У. Джеймс о предмете философии, ее методе и отношении к науке и религии

У. Джемс о предмете философии, ее методе и отноше нии к науке и религии Уилья м Джемс (11 января 1842 - 26 августа 191) - профессор Гарвардского университета в Кем бридже (Массачусетс) , известный прежде всего тем, что в наиболее полной фо рме развил философию прагматизма, представляющую наиболее яркое выраж ение человеческой сущности как действие (греч. pragma, praxis) , причем ценность или отсутствие ценности мышления определяется в зависимости от того, служи т ли оно действию, жизненной практике, то есть в какой-то мере прагматизм я вляется философией успеха. "В качестве истины, которая может быть принята, - писал Джемс, - прагматизм п ризнает лишь одно то, что наилучшим образом руководит нами, что лучше все го приспособлено к любой части жизни и позволяет лучше всего слиться со всей совокупностью опыта". Последователь английских позитивистов, решительный сторонник эмпирич еского метода, поборник здравого смысла, - при всем при этом Уильям Джемс я рко выступил в защиту религии, когда в 192 году опубликовал одно из своих ос новных произведений "Многообразие религиозного опыта", написанном на ос новании двадцати лекций, прочитанных им на кафедре Естественной Религи и Эдинбургского университета. В исследовании вопросов религии он совер шенно отказался от обычных методов рационализма, и основание своего мир овоззрения утвердил не на законах мышления, а на непосредственно познав аемом факте личного переживания, на созданном им методе интроспекции. Расширяя сферу душевной жизни человека включением в нее областей подсо знательного, Джемс естественно должен был отвергнуть все те гносеологи ческие построения, которые исходят из представлений о ясном и отчетливо м логическом сознании. Если понятие "я" не что иное как ориентир человека в пределах окружающей его действительности, а, по Джемсу, это "я" должно быт ь рассмотрено не как рациональная часть сознания, а во всей полноте его с ознательной и подсознательной жизни, то в таком случае это "трансцендент альное я" превращается в бессодержательную абстракцию, и единственной м ерой бытия остается индивидуум с его мыслями, грезами, страданиями и над еждами, таинственными религиозными переживаниями и чудесным экстазом. Подсознание многообразно, таинственно и богато творческими элементами , но точно так же полна бесконечных возможностей живая действительность . Всякое проникновение сознания переживаниями, выплывающими из бессозн ательных недр души творит в ней новые для сознания ценности. Религия не к ак церковь, или другой социальный институт, а как явление интимных, личны х переживаний, как общение с высшими силами для Джемса одно из таких спас ительных вторжений подсознательного "я" в повседневность. Джемс тщательно рассматривает многообразие религиозного опыта с этой точки зрения, и в окончательном выводе приходит к признанию соответстве нного многообразия тех высших сил, от которых религиозные души ждут и де йствительно находят спасение. "Все корни религиозной жизни, как и центр е е, мы должны искать в мистических состояниях сознания", -пишет Джемс. Однак о было бы ошибкой поставить знак равенства между религией и мистикой. В т олковании Джемса под мистикой подразумевается такой тип религии, котор ый подчеркивает непосредственное общение с Богом, интимное сознание Бо жественного присутствия. Он выделяет четыре главных характерных призн ака, которые служат критерием для различения мистических переживаний. Первый из них неизреченность, то есть невозможность со стороны переживш его мистическое откровение найти слова для его описания, вернее, "отсутс твие слов, способных в полной мере выразить сущность этого рода пережива ний". Второй признак мистического опыта -1 интуитивность. При помощи таких переживаний человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого р ассудка. "Они являются откровениями, моментами внутреннего просветлени я, неизмеримого важными для того, кто их пережил, и над чьей жизнью власть их остается незыблемой до конца". Два следующих, часто встречающихся при знака по Джемсу менее значимы - это 1кратковременность (за редкими исключ ениями пределом их является срок от получаса до двух часов, после чего он и исчезают, уступив место обыденному сознанию) и бездеятельность воли. Х отя мистические состояния иногда можно вызвать с помощью волевых актов, например, сосредоточением внимания (медитацией) , но, если такое состояни е уже возникло, мистик начинает ощущать свою волю как бы парализованной или даже находящейся во власти какой-либо высшей силы. Названные Джемсом признаки мистического опыта не столько демонстрирую т его природу, сколько эмпирически описывают его для тех, кто не погружен в данное состояние. Впрочем, философ и сам описывает избранную им методи ку описания религиозных феноменов как попытка понимания не изнутри, а с точки зрения человеческих потребностей, многообразия жизненного опыта . Однако при этом он подчеркивает: истина мистического характера существ ует лишь для того, кто находится в экстазе. Она недостижима ни для кого дру гого. Между наукой и мистикой находятся многомерные связи, указывает Джемс. Но наука о религиях не может заменить религиозную жизнь. Наука может дойти до совершенного знания причин и составных элементов р елигии, возможно даже, путем сопоставления этих сведений с выводами друг их отраслей знания, решить, какие из этих элементов должны быть признаны как содержащие совершенную истину; и тем не менее даже лучшему представи телю этой науки будет, может быть, труднее всего стать действительно рел игиозным человеком. Джемс приводит в пример известную и в русском перево де книгу Ренана как пример того, что широта знаний и сведений о религии ск орее притупляет остроту веры. Если мы внимательно присмотримся к трудно стям, лежащим на пути науки о религии, то убедимся, что она должна достичь определенной точки в своем развитии, где чисто теоретическое отношение к предмету наложит цепи на ее дальнейшее развитие, и эти цепи будут сковы вать ее до тех пор, пока вера не разобьет их. "Решить эту задачу догматически невозможно. Все науки и философия не тол ько слишком далеки от законченности, - в современном состоянии они еще и в добавок полны противоречий. Естествознание ничего не знает о духовном б ытии и вообще не считается почти с теми идеалистическими построениями, к которым склоняется философия. Так называемые ученые настроены, по крайней мере, в часы научной работы, т ак глубоко материалистически, что с полным правом можно сказать, что в об щем влияние науки скорее склонно отказать религии во всяком признании. Э та антипатия к религии находит свой отголосок даже в самой науке о ней. За нимающийся в этой области знакомится с таким страшным количеством отвр атительных суеверий, что в нем легко возникает предубеждение, будто всяк ая религия есть суеверие и ложь в самом своем корне". Избавившись от метода смутного, интуитивного постижения бытия, наука ст ала дробить познание на отдельные дисциплины, а ведь именно в мистике ро дилась идея всеохватности, универсальности, ценности мира. Великие мист ики Средневековья Якоб Беме, Парацельс, Майстер Экхарт обладали огромны м гностическим даром. "Око пророческого зрения открывает то, что скрыто о т очей разума", - говорится у Джемса. Мистический опыт подрывает авторитет ность рационалистического сознания, основанного только на рассудке и ч увствах. "Вопреки тому ореолу величия, которым окружено безличное мышление науки , я полагаю, - пишет Джемс, что... пока мы мыслим в космических и общих термина х, мы имеем дело только с символами реальности, но как только мы приближае мся к частным и индивидуальным явлениям как таковым, мы касаемся уже под линных реальностей в точном смысле этого слова. " В послесловии к "Многооб разию религиозного опыта" У. Джемс пытается кратко представить свое фило софское мировоззрение как мировоззрение грубого (или "частичного") супра натуралиста, допускающего чудеса и свободную от законов природы волю Пр овидения. Он не находит оснований, запрещающих смешение идеального и реа льного миров путем причисления воздействия идеального мира к тем силам, которые причинно обусловливают явления реального мира, в отличие предс тавителей "утонченного" супранатурализма, которые предполагают, что под линное соприкосновение таких различных сфер бытия, как реальное и идеал ьное совершенно недопустимо, то есть мир идеальный не является миром фак тов, а только миром смысла и ценности фактов, являющийся только лишь отпр авной точкой для оценивания фактов. Последняя сентенция совершенно неприемлема для Джемса. "Инстинкт и разу м, - пишет он, - одинаково подсказывают убеждение в том, что существование т аких принципов, которые бы никак не отражались на реальных фактах, совер шенно невероятно. " "Я потому так резко и обостренно ставлю этот вопрос, чт о общее течение академической мысли враждебно мне, и я чувствую себя в по ложении человека, который должен всей своей силой налечь на дверь и отво рить ее, если не хочет, чтобы ее защелкнули за ним и таким образом заперли ему все входы и выходы. " В конце концов он прямо формулирует свое отношени е к религии таким образом: "Если существует иной, более обширный мир, чем м ир нашего обыденного опыта, если в нем существуют силы, которые время от в ремени оказывают на нас свое воздействие, если облегчающим это воздейст вие условием является отсутствие "наглухо запертой двери в сублиминаль ную жизнь", то из всех этих элементов складывается теория, вероятность ко торой подтверждается явлениями религиозной жизни. Она состоит в том, что некоторая надмирная сила - БОГ - оказывает непосредственное воздействие на тот естественный мир, к которому принадлежит весь остальной наш опыт". Однако, из вышеизложенного не должно сложиться неправильного представ ления о том, что Уильям Джемс полностью отвергает научный подход. Напрот ив, он по праву считается классиком научной психологии. Основным научным методом анализа психологической реальности, используемым Джемсом, явл ялся метод интроспекции, впервые примененный Вильгельмом Вундтом, осно вателем первой школы научной психологии - психологии сознания. Джемс изу чал сознание с помощью самонаблюдения и самоанализа, а также подробного разбора литературных описаний психических процессов и рассказов людей . Экспериментальный подход использовался им очень ограниченно, как впро чем и всей школой психологии сознания, за что она позднее и была подвергн ута критике со стороны основателя бихевиористской психологии Дж. Уотсо на. С 1878 по 1890 год Джемс пишет свои "Принципы психологии", в которых отвергает ат омизм немецкой психологии и выдвигает задачу изучения конкретных факт ов и состояний сознания, а не данных, находящихся в сознании. Джемс рассма тривал сознание как индивидуальный, непрерывно меняющийся поток, в кото ром никогда не появляются дважды одни и те же ощущения и мысли. Для школы п сихологии сознания было вообще характерно описание феноменов психики с помощью метафор из физики: поток сознания, внимание как волна, фокус вни мания и так далее. Ведь в то время физика пока еще не вышла за рамки ньютон овских представлений о классической науке, в которой все может быть объя снено в универсальных терминах. Тем самым они хотели подчеркнуть естест венную природу психического и свою веру в то, что психология может стать в один с ряд с естественными науками и дать законченную и общепонятную к артину психики. В последующие годы в физике произошла квантовая революц ия, поставившая под сомнение сам образ мышления классических ученых, кот орая не могла не отразиться также на представлениях о мире ученых других направлений. С точки зрения Джемса сознание является функцией, которая "по всей вероя тности, как и другие биологические функции, развивалась потому, что она п олезна". Исходя из такого приспособительного характера сознания, он отво дил важную роль инстинктам и эмоциям, а также индивидуальным физиологич еским особенностям человека. Членение сознания Джемс отвергал, выдвига я положение о его целостности и динамике, реализующей нужды индивида. Ос обое значение придавалось активности и избирательности сознания, а так же его функции в жизнедеятельности личности как системы, несводимой к со вокупности ощущений и представлений. Согласно Джемсу, сознание соотнос ится не только с телесными адаптивными действиями, но и с природой лично сти, под которой понимается "все, что человек считает своим". При этом личн ость отождествляется с понятием "Я", рассматриваемом в качестве особой т отальности, имеющей несколько форм: материальную, социальную, духовную. Тем самым им был намечен переход от чисто гносеологического понимания "Я " к его системно-психологической трактовке и поуровневому анализу. Стремясь трактовать психику в единстве ее внешних и внутренних проявле ний, Джемс (одновременно с датским анатомом К. Ланге) предложил теорию эмо ций, согласно которой, испытываемые субъектом эмоциональные состояния, такие как страх или радость представляют собой эффект физиологических изменений в мышечной и сосудистой системах. По Джемсу: "Мы печальны потом у, что плачем; боимся потому, что дрожим; радуемся потому, что смеемся". Таки м образом, периферические органические изменения, которые обычно рассм атривались как следствие эмоций, объявлялись их причиной. Данная теория , представляя собой попытку превратить эмоции в объект, доступный естест веннонаучному изучению. Однако, связав эмоции исключительно с телесным и изменениями, она перевела их в разряд отношений, не имеющих отношения к потребностям и мотивам, что лишало их адаптивного смысла. Произвольност ь регуляции эмоций при этом трактовалась таким образом, что нежелательн ые эмоции, например, гнев, можно подавить, если намеренно совершать дейст вия, характерные для положительных эмоций. Даже когда Джемс обращается в своих исследованиях к такому тонкому пред мету, как религия, предмету, который в некоторой степени противопоставля ется науке, как постоянно подчеркивает и сам философ, он структурирует с вое исследование таким же образом как и научную работу, выделяя например такую отдельную главу как "Предмет исследования", и подчеркивая, что все б ез исключения состояния сознания обусловлены органическими процессам и. Жизненность и значительность идей Джемса определяется тем, что в исслед овании вопросов религии он совершенно отказался от обычных методов рац ионализма. Его книга "Многообразие религиозного опыта" претендует на все проникающее постижение феномена религии. По существу, это своеобразная энциклопедия мистических переживаний, св од исповедей святых и пророков, размышлений над интуитивными прозрения ми, к которым автор относится с предельным вниманием и исследовательско й пытливостью. Джемс отвергает бесстрастное, умозрительное, чисто интел лектуальное истолкование религии. Он видит в ней живое, трепетное чувств о, невыразимые ощущения души, и вместе с тем хочет понять, как соотносится религия с самой жизнью, с ее практическими установками. Основные идеи автора кажутся значительно опережающими свое время. Расс уждая о том, что не следует смешивать экзистенциальную проблему с пробле мой ценности, он предвосхищает появление философии существования (экзи стенциализма) . Брошенное им замечание о том, что философия основана на ве ре - своего рода предтеча Ясперсовской философии веры. Джемс явно формулирует гипотезу, согласно которой разумное сознание - ли шь одна из форм познания мира. Несомненно, существуют и другие способы ми роощущения. Они отделены от интеллекта тонкой перегородкой. Сегодня мы н азываем эти "готовые и определенные формы духовной жизни" измененными со стояниями сознания. Без них, по мнению Джемса, представление о мире не мож ет быть законченным. Более того, как показывает автор, нельзя непогрешим о судить о других реальностях бытия только с позиции разума. Дистанция между Джемсом и современным уровнем знания - почти столетие. Н о его труд интересен не только историкам философии напротив, затрагивая интимные стороны человеческого духовного опыта, он и сейчас ведет нас по тайным закоулкам духа. ЛИТЕРАТУРА: 1. "Краткая философска я энциклопедия", Прогресс, 1994 2. У. Джемс "Психология", Педагогика, 1991 3. У. Джемс "Многообразие религиозног о опыта", Наука, 1993 4. "Психология" (словарь) , Изд-во полити ческой литературы, 199