Апокрифическая философия

Несмотря на жестокую партийно-идоо логическую цензуру, среди научной интеллигенции всегда сохранялась оп позиция «к a зенщине в философии », то явная, то скрытая, завуалированная в формулы марксистской благонад ежности. Наука диктовала свои условия, с которыми приходилось считаться . Кроме того, многие направления научной мысли были тесно связаны с общим и тенденциями развития всей предыдущей русской философии, и это стимули ровало «возврат к старым теориям», упрочивало преемство отечественных интеллектуально-духовных традиций. На этом фоне широкий размах получил и исследования в области «космической философии» и антропологии, благо даря которым русская философия советского периода сохранила свое само бытное значение. 1. Философия космизма Истоки «космической философии» в России восходят к тво рчеству Радищева и Галича, достигая своей метафизической завершенност и в философии всеединства Соловьева. Однако заслуга ее окончательной на учно-философской концептуализации принадлежит трем мыслителям — Федо рову, Циолковскому и Вернадскому, соответственно представлявшим три на правления русской философии космизма: религиозное, евг енического и ноосферное. а) Н.Ф.Федоров (1829 1903), С именем Федорова связан единственный в своем роде религи озно-утопический трактат «Философия общего дела», опубликованный посл е его смерти в 1906 г. Циолковский называл его «изумительным философом», а Ве рнадский — «искателем истины». Он оказал сильное влияние на многих русс ких писателей, поэтов и мыслителей XX в. В творчестве Федорова идеи космизма вплетены в теорию супраморализма — религиозно-мистического учения о воскрешении предков. Эту иде ю он взял из христианства, но осуществление «дела» совершалось не Христо м, а сыновъями-потомками. Федоров справедливо считается представителем христианской ереси. Путь к воскрешению, по мнению Федор ова, состоит в познании связи между атомами и молекулами и управлении пр оцессом жизни. Отсюда его проповедь регуляции природы, т.е. «обращения ее из разрушительной в воссозидательную, воскрешающую». Поскольку целью р егуляции является оживление некогда живших предков, то перед наукой ста вилась задача их размещения. Для этого требовалось выйти за пределы Земл и, овладеть космосом: «Порожденный крошечною Землею, зритель безмерного пространства, зритель миров этого пространства должен сделаться их оби тателем и правителем». «Солнечная система, — добавлял Федоров, должна б ыть обращена в хозяйственную силу». В рамках своей религиозной утопии ру сский мыслитель ставил реальные научные проблемы, отвечавшие интереса м всего будущего человечества. Это позволило ему занять хотя и скромное, но достойное место в философии космизма. б) К.Э.Циолковский (1857 1935). По складу своего ума «отец космонавтики» чем-то напоминал Толстого; подобн о ему, он также всю жизнь «бил в одну точку», стремясь полнее и четче уясни ть суть вдохновлявших его прозрений. Он не обладал сколько-нибудь основа тельной философской подготовкой, но ему была в высшей степени присуща ос обая пророческая интуиция, придававшая его учению характер религиозно го откровения. Данное обстоятельство вызвало две крайности в историогр афии; с одной стороны, стремление строго отграничивать «существо» его на учных взглядов «от различных наслоений, неадекватной манеры выражения и терминологии», а с другой — признать его чисто религиозным мыслителем , пытавшимся «достичь возможно полного соответствия между образами и по нятиями христианства и новейшими научными представлениями в области к осмологии, биологии и т.п.» Однако сам Циолковский верующим себя не счита л, и решительно отвергал наличие двух начал во Вселенной: материального и духовного. Ему вообще претил дуализм в размышлениях о мире. «Я — чистей ший материалист, — писал он. — Ничего не признаю, кроме материи». Если же существуют и духи, полагал мыслитель, то это отнюдь не потусторонние сущ ества, а просто «неизвестные силы неба», состоящие из той же материи, но то лько «более разреженной и элементарной, чем известная вам». Это очень по хоже на то, как думал первый материалист-атомист Демокрит. Все дело в огра ниченности наших знаний, и чем глубже проникаем мы в бездны космоса, тем д оступнее становится и «естественное объяснение» таинственных явлений и загадок природы. Обращаясь к рассмотрению материи, Циолковский выдвигал три «начала», или «принципа»: время, пространство и силу. С его точки зрения, это не обычные свойства материи хотя они и могут признаваться таковыми. Врем я, пространство и сила суть, прежде всего «элементы суждений», понятия и о ттого они «вполне субъективны». Здесь совершенно отчетливо просматрив ается кантианская проблема, однако входить в ее «сущность» Циолковский считал «мало полезным», так как это, на его взгляд, чревато расслоением по нятия и материи. Его вполне устраивал сам по себе логический факт: «Без ма терии не существует ни времени, ни пространства, ни силы. И обратно, где ес ть одно из этих понятий, там есть и материя. Она определяется этими тремя п онятиями». Главным для него было учение о монизме материи. «Если бы мы признали что-нибудь не подобное материи, — отмечал Циолковский, — то мы нарушили бы свой монизм, а в этом фактичес ки нет никакой надобности». Тяга к монизму обусловила и глубокую онтологизацию Цио лковским психического. Его материя (а равно и атом!) оживотворена, действу ет по законам не только физического, но и психического мира. Ибо если она с кладывается из представления о времени, пространстве и силе, то необходи мо должна обладать и чувствительностью. По его мнению, нельзя допустить, чтобы чувствительной признавалась только «часть Вселенной», т.е., собств енно, «живая материя». Тогда нарушился бы монизм, не стало бы единой матер ии. Но из всеобщности чувствительности вовсе не следует, будто «человек чувствует как обезьяна, обезьяна — как собака, собака — как крыса, крыса — как черепаха, последняя как рыба, рыба как улитка, улитка как бактерия, бактерия как камень и т.д.» Циолковский категорически отстранялся от под обного наивного фетишизма или антропоморфизма, который все очеловечив ает, уподобляет его сложным свойствам. Чувствительность Вселенной нахо дила выход в двух измерениях — количественном и качественном. С этой то чки зрения, все тела — живые и мертвые — обладают одинаковой по качеств у, но различной по количеству степенно раздражительности. «Математичес кая численная разница может быть поразительно большой, качественной же совсем нет», — так резюмировал Циолковский свои соображения относител ьно чувствительности материи. Это приводило его к панпсихизму, который п редставлялся ему проявлением истинного материализма. «Я не только мате риалист, но и панпсихист...», — заявлял мыслитель. Методология материалистического панпсихизма в новом с вете раскрывала перспективы космического прогресса. Согласно Циолковс кому, материя не только вся без исключения чувствительна, но и периодиче ски, неизбежно, через громадные промежутки времени, принимает сложный ор ганизованный вид, называемый жизнью. Нет ни одного атома материи, которы й не принимал бы бесчисленное множество раз участия в высшей животной жи зни, в том числе и человеческой. С разрушением же организма, смертно живог о существа его атомы обратно переходят в «неорганическую обстановку», ч тобы через сотни миллионов лет снова воплотиться в каком-нибудь живом те ле или человеке. Это возможно потому, что «атом всегда жив», а следователь но, ему свойственно чувство радости и страдания, более того, к его сущност и относится и само «Я» — сознание, или разум. Вот почему, как бы ни были кор отки периоды жизни, — повторяясь бесконечное число раз, они в сумме сост авляют бесконечное субъективное «абсолютное время». Проще говоря, разу м, основанный на «эгоизме» атома, доводится до совершенства в человеческ их существах, благодаря чему он обретает универсальное значение для Все ленной. Его роль определяется прежде всего необходимостью пресечения з ла в космосе, вызванного наличием в нем регрессивной тенденции. Она не за висит непосредственно от атомов; все дело в их различных комбинациях, ко торые могут быть как совершенными, так и несовершенными. Сам по себе всяк ий атом стремится лишь к вечному благосостоянию, не допускающему несове ршенства в космосе. Поэтому распространение совершенства во Вселенной и будет задачей разума. Одной из основных причин несовершенства, страданий в ко смосе Циолковский признавал «автогонию», т.е. самозарождение жизни. Земл я первой прошла этот путь, начиная от бактерии до человека. В человечеств е воссиял разум, и хотя он овладел не всеми людьми, а только «несколькими т ысячами особей», тем не менее этого достаточно вполне, чтобы дальнейшее заселение космоса разумными существами совершалось не путем самозарож дения, а путем размножения и расселения. На долю земного населения выпал «тяжкий жребий», но это, полагал Циолковский, «гораздо выгоднее и разумн ее», чем допускать автогонию зарождения на каждой солнечной системе. Так человек овладеет Вселенной, разум возвысится и зло исчезнет. Для этого потребуется новая этика, новое миропонимание. Циолковский броско, с фанатической раскрепощенностью первотворца жизн и космоса набрасывает общие принципы «нравственности земли и неба». В пе рвую очередь должно быть усовершенствовано само человечество. В нем еще слишком крепки «звериные задатки», связанные с его животным происхожде нием. Они то и «приносят свои ужасные плоды в форме самоистребления и вся кого рода бедствий». Во имя будущего «блаженства Вселенной» Циолковски й настаивал на применении евгенического «подбора» к человечеству. «Соз нательные существа», составляющие его меньшую часть, должны взять на себ я труд по «исправлению» человеческой природы. Разум не может мириться ни с чем, что служит источником страданий. Поэтому все, уклоняющееся ко злу, оставляется без потомства. Это своего рода суд, но «суд не страшный, а мило стивый и выгодный для несовершенных»; ведь «после их безболезненного ес тественного умирания без потомства» они впоследствии вновь оживают дл я лучшей жизни. Одновременно с этим «совершенные» будут заселять своим « собственным зрелым родом» все те планеты, на которые распространится их могущество. Но и там они «без страданий» уничтожат «несовершенные задат ки жизни», подобно тому как огородник уничтожает на своей земле все него дные растения и оставляет только самые лучшие овощи! В конечном счете, та ким образом не только изменится человечество, но и преобразится сущност ь «первобытного гражданина» Вселенной — атома, который полностью пере станет источать импульсы несовершенного существования. Атомы будут со единяться только в существах разумных и сознательных, либо же в телах, ус овершенствованных разумом. Через тысячи лет везде во Вселенной будет ц арить счастье и блаженство. Нигде не будет никаких страданий, не будет ничего «несоз нательного», кроме растений и подобных им организмов, не подверженных, о днако, «заметным мукам». Мало того: «Страх естественной смерти уничтожит ся от глубокого познания природы, которая с очевидностью покажет, что см ерти нет, а есть только непрерывное, сознательное и блаженное существова ние». Словом тогда, в отдаленном будущем , человечество проникнется новой моралью, «выработаются и усвоятся соци алистические идеалы», идеалы коммунизма. Создатель «космической философии» хотел соответствов ать «духу времени»: влияние «научного социализма» тяжким клеймом ложил ось на его идейные пророчества. Но мечтая о космическом самоутверждении разума, Циолковский хотел целесообразности и ненасилия. Вне всякого сом нения, ему были близки нравственные идеалы толстовства; во всяком случае , он не остался равнодушным к яснополянской проповеди. в) В.И.Вернадский (1863 1944). «Ко смический взгляд», за который так ратовал Циолковский, особенно отчетли во выражен в трудах Вернадского. Смысл его философии также заключался в стремлении определить место человека «не только на нашей планете, но и в космосе». Этой проблеме он посвятил свою главную книгу «Научная мысль ка к планетное явление» (1937— 1938), ставшую вершиной всего его научного творчес тва. Фундаментальное открытие Вернадского — осознание тог о, что современная эпоха ознаменовывается переходом от биосферы к ноосф ере. Биосферу Вернадский определял как область Земли, охваченную «живым веществом», или, иначе, «совокупностью живых организмов». При этом он счи тал неприемлемым термин «жизнь», так как использование его неизбежно вы водит за пределы изучаемых в науке явлений. Однако биосфера не ограничив ается только живым веществом; последнее в ней соседствует с косными тела ми, которые резко преобладают по массе и объему. Между этой безжизненной частью и живыми веществами идет непрерывный материальный и энергетиче ский обмен, выражающийся в движении атомов, вызываемом живым веществом. Данный «биогенный ток атомов», состоящий в дыхании, питании, размножении и т.д., характеризуется устойчивостью равновесия и организованности, не смотря на разнородность строения биосферы. Важнейшим признаком разнор одности биосферы служит то, что в живом веществе процессы протекают инач е, нежели в косной материи, особенно если рассматривать их в аспекте врем ени. В живом веществе они идут в масштабе исторического времени, в косном — в масштабе геологического времени. Различие здесь таково, что «секунд а» геологического времени больше «декамириады», т.е. ста тысяч лет истор ического времени. Вместе с тем, как отмечал Вернадский, в ходе геологическо го времени « растет мощность выявления живого вещества в био сфере», увеличивается его значение и степень возде йствия на косное окружение. Это и обусловливает направленность эволюци и биосферы, ее постепенное изменение, в результате которого формируются «начала жизненной среды на нашей планете». Вернадский признавал, что явл ения жизни наряду с энергией, материей (атомами), электричеством, эфиром и т.д. следует рассматривать «как искони существующие части космоса, более или менее не сводимые всецело к какому-нибудь одному из этих представле ний». Появление человечества приводит к возникновению «новой небывало й геологической силы». Вследствие деятельности людей создается все рас тущее множество новых косных природных тел и новых больших природных яв лений. Биосфера меняется прямо на глазах, порождая благоприятные услови я для размножения человечества и заселения им таких частей космоса, «куд а раньше не проникала его жизнь и местами даже какая бы то ни было жизнь». Первостепенная роль в деле полного заселения биосферы человеком прина длежит развитию научной мысли и связанным с ней успехам техники передви жения и сообщения. Тем самым человечество все более становится единым и неделимым, оно начинает «мыслить и действовать в новом аспекте, не тольк о в аспекте отдельной личности, семьи или рода, государства или их союзов, но в планетном аспекте». Все это свидетельствует о переходе биосферы в н овое состояние — ноосферу. С ноосферой открывается новая эра в гео логической истории Земли — антропологическая, которая станет эрой бор ьбы «сознательных укладов жизни против бессознательного строя мертвых законов природы». На стадии ноосферы человечество охватит как единое це лое весь земной шар и окончательно решит вопрос о лучшем устройстве жизн и. Из этого, конечно, не следует, будто человечество до сих п ор мирилось с условиями своего существования. Вся его многолетняя истор ия исполнена исканий — религиозных, философских, политических. Однако в се полученные таким образом решения, полагал Вернадский, в конце концов переносили «вопрос в другую плоскость — из области жестокой реальност и в область идеальных представлений», таких как бессмертие личности и т. п. Поэтому они должны быть оставлены в стороне, как «не вытекающие из науч ных фактов». Наука может с ними не считаться, ибо для них не имело значения «единство и равенство по существу, в принципе всех людей, всех рас». «Духо вное единство религии, — писал мыслитель-естествоиспытатель, — оказал ось утопией; религиозная вера хотела создать его физическим насилием — не отступая от убийств, организованных в форме кровопролитных войн и мас совых казней. Религиозная мысль распалась на множество течений. Бессиль ной оказалась и государственная мысль создать это жизненно необходимо е единство человечества в форме единой государственной организации. Мы стоим сейчас перед готовыми ко взаимному истреблени ю многочисленными государственными организациями — накануне новой ре зни». Вернадский имел в виду неизбежность второй мировой войны в XX столетии. Некоторое исключение он делал только для философии. При всей своей позитивистской настроенности, Вернадский признавал огромно е значение философского мышления в структуре духовной жизни человечес тва. Особенно ему импонировало то, что философия глубоко проникнута твор ческим сознанием личности. В основе ее лежат сомнение и рационалистичес кое обоснование существующего. Вследствие этого любая философская сис тема может быть подвергнута сомнению свободной и ищущей личностно. Фило софия никогда не решает загадки мира; она их ищет. Тут не может быть одинак овых путей. Философия не приводит к общеобязательным ценностям. Попытка философии подойти к ним есть утопия, подтверждением чему служит наличие трех независимых центров мировой философской мысли: средиземноморског о, или европейского, индийского и китайского. Оттого средствами одной то лько философии невозможно реализовать идею единения всего человечеств а, идею общности, «вселенскости понимания». Последнее доступно лишь наук е. Но в отличии от религии, философия не совсем безразлична науке. Она «игр ает огромную, часто плодотворную роль в создании научных гипотез и теори й». В этом отношении наиболее соответствуют потребностям научного знан ия «философские концепции Индии», поскольку они ближе всего подходят «к о всем проблемам, волнующим сейчас человечество.» Налет евразийства, ска зывающийся в суждениях Вернадского, вероятно, связан с влиянием его сына — видного исгорика-евразийца Г.В.Вернадского. Зарождение ноосферы обусловливается «взрывом научног о творчества», которое выступает как «природный процесс истории биосфе ры». От сознательного преобразования земной жизни человечество со врем енем устремляется за пределы своей планеты в космическое пространство. Именно наука рассеивает опасения за будущее человеческой цивилизации, открывая перед ней новые общепланетарные перспективы. Оптимистический идеал, выдвигаемый учением о ноосфере, наводил Вернадского на мысль о создании «повой этики», связанной с научн ым прогрессом. Его не устраивала позиция старых натурфилософов, рассужд авших о нравственной нейтральности науки. Подобный подход был характер ен, в частности, для Ломоносова, который вопросы морали относил в ведение богословия. Фактически научный имморализм составлял отличительную чер ту и воззрений Циолковского. Тут Вернад ский явно расходился со своими предшественниками. Он сознавал, что «пере стройка биосферы» не может совершаться без оценки ее «с точки зрения доб ра и зла». К этике он подходил, исходя из теории ноосферы. «Критическая сво бодная мысль современного ученого», отвечал Вернадский, ищет в области э тики такие «нужные формы», которые могли бы «удовлетворить его морально е сознание». К ним прежде всего относится «цель деятельности на пользу л юдей», дающая уверенность в том, что «недаром пройдет жизнь и что при прод олжительном, определенном образе действий победа обеспечена»." Однако « научная этика» Вернадского, несмотря на несомненное благородство побу ждений, все же несла на себе печать абстрактности и формализма, вооружая лишь кастовое сознание ученых. Она совершенно не брала в расчет стремлен ия и цели частного, партикулярного человека, задавленного ограниченнос тью собственного бытия, трагической экзистенцией. Это лишний раз подтве рждает, что сущность этики преимущественно автономна и не может быть выд елена ни из религиозных, ни из научных целей. Этика касается только отдел ьного человека, и этим определяется ее специфика и своеобразие. Вернадск ий же, перенося на науку решение этических запросов, невольно попадал в с ети отвергаемых им философских утопий. 2. Философская антропологи я Размышления о месте человечества в космосе отнюдь не з аслоняли вопроса о микрокосмосе самого человека. Интерес к философской антропологии стимулировался прежде всего русской классической литера турой, которая служила главным источником духовности в советский перио д. Ситуация была практически та же, что и в царской России. Большевизм боял ся философии и всячески подавлял проявление любых неофициальных тенде нций. При таких обстоятельствах философские идеи входили в общественное сознание через литературу и жур налистику, через изучение творческого наследия великих писателей, таки х как Пушкин, Гоголь, Толстой и особенно Достоевский. Существовал еще один канал сохране ния и развития традиций отечественной мысли — это русское естествозна ние, всегда насыщенное мировоззренческой тематикой. Достаточно вспомн ить И.М.Сеченова и Л.И.Мечникова. Первый из них, исследуя приспособление ор ганизмов к внешним условиям существования, вывел важное положение о том , что «в данной цепи эволюции организмов усложнение организации и усложн ение действующей на нее среды являются факторами, обусловливающими дру г друга». Тем самым открывалась перспектива «искусственного» воздейст вия па организмы с целью из дальнейшего совершенствования. Эта идея особ енно укрепилась в русской научно-философской мысли, когда Мечников откр ыл явление фагоцитоза, показавшего, что любой живой организм способен внутриклеточно захватывать и переварива ть чужеродные для него частицы. А стало быть, при соответствующем укрепл ении «жизненных сил» организма, можно добиться изменения его сообразно желаемому идеалу. В более широком плане это означало, что «человеческое существование, каким оно является на основании данных наличной природы человека, может радикально измениться, если бы удалось изменить эту прир оду. Из рассуждений Мечникова следовало, что поставленная задача — не ф антазия, а реальная научная программа. Сам ученый назвал ее теорией орто биоза. Таким образом, становилось ясно, что физиология имеет дело не прос то с психосоматическими соотношениями, но открывает путь к решению смыс ложизненных проблем, определяющих поведение и мировоззрение личности. Оба подхода к обоснованию философской антропологии — естественнонаучный и литературный — прочно удерживались в русской фи лософии советского периода, наиболее ярко проявившись в творчестве физ иолога Ухтомского и литературоведа Бахтина. а) А.А.Ухтомсшй (1875— 1942). Пре жде чем стать знаменитым физиологом, создателем доминантной теории, Ухт омский изучал богословие на словесном отделении Московской духовной а кадемии. Тема его кандидатского сочинения — «Космологическое доказат ельство бытия Божия». В нем он, вопреки церковной традиции, выдвигал тези с о неограниченных возможностях человеческого разума, об уникальности и неповторимости каждой отдельной личности. «Автономия науки — вот принцип, который я должен освобо дить от нападений богословствующего разума», — записывает юноша в свое м студенческом дневнике. Именно в духовной академии рождается у него зам ысел — выявить естественнонаучные основы нравственного поведения люд ей, найти те физиологические механизмы, которые создают все разнообрази е человеческих типов. «Мы привыкли думать, читаем в его дневнике, что физи ология — это одна из специальных наук, нужных для врача и ненужных для вы работки миросозерцания. Но :>то неверно. Теперь надо понять, что разделени е "души" и "тела" имеет лишь исторические основания, что дело "души" — вырабо тка миросозерцания — не может обойтись без знания "тела" и что физиологи ю надлежит положить в руководящие основания при изучении законов жизни ( в обширном смысле)». В процессе идейно-мировоззренческого самоопределе ния Ухтомский в конечном счете перешел на позиции русского естественно научного материализма. Важнейшее достижение Ухтомского — учение о доминанте как основе поведения и миросозерцания человека. В этом отношении рефлек торная теория, восходящая к картезианству и отчасти поддержанная И.П.Пав ловым, явно оказывалась недостаточной. Путь к решению проблемы открывал и исследования Н.Е.Введенского, учителя Ухтомского. Введенским впервые в физиологии было установлено, что нормальное отправление органа (наприм ер, нервного центра) в организме представляет собой не простой рефлектор ный акт, характеризующийся постоянством и однородностью, а выступает в к ачестве функции от его состояния. Опираясь на эти идеи, Ухтомский разраб отал теорию доминанты, которая переросла рамки физиологии и стала целым направлением в русской философской антропологии. Что такое доминанта? Этим понятием, заимствованным из кн иги Ричарда Авенариуса «Критика чистого опыта», Ухтомский обозначил то т господствующий очаг возбуждения, который в любой момент преимуществе нно определяет специфику и содержание текущих реакций организма. Спосо бность формирования доминанты не относится к исключительной прерогати ве коры головного мозга; это в равной степени является общим свойством (« modus operandi ») всей центральной нервной системы. Вместе с тем имеется существенная разница между «низшими» и «высшими» доминантами: первые, б удучи продуктом чисто внутрисекреторной деятельности организма, носят в основном «телесный», физиологический характер, вторые, поскольку они возникают в коре головного мозга, составляют физиологическую основу «а кта внимания и предметного мышления». Предметное мышление в своем разви тии проходит три фазы. Первая фаза заключается в том, что наметившаяся в о рганизме доминанта «привлекает к себе в качестве поводов к возбуждению самые разнообразные рецепции», т.е. раздражители. Свои соображения Ухтом ский иллюстрировал на примере творчества Толстого. Вот Наташа Ростова н а первом балу в Петербурге: князь Андрей любуется радостным блеском ее г лаз и улыбкой, относившихся ее к говоренным речам, а к ее внутреннему счас тью. Пока для нее существует только ее собственное самоощущение, в котор ом среда растворяется, не дифференцируясь на отдельные предметы и явлен ия. Вторая фраза — это когда «из множества действующих рецепций доминан та вылавливает группу рецепций, которая для нее в особенности биологиче ски интересна». Теперь Наташа счастлива только для одного князя Андрея: доминанта нашла своего адекватного раздражителя. На третьей стадии уст анавливается полная и прочная связь между доминантой (внутренним состо янием) и «комплексом раздражителей»: «Имя князя Андрея тотчас вызывает в Наташе ту, единственную посреди прочих, доминанту, которая некогда созд ала для Наташи князя Андрея», Теперь среда как бы действительно поделила сь целиком на «предметы», и каждому из них соответствует определенная, о днажды пережитая доминанта в организме, определенный биологический ин терес прошлого. Данную закономерность Ухтомский формулировал так: «Я уз наю вновь внешние предметы, насколько воспроизвожу в себе прежние домин анты, и воспроизвожу мои доминанты, насколько узнаю соответствующие пре дметы среды». Речь, следовательно, идет о принципиальном единстве, соотн есенности доминанты и среды, хотя доминанта и может поддерживаться и пов торяться в душе, даже если внешняя среда изменилась и прежние поводы к ре акции исчезли. Эта самостоятельность доминанты находит свое выражение в том, что она способна трансформироваться в любое «индивидуальное псих ическое содержание», т.е. в понятия и представления, которые не только опр еделяют «рабочую позу организма» в данный момент, но и содействуют его в ременным изменениям. Отсюда следовало, что человек таков, каковы его дом инанты. «Суровая правда о нашей природе в том, — писал Ухтомский, — что в ней ничего не проходит бесследно и что "природа наша делаема", как выразил ся один древний мудрый человек. Из следов протекшего вырастают доминант ы и побуждения настоящего для того, чтобы предопределить будущее. Если н е овладеть вовремя зачатками своих доминант, они завладевают нами. Поэто му, если нужно выработать в человеке продуктивное поведение с определен ной направленностью действий, это достигается ежеминутным, неусыпным к ультивированием требующихся доминант. Если у отдельного человека не хв атает для этого сил, это достигается строго построенным бытом». С проблемой доминанты вплотную связана проблема выбора — в жизни, в творчестве, в общественной сфере. Доминанты не должны подавл ять человека, брать над ним верх. Человека надо воспитывать, а это предпол агает вмешательство принуждения, дисциплины, нарочитой установки на вн утреннее самосовершенствование. Идеальным образцом воплощения данной установки Ухтомскому представлялся старец Зосима Достоевского. В нем о н находил ответ на главный вопрос — о сущности исходной доминанты, кото рая рождает «настоящее счастье человечества». Ею оказывалась доминант а «на лицо другого», на «интимно-близкого собеседника». Доминанта на дру гого, меняя в корне старые схемы философской антропологии с их ориентаци ей на индивидуализм, автономность личности, превращалась у Ухтомского в краеугольный камень этики коллективизма. «Только там, — отмечал он, — где доминанта ставится на л ицо другого как на самое дорогое для человека, впервые преодолевается пр оклятие индивидуалистического отношения к жизни, индивидуалистическо го миропонимания, индивидуалистической науки. Ибо ведь только в меру тог о, насколько каждый из нас преодолевает самого себя и свой индивидуализм , самоупор на себя, ему открывается лицо другого. И с этого момента, как отк рывается лицо другого, сам человек впервые заслуживает, чтобы о нем заго ворили как о лице». Другой дает человеку жизнь, и через другого же он стано вится социальным существом, личностью. Согласно учению Ухтомского, Другой, или Собеседник, явля ется необходимым условием самореализации, «раскрытости души к реально сти». Другой — это «двойник» человека, в нем он узнает самого себя. Это пр оисходит потому, что человек проецирует на другого свои собственные нра вственные качества. Оттого и восторгаясь, и осуждая своих знакомых, мы су дим о них по аналогии с собой, приписывая им качества, известные так или ин аче нам в себе самих. Через другого в нас могут усиливаться либо отрицательн ые, либо положительные свойства. Очень важно, чтобы представление о друг ом не заключало никаких деструктивных моментов. Для этого существует то лько одна возможность — любить другого, ибо «строить и расширять жизнь и общее дело можно лишь с тем, кого любишь». Любовь же предполагает идеализацию, т.е. наделение другого лучшими ч ертами, которые можно почерпнуть в своих собственных нравственных ресу рсах. Идеализация, в понимании Ухтомского, несет начало высших стремлени й и благородных порывов, ярким светом мечты озаряет будущее. И не надо жал еть о днях и часах идеализации жизни: «Вы были тогда счастливы тою гармон иею, которой была для вас действительность, благодаря именно вашей идеал изации. Помните, что именно идеализация приближала вас к действительнос ти! А если потом гармония и идеализация нарушились, то это потому, что в се бе самих вы носили приземистость и корку, бессилие и слабость, которые не дали вам дотянуться до виденного». Идеализация — это принцип соборной э тики: в нем находит свое воплощение единство «Я» и «Ты», а также вырастающ ее из этого единства коллективистское «Мы». Человеку необходимо переша гнуть за границы своего индивидуализма и солипсизма; в противном случае он останется вечным заложником нравственного застоя и догматизма. Ухто мский открывал совершенно новое направление не только в русской, но и ми ровой философской антропологии, воплощая заветы и стремления славяноф илов и Достоевского. Неволено напрашивается сравнение Ухтомского с Черныше вским: оба они обусловливали развитие морали физиологией, медициной, хим ией. Но как разительно далеки они в своих выводах! Один — провозвестник г армонии и любви к ближнему, другой — апологет «разумного эгоизма» и «то пора». Воистину трудны и неисповедимы пути русской мысли! б) М.М.Бахтин (1895— 1975). К тем же проблемам, которые решал Ухтомский, с позиции гуманитарного знания по дходил и Бахтин. Созданная им философия диалогизма целиком строилась на интерпретации творчества Достоевского. Суть, учения Бахтина вытекало из представления о незаве ршенности, свободной открытости, «вненаходимости» человека. Человек ни когда не совпадает с самим собой. В нем есть то, что не поддается «овнешняю щему определению» и раскрывается только «в акте свободного самопознан ия и слова». Он всегда находится «в точке выхода», нетождественности с са мим собой; к нему неприложимы никакие конечные атрибуты и навязанные зак ономерности. Человек свободен, и ничто не может быть предсказано или опр еделено помимо его воли. Бахтин отвергал материалистическое понимание истории. Индивидуализация личности, на его взгляд, совершается не в сфер е социальности, а в сфере сознания. Критерий социальности исходит из при нципа единства бытия. Но единство бытия неизбежно превращается в единст во сознания, которое в конечном счете трансформируется в единство одного сознания. И при этом совершенно безра злично, какую метафизическую форму оно принимает: «сознания вообще» ( Bewusstsein ubethaupt «»), «абсолютного Я», «абсолютного духа», «нормативного с ознания» и проч. По мнению Бахтина, важно лишь то, что рядом с этим единым и неизбежно одним сознанием уже не может сосуществовать «множество эмпирических человеческих сознаний»; после дние оказываются как бы случайными и даже вовсе ненужными. Тем самым ста новится очевидным, что на почве философского монизма личность полность ю закрывается для познания. Поэтому подлинная жизнь человека есть «глуб очайшее» диалогическое общение, он всегда «смотрит в гл аза другому и глазами другого». Таким образом, в диалогиз ме Бахтин находил ключ к раскрытию сущности человека, его индивидуально сти. Диалогизм означал плюрализицию философской антропологии. Для Бахтина первостепенное значе ние имело не себя, а наличие вне себя другого равноправного сознания, дру гого равноправного я (ты). Человек реально существует в формах я и другого, причем форма другости в образе чело века преобладает. Это и создает особое поле напряжения, в котором происх одит борьба я и д ругого, борьба «во всем, чем человек выражает (раскрывает) себя вовне (для других), — от тела до сло ва, в том числе до последнего, исповедального слова». Где нет борьбы, нет ж ивых я и другого, нет ценностного различия ме жду ними, без чего невозможен никакой ценностно весомый поступок. «Я и другой, — констатировал мыслитель, — с уть основные ценностные категории, впе рвые делающие возможной какую бы то ни было действитель ную оценку, а момент оценки или, точнее, ценностная устан овка сознания имеет место не только в поступке в собственном смысле, но и в каждом переживании и даже ощущении простейшем: жить — значит занимать ценностную позицию в каждом моменте жизни, ценностно устанавливаться». Но это достигается только через живое и длящееся взаимодействие с други м: само по себе сознание отдельной личности еще лишено ценностного крите рия. Для него не существует нравственно и эстетически значимой ценности моего тела и моей души. В своей особости я остается в рамках успокоенной и себе равной положительной данности. В его ценностном мире нет именно меня как самоопределившегося сознания, как сознания, способного на ценностное мироотношение. Поэтому подлинно е, творческое я не может замкнуться на с амом себе; оно станет искать выход за границы себя, где тотчас обнаружит другого. И это не просто еще один, по существу такой же человек, а именно другой в смысле ценностной категории — иной окрашенности жизни, иного переживания. Приютившись в другом, я не растворяется в нем, не становится нумеристическим повторением его жизни. Напротив, оно возвышается до пос тижения своей «вненаходимости и неслиянности», своей привилегии на еди нственность и уникальность. Бахтин представлял человека в новом измерении — в его н езавершенности и открытости миру. Его человек выступал гарантом неизме римости будущего. « Ничего окончательн ого в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впер еди», — таков оптимистический итог философии диалогиз ма. В отличие от Ухтомского, Бахтин не стремился этизироват ь антропологию. Да это было и невозможно. Все морализаторство Ухтомского основывалось на идее приведения к слиянию, тождеству сущности я и другого. У Ба хтина же отношение я к другому как раз и знаменовало ценностное отграничение и самоутверждение личности. Поэтому он проблему души вообще считал проб лемой эстетики, а не этики, что, несомненно, диссонировало с общим строем р усской мысли.