От экзистенциальной аналитики совести-вины к коммуникативно-рациональному этическому дискурсу

От экзистенциальной ан алитики совести-вины к коммуникативно-рациональному этическому дискур су Ячин С.Е. В развитии философской мысли есть одно примечательное обстоятельство: философия редко придумывает новые понятия [1] (речь не о терминологически х обновках) – как правило, развитие идет путем переструктурирования уже существующих категорий и так, что ранее существовавшее на периферии эпи стемологического поля мысли вдруг выносится в центр или становится осн ованием категориального строя мысли. Классическая этическая мысль была сосредоточена вокруг понятий добра и зла, сущего и должного, справедливости, добродетели, греха, каждое из кот орых могло получить обоснование в двух диаметрально противоположных с мыслах: либо в рамках Высшего нравственного закона (Бога), либо через зако н человеческого естества (Природу). И в том, и в другом случае феномен чело веческого бытия не был схвачен в своей удивительной исключительности, о н оказывался именно делом случая или божественного произвола. Кант первым подошел к феномену человека (но, как правильно замечает, М. Буб ер: «Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, к оторые сам же и назвал основными» [2, 160]), – а это значит – смог увидеть, что ч еловеческое бытие есть разрыв в естественном порядке природы, и, с друго й стороны, смог помыслить это бытие так, будто «Бог умер» [3]. Заключив челов еческую мысль в рамки антиномий, Кант сосредоточил на себе весь критичес кий пафос последующего развития европейской философии, чем и завоевал м есто величайшего философа. «Нравственный закон во мне», установленный Кантом как тайна человеческ ого бытия, прямо и непосредственно смыкается с современными философско- антропологическими исканиями. Хотя терминологическая оболочка еще при надлежит традиции, но подразумеваемое содержание уже несет в себе рекон струкцию всего эпистемологического поля антропологической проблемат ики, которая случилась уже в ХХ веке. Не случайно М. Шелер, основоположник философской антропологии как целостного учения о человеке, критикуя не последовательность кантовского априоризма, все же утверждает, что един ственный путь обоснования этики состоит во введении apriori в «формальное во обще» [4, 266], а значит в структуры собственно человеческого бытия. Нельзя сказать, что понятия совести, вины и ответственности совсем незна комы классической философии и этике. Но поскольку смысл этих понятий зат ягивает рефлексию в сердцевину человеческого бытия, то невозможно уже и х помыслить наряду с трансцендентными идеями Блага, Долга или Справедли вости – в лучшем случае они оказываются на периферии эпистемологическ ого поля. Однако понимание голоса совести как вины, а вины как « не алиби в бытии» [5] философской традиции точно не знакомы. П. Рикёр обращает внимани е на лингвистические свидетельства выражения чувства вины. Традиционн ое религиозное сознание, «столь обостренное при восприятии зла», не обла дало языком для выражения вины как интериоризированного состояния. «Мы сль о виновности представляет собой высшую форму интериоризации» [6, 163] ил и, другими словами, представляет собой исторический итог становления су бъекта ответственного поступка [7]. И вот эти понятия оказываются в центре внимания философской мысли. Заслуга этого принадлежит прежде всего экз истенциализму. Попытаемся уловить логику этой трансформации этической проблематики, ориентируясь прежде всего на экзистенциальную аналитику человеческог о присутствия ( Dasein ) М. Хайдеггера. (В «Бытии и времени» феномену совести и ви ны посвящена вторая глава, параграфы 54-60.) Введем данную проблематику в общ ий замысел экзистенциальной аналитики. Вся европейская классическая ф илософская традиция (и независимо от дальнейших разбиений) исходит из ре альности «мыслящего Я» ( cogito ). «С cogito sum Декарт делает заявку» на то, чтобы поста вить философию на надежную почву. Но Декарт и вслед за ним вся философия, о ставляют в неопределенности способ бытия «мыслящей вещи» [см. 8, 24]. Эта трад иция упускает главный вопрос: КАК мыслящее Я есть. Задачу выяснения спос оба, которым существует cogito, Хайдеггер и ставит перед экзистенциальной ан алитикой. При этом оказывается, что весь категориальный строй философск ой мысли не может схватить онтологии «Я есть». Дело в том и заключается, чт о человеческое бытие вообще не схватывается категориально, поскольку к атегории по своему смыслу служат тому, чтобы вписать бытие одной вещи в б олее общий порядок другой. Поэтому вместо категорий Хайдеггер предлага ет мыслить феномен человеческого присутствия в экзистенциалах [8, 44-45]. Сове сть таким образом не является категорией человеческого бытия, она есть п ростое свидетельство «способности [человека] быть самим собой» [8, 267]. Голос совести звучит только «изнутри» Бытия и, как таковой, его невозможно впи сать в более общую категорию или формально соотнести с другой. Совесть – «экзистенциальный феномен, конституирующий человеческое присутств ие (бытие) как разомкнутость» [8, 270]. Тем самым совесть принадлежит к экзисте нциально-онтологическому основанию человеческого бытия, которое Шелер и вслед за ним всё антропологическое направление характеризует как « от крытость человека миру» [9]. Человек присутствует для самого себя, но разом кнуто (открыто) для озаботившегося «мира» [8, 270]. В итоге – формула Хайдегге ра: «Совесть есть зов заботы». Я не думаю, что cogito как предпосылка философского анализа вообще может быть каким-либо образом обойдено: в своей современной связке «мыслящего и мыс лимого», исходности бытия-в-мире оно может быть только развернуто до пол ноты своих атрибутов в модусе открытости. Именно поэтому невозможно изб ежать онтологической трактовки совести как «бытия для себя в модусе отк рытости». Каким образом голос совести порождает вину? Сказать «порождает» можно л ишь в смысле структурном, но не генетическом, поскольку вина есть та же со весть, но аналитическая расчерченная фактичностью присутствия. Совест ь обретает облик вины с необходимостью, ибо направляя (конституируя) быт ие к самому себе в русле открытости она обрекает эту заботу на неуспех. « З абота сама в своем существе вся и насквозь пронизана ничтожностью» [8, 285]. П од ничтожностью Хайдеггер имеет в виду то, что Dasein вынуждено постоянно гов орить нет тем возможностям , которые открыты перед ним и которые оно пони мает. Совесть определяет себя как вину, поскольку, будучи основанием быт ия как самости, она никогда в принципе не позволяет владеть своим бытием [8, 284]. Таким образом, формула вины – понимаю, то есть вижу возможности, но не могу и унижен этой своей ничтожностью [10]. Здесь становится ясным, что в рамках традиционных этических категорий ф еномен вины неопределим. «Через мораль исходное бытие-виновным определ ить нельзя, потому что она его для себя самой уже предполагает» [8, 286]. Но в чем же состоит недостаточность этой фундаментальной онтологии, в де йствительности закладывающей «бытие-виновным» в фундамент экзистенци и? Может быть, ирония состоит в том, что отказываясь от категориального оп исания бытия, само это описание становится слишком категоричным. Этот ди скурс не дает пищи для того опыта жизни, который видит многие градации со вестливости и комплекса вины. Реагируя на «расхожие толкования совести » [8, 289-295] экзистенциальный анализ может просто отгородиться от проблемы, по лагая, что «порядок следования текущих переживаний не передает феномен альную структуру экзистирования» [8, 291]. В структуре экзистирования как ра з и заключен корень дальнейшей эволюции рассматриваемой проблемы. Криз ис экзистенциальной парадигмы (выражаемый попросту в том, что она не спо собна привлечь к себе новое поколение интеллектуалов) прежде всего связ ан с тем, что экзистенциализм перестает быть «духовной квинтэссенцией э похи», не может выразить позитивный творческий опыт (опыт новизны), котор ым живет современная культура. Его величайшая заслуга в том, что феномен человеческого бытия рассмотрен в бесконечном самостоянии, но в конечно м итоге у этого феномена не оказывается основания, ибо Бытие и структура экзистенции тотально завершаются Ничем (Ничто). К попытке приблизить экз истенциальную аналитику к реальному опыту жизни следует отнести тот ва риант этого анализа, который осуществляет Ж.-П. Сартр. Как известно, Сартр усматривает пафос экзистенциального гуманизма в сопряжении свободы и ответственности. В отличие от “ нетости ” (негативности) бытия-виновным Х айдеггера ответствен-ность Сартра вполне позитивна «перед лицом обнаж енного объекта». Но первоначально, человек, ссылаясь на своё незнание ми ра, оговаривается собственной невинностью, отталкивая тем самым от себя ответственность. Задача писателя-экзистенциалиста, с точки зрения Сарт ра, в том и состоит, чтобы «сдернуть покрывало с мира... чтобы другие люди ос ознали полноту своей ответственности» [11]. Еще ближе к реальному опыту жизни К. Ясперс, сопрягающий становление чел овека с личным опытом экзистенциального общения . Мир общения оказывает ся при этом настолько близок этическому, что позволяет перевести весь эт ический дискурс на экзистенциальный язык. Общим итогом кристаллизации экзистенциальной мысли (с точки зрения эти ческой проблематики) является, во-первых, полагание экзистенциальной ст руктуры как структуры общения; во-вторых, обнаружение конституирующей р оли понимания и, соответственно, в-третьих, трактовка человеческой реаль ности преимущественно как «понимающего бытия». Этот итог содержит непосредственную возможность перейти к новому этическому дискурсу, положив в основание морали непоср едственную данность взаимопонимания людей в процессе общения , то есть в рамках коммуникативной рациональности. Этот подход можно обозначить к ак трансцендентально-прагматический или трансценден-тально-герменевт ический. «Прагматическое измерение выступает в качестве трансцендента льно-герм еневтического измерения интерсуб ъективного взаимопонимания...» [12, 80] , которое исходит из языкового « соглас ования смысла в неограниченном коммуникативном сообществе» [там же, 81]. Ю. Хабермас в работе «Мораль и коммуник ация» (1983) [13] говорит о том, что правила и нормы (морали, аргументации, общения ) представляют собой трансцендентальную данность, но не в прежнем метафи зическом смысле, а сугубо прагматически, то есть хотя они выходят за пред елы человеческого опыта, но как бесконечная перспектива самого этого оп ыта. Поэтому данные правила «укоренены в структурах самой аргументации и не нуждаются в том, чтобы их туда внедряли как дополнительное норматив ное содержание» [цит. по: 13, 201]. Заимствуя идею этического формализма (схемат изма) Канта, Хабермас может утверждать, что если дискурс функционирует, т огда нет никакой нужды знать его абсолютное основание. Для современной философии в достаточной мере характерен отказ обсужда ть абсолютные основания жизни, практики, опыта, личностного универсума – часто для неё достаточно ссылки на структуру жизни, опыта... как относит ельное основание. В этом смысле структурализм есть общее достояние совр еменного философского дискурса. Структурное обоснование этики кладет в основание утверждение, что мора льное сознание есть интериоризация структуры коммуникативного взаимо действия: взаимодействия, которое к тому же носит рациональный характер . «Смысл понятия коммуникативной рациональности отсылает нас к централ ьному моменту нашего опыта: непринужденной, универсальной, консенс-несу щей силе аргументативной речи, в которой различные участники коммуника ции преодолевают свои субъективные установки и, благодаря взаимности р ациональной мотивации, обеспечивают себе как единство объективного ми ра, так и интерсубъективность своего жизненного мира» [14, 9]. Продолжая, с одной стороны, традицию экзистенциального анализа, которая требует феноменологической редукции любого внешнего обстоятельства д о конституирующих основ опыта, а, с другой, погружая этот опыт в смысловую структуру коммуникации, мы можем утверждать, что любые идеи-представлен ия о добре, зле, справедливости, должном есть только смысловое выражение того напряжения , которое имеет место в структуре коммуникации, а вовсе н е характеристики сущего самого по себе. Здесь вновь, уже на новых основан иях, обнаруживается конституирующий характер совести-вины относительн о объективиро-ванных обстоятельств, которые пытается передать традици онная этика. Формально-априорный характер совести в том и заключается, ч то этот экзистенциал отсылает нас к смысловому напряжению бытия-с-други ми, а не к самому смыслу этого бытия. Трансцендентальная прагматика (и тео рия коммуникативного действия), на мой взгляд, слишком сильно смещает вн имание в содержательно-прагматический план коммуникации, тогда как мно гие (если не главные) проблемы жизненного мира проистекают от особенност ей структурной динамики общения. Смысловое напряжение бытия-с-другими мы будем называть этическим конфл иктом общения. Этот конфликт вырастает из антиномичных условий формиро вания всякого опыта: с одной стороны, имеется первичная данность, котора я предшествует любому личному бытию, состоящая в том, что взаимопонимани е является априорным условием существования человека; с другой стороны, человек остается индивидуальным существом, вынужденным преследовать с вои автономные цели или желания. Большая часть желаний может быть удовле творена только опосредованно: через достижения понимания желания Друг ими. (Как минимум я должен дать понять Другому, чего я от него добиваюсь.) Ко нфликт (смысловое напряжение) между пониманием и желанием есть основной конституирующий фактор человеческого опыта и он по сути носит этически й характер. Образ человеческого бытия, который рисует экзистенциализм, акцентиров ано завязан на понимание (и сопряженные с ним понятия свободы, ответстве нности, заботы и пр.). Образ человека как потока Желаний создается в психоа налитической и структурно-психоаналити-ческой традиции (а ссылка на Реа льность, которую не может не делать эта традиция, есть только ущербное по добие принципа «понимающего бытия»). Ни понимание, ни желание сами по себ е не обладают конституирующей силой в становлении человека – только их столкновение на арене индивидуального опыта вырывает каждое из «перво зданного хаоса» и придает им смысловую определенность. Структура самого элементарного коммуникативного акта свидетельствуе т о наличии двух начал: цели, которую преследует каждый субъект общения, и средства общения, которым в общем случае является тот или иной язык. Если данный субъект желает достичь своей цели, он вынужден говорить на понятн ом Другому языке. Язык, таким образом, конституирует взаимность субъекто в, их принадлежность общему смысловому универсуму. Благодаря общему язы ку взаимопонимания (и принципиально – в меру этого понимания) Другой не зависимо от моей воли конституируется как равное мне родовое существо, а во мне становится особая интерсубъективная инстанция – моральное соз нание или совесть. Стремление к пониманию – в двух своих модальностях – к взаимо-понимани ю и само-пониманию – возможно только как «усилие человека быть», как пре одоление установленных Желанием границ. Преодоление формой понимания субстанции желания есть тот способ разрешение этического конфликта, ко торый собственно и называется моральным. Конфликт можно разрешить обра тным способом, то есть поставить желание ад взаимопониманием. В крайнем варианте этот способ разрешения выступает как вполне определенное (кат егориальное!) зло , которое, по словам Гегеля, есть «индивидуальность, став шая на острие своей обособленности» [«Философия духа»]. Но независимо от того, как решается конфликт, его смысловое напряжение неразрешимо. Данна я неразрешимость [15] и есть инстанция совести. Голос совести – это голос т ого унижения, которое испытывает субъект от неразрешимости этического конфликта, унижения от тех более или менее узких границ, в которые заключ ен его личностный универсум. Заслуга психоанализа состоит в том, что он открыл и показал, что комплекс вины всегда сопровождает человека, какие бы манипуляции он над собой не совершал. В отличие от совести как формального экзистенциала – вина поз итивна, то есть она есть результат наполнения этой формы содержанием лич ного опыта, и прежде всего в этот опыт входит совокупность всех попыток р азрешения смысловой неразрешимости тех реальных этических конфликтов , с которыми сталкивает его жизнь [16]. Жить – значит удовлетворять свои Желания, но каждое удовлетворенное же лание утяжеляет копилку совести-вины. Отказ от Желаний есть воля к смерт и (или всё одно – к нирване ). Обычно человек научается жить с вытесненной в подсознание виной. Нужно ли оставить его в этом положении? И, если нет, то каковы альтернативы? Список литературы 1. А если и придумывает, то «все возможно е уже выдумали греки». 2. Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. 3. Как впоследствии радикально сформулировал «постулаторный ате-изм отв етственности» Ф. Ницше. 4. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Избранные пр оизведения. М.: Гнозис, 1994. 5. Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Е жегодник. 1984-1985. М., 1986. 6. Рикёр П. Виновность, этика и религия // Рикёр П. Герменевтика и психоанализ . Религия и вера. М.: Искусство,1996. 7. Рикёр П. Герменевтика, этика, политика. М., 1995. 8. Хайдеггер М. Бытие и время. М .: Ad Marginem, 1997. ( Пер . В . В . Бибихна ). Учитывая своеобразие хайдеггеровского языка и, в час тности то, что фразы строятся с нарушением обычного грамматического сог ласования, я считаю, что мысль отдельной цитаты лучше передается в излож ении. Прямое цитирование, связанное с вырыванием фраз из контекста книги , часто делает их маловразумительными. 9. См. Шелер М. Положение человека в Космосе. 10. Можно использовать яркое выражение А. Бергсона: «Человек есть обломки т ого, чем он мог бы быть, но не стал». 11. Сартр Ж.-П. Что такое литература? // Зарубежная эстетика и теория литерату ры Х I Х-ХХ вв. М.: Изд-во МГУ, 1987. 12. Апель К.-О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка // Вопросы философии. 1997, № 1. 13. Хеймоне Ж.-М. Хабермас и Батай // Танатография эроса. СПб .: Мифрил , 1994. 14. Habermas J. The theory of communicative action. Boston : Beacon Press, 1984. Vol. 1. 15. Данное понятие используется в том смысле, как оно существует в современ ном философском словаре. (См.: Современный философский словарь. М.,1996. С.317-319). О всех коллизиях этического конфликта и попытках его разрешения см.: Ячи н С.Е. Феноменология сознательной жизни. Владивосток: Дальнаука, 1992. С. 160-173.