , вневременное и вездесущее. Когда бо льше не удерживается это состояние , снова возникает мир , чистый и совершенный . Каждый атом вибрирует от радости и скрепляем любовью . Все - свежее и новое , полное неогра ничен ных возможностей . Все существа возни кают как Будды женского или мужского обл ика , знают они об этом сами или нет . Шумы - это мантры , а мысли - мудрость , прос то потому , что могут быть. Теперь с обственное тело конденсируется из пространства в виде того Будды , который нам бол ьше всего нравится , или в нашей обычной форме , только без слабостей и болезней . И те перь все совершенно иначе , чем прежде : раньше мы ЯВЛЯЛИСЬ своим телом и поэтому были уязвимы для старости , болезни и смерти . Те перь же мы ИМЕЕМ тело : оно - наш инструмент по мощи другим . А в действительности мы - это тот ясный свет , который осознавал даж е тогда , ко гда не было форм. Мы хотим сохранять это чистое виде ние во всех ситуациях и желаем теперь , чтобы все хо рошее , что сейчас возникло , становилось без граничным , удаляло всякое ст радание и вело всех существ к наивысшему счастью - познанию собственного ума. Список использованной литературы : 1. Анисимов С.Ф. Настольная книга атеиста . .М . ,Полит издат , 1981. 2. Беттани и Дуглас. Велики е религи и Востока . Ч . I. М ., 1899. 3. Бонгард-Левин Г . М ., Ильин Г . Ф . Дре вняя Индия : Исторический очерк . М ., 1969 4. Дхаммапада / Перевод с пали , введение и комментарии В . Н . Топорова . М ., I960. 5. Кочетов А.Н . Буддизм . М . ,Политиздат , 1968. 6. Крывел ёв И.А . История религий . Т .2 М . , “Мысль” , 1988 7. Луния Б . Н. История индийской культур ы с древних веков до наших дней . М ., 1960. 8. Мень А . История религии . М ., 1994 9. Народы Азии и А фрики . 1986. №. 1. 10. Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм . Марксист с кий анализ . М ., 1973).
© Рефератбанк, 2002 - 2017