Единицы культуры

Е диницы культуры Одной и з наиболее успешных стратегий западной наук и на протяжении более дву . тысячелетий является сведение больших , сложных объектов к меньшим и более простые единицам . Так , греческий философ Демокрит (460-370 гг . до н.э .) развил ч систематизировал учение , с огласно которому материя состоит из твердых , не делимых частиц (атомов ), перс двигаю щихся в пустоте . В XX столетии атомы стали делить на еще более мелкие элементарные единицы . В биологии подобным же образом было усовершенствовано изучение живых организмои с помощью редукции целостного организма к орган ам , клеткам , клеточным органеллам , а также к молекулам и атомам , из которых формируется структура отдельных органов . Тенденция к упрощению проявилась и в общественных науках . В XIX веке А . Кетле г . О . Конт применили редукционистский подход к исследованию человеческой культуры и общества и заложили основы того , что по зднее Конт назвал "социологией ". Однако несмотр я на очевидный успех этого направления пр инципы редукционизма не стал» универсальными для западной науки . Древние китайцы , напротив , обладая обши рными научными познаниями , придавали перв остепенное значение целостному и непрерывному характеру вселенной . Как отмечает ведущий западный исследовате ль китайской науки Д . Нидэм [I], китайцы соср едоточились на гармонических и иерархических свойствах природ ы . Согласно их мировоззре нию , природа не может быть разделена на обособленные и неизменные элементы , как пол агали западные мыслители , начиная с эпохи Просвещения . Недоверие к редукционизму было присуще и многим западным обществоведам XX века . Они опасалис ь , что редукционизм как метод предполагает сверхупрощение объекта , что люб ые попытки свести социальные явления к бо лее простым единицам некоторым образом будут обесчеловечивать людей . Последнее вытекает и з убеждения , будто социальное и культурное поведени е человека слишком сложно и интегрировано , чтобы его можно бы.п > об ъяснить на уровне простейших составляющих . Недавние исследования сложных систем подк репили эту позицию , показав , что на более высоком уровне организации возникают свойств а , которых прежде н е было и появле ния которых нельзя предусмотреть с более низких уровней . Существовала также и политическая подопле ка недоверия обществоведов к редукцио низму , основной программный принцип которого подра зумевает включение законов и норм низших уровней орган изации в законы и нормы более общих , фундаментальных уровней . Следова тельно , законы химии должны подчиняться , включ аться в законы физики , ; биологические также должны соотноситься с химическими и т.д . В свою очередь законы культуры , если та ковые существую т , не могут вступать в противоречие с законами биологии , химии и физики . На это противники редукционизма заявляют , что с помощью биологии не п редсказывается возникновение ни единого из те х качеств , которые характерны для человеческо й культуры . Стало быть , в низведени и культуры к биологии нет смысла . Более того , если культуру и можно свести к биологии , то в перспективе основная часть проблемной области обществоведения будет потер яна . Несмотря на эти опасения , и течение двух последних десятилетий явный интере с американской антропологии к культурной эволюции и культурным изменениям , к распр остранению культурных элементов стимулировал дис куссию о том . какого рода базовые составля ющие единицы культуры возможны и необходимы для ее изучения . Дискуссия развернулась вокруг двух следующих высказываний : 1) "Я полагаю , что выделение теоретически обоснованной и эмпирически применимой единиц ы , в которой аккумулируется и передается к ультурная информация , есть главная задача , и только ее решение обеспечит очередной прор ыв в исследовании процесса культурной э волюции " [2. р . 69]; 2) «Наше определение культуры не противор ечит природе информации , воздействующей на фе нотипы . Мы , в частности , не предполагаем , чт о культура может быть закодирована с помо щью дискретных "частиц ". Бол ее того ... пр едставляется вполне вероятным построение убедите льной и достоверной теории культурной эволюци и без учета фактора наследственности на у ровне частиц» [3, р . 37, 38]. Если принять точку зрения А . Рембо о необходимости выделить некие единицы кул ь туры до очередного прорыва в исследо вании культурной эволюции , немедленно возникнет следующий вопрос : если эти единицы культуры существуют , то какие из них обладают и теоретической , и эмпирической ценностью ? Вопрос о том , может ли культура бы ть закодирова на в дискретных единицах , уместен в чругой . более общей теме крос скультурных исследований и теории культуры . К акова же тогда природа элементарного носителя культуры ? Как можно отличить одну культур у от другой ? В чем разница и что с оставляет основу различи я культур , к оторые считаются несхожими ? Очевидно , что проб лемы единицы культуры и элементарного носител я культуры находятся и сложной взаимосвязи . Действительно , если уже открыты некие теоре тически допустимые и практически используемые единицы культуры , эт о открытие до лжно оыть использовано для выявления и , сл едовательно , описания различий между культурами как комбинациями разных единиц . Насущной по требностью остается необходимость ныработать пон имание того , какая степень дифференциации меж ду двумя элемента р ными носителями культуры предопределяет разность культур . Отдавая должное дебатам по поводу еди ниц культуры , нельзя не заметить , что на протяжении последних 150 лет для определения " частей " культуры использовалось бесчисленное множ ество названий . Некоторы е из , них , таки е , как "характерные черты ", "конфигурации ", "компле ксы " и "культурные образцы " (стереотипы ), предста вляют высокий уровень культурной организации . Другие элементы , в том числе "идеи ", "верова ния ", "ценности ". "правила ", "нормы " и т.д ., должн ы действовать на более глубинном , фундаментальном уровне . Явления высшего уровня - особый способ организации единиц низшего уровня . И если последние существуют , то какие из них служат для передачи культуры ? Какие составляют основу для культурного научения, культурной диффузии и культу рной эволюции ? Основные дискуссии относительно единиц пе редачи культуры порождены аналогией между кул ьтурной и биологической эволюцией , Еще не завершилось активное обсуждение единиц естествен ного отбора (кто-то выбирает ген , бо льш инство отдают предпочтение особи , меньшинство все еще держится за популяцию ), тем не менее многие исследователи культурной эволюции сочли необходимым уподобить единицу передачи культуры гену . В результате за последние годы было предложено несколько тер м инов . Наиболее известны культурген " К . Люмсдена и Э . Уилсона ¦ 4], а также "мем ", впервые предложенный Г . Доукинсом [5]. Из этих дпух вариантов явное предпочтение было о тдано термину "мем ". Гак . У . Дюрэм [6] использов ал его как единицу передачи культуры и г лавную сос-глвляющую своей теории коэволюции . Хотя некоторые исследователи [7 — 11] приняли это снятие с сомнением , постепенно сложилась новая область исследования - "мемети ка " 7.11]. В итоге даже Уилсон [12] отказался от своей концепции "культургена " и при н ял мем ". хотя его определение мема и отличается от того , что предлагалось дру гими . Впрочем , в американской антропологии обще принято равнодушное или скептическое отношение к мемстике . Например . Рембо [2] полагает , что к настоящему времени не выявлено ни од ной заслуживающей доверия единицы культур ного отбора . Как уже отмечалось Р . Бойд и П . Ричерсон [3] не считают обязательным допущение , что культура состоит из дискретных частиц , а также что подобное допущение необходимо для юстроения достоверной теории кул ь турной эволюции . Основная задача данной работы - проанализи ровать концепцию культурных единиц , и , в ч астности , меня занимают два вопроса . Первый. Нужна ли макроединица культуры в общем порядке иссл едования эволюции . передачи изменений и прогр есса культур ы ? Второй. Если существуют различные единицы культуры , то которая из предложенных наиболее перспективна как теоретически достоверная и практически пригодная ? В порядке ответа н а эти вопросы я также буду обращаться к другим важным и наименее разработанным п роблемам , сохраняя приоритет за поняти ем "единица культуры ". Для рассмотрения единиц культуры прежде всего необходимо определение самой культуры , с которым можно работать . Что та кое культура ? С тех пор как в XIX веке термин "культура " был введен в научны й оборот , появилось множество его определений . А . Крёбер и К . Клакхон в 1952 году насчитали их 164, и еще большее количество родилось после публикации их обзора . Тем не менее все определения культуры могут быть по существу сведены к четырем основным типам. Во-первых , культуру определяют как нечто , находящееся в умах членов конкретных сообщ еств в виде знаний , верований , отношений , ц енностей , идеалов и т.д . Это можно было бы назвать "идеационной культурой ". Во-вторых , к ультуру определяют как общепринятые зна ни я и стереотипы поведения . В определениях т ретьего типа к общепринятым знаниям и сте реотипам поведения добавляют материальные черты культуры . Наконец , четвертый терминологически отличный , но по сути очень близкий к третьему тип определения сводит культур у к информации , носителем которой является социальная группа . Ниже даны примеры каждого типа опреде лений (расположение в порядке расширения смыс ла понятия ). 1. Культура как идеи. Под культурой понимаются принятые системы идей , концептуальные конструкции , се мантические системы , обеспечивающие способы совме стной жизни людей [13]. 2. Культура кик идеи и поведение Культура — совокупнос ть принятых ценностей , стереотипов поведения , верований , которые характерны для отдельного сообщества или популяции [14]. 3. Культура как идеи , пове дение и материальные артефакты. Культура есть эксплицитные и имплицитные стер еотипы поведения , приобретенные и передаваемые с помощью символов , составляющих отличительные свойства достижений человеческой группы , вкл ючая их воплощение в артефактах [15]. 4. Культура как информация. Культуру можно рассматривать как информацию , а любую отдельно взятую культ уру как "информационную структуру ", в которой информация принимается или создается , отыскивае тся , передается , используется и даже утр ачивается [16]. Взгляд на культуру как информацию по сути совпадает с определениями третьего типа (идеи , поведение и материальные артефакты ), хотя и выражен с помощью иных термин ов . Это наиболее широкое определение и его можно считать самым подходящим для оценки значимости концепции единиц культуры . Взгляд на культуру как информацию позволяет включить в понятие общепринятые знания , с тереотипы поведения , материальные артефакты , помог ает выявить особенности как небольшой группы индивидов , так и крупных чело в еческих коллективов . Культура-как-информация мо жет накапливаться в умах людей . в артефакт ах , фиксироваться с помощью артефактов , специа льно созданных и предназначенных для ее х ранения , таких , как каменные таблички , книги или компьютеры . В этом случае куль турные изменени я и культурную эволюцию можно рассматривать как : дополнения к ... изъятие из ... перестройк у в накопителях общей информации [17. 18]. Чаще всего культурная эволюция приводит к видоизме нениям и дополнениям в хранилищах информации , однако иногд а культурная информаци я может быть и утеряна . Когда общества терпят крушение под во здействием внутренних проблем или в результат е завоевания , как это было с цивилизацией майя или Римской империей , массивы информ ации теряются или декультурируются . Более тог о , в истории человечества до относител ьно недавнего времени было сравнительно немно го изменений и добавлений к мировой культ уре . Хотя археологические исследования показывают , что артефакты неизбежно меняются с течен ием времени , никогда эти изменения не со в ершались с такой интенсивностью , как в течение последних 12-15 тыс . лет . Переход к определению культуры как со вместно используемой информации устраняет ограни чение этой информации отдельными ее видами , такими , как знания , идеи . стереотипы поведен ия или ма териальные артефакты . Кроме того , теория информации предполагае т , что информация может быть описана как дискретная единица , известная под названием "бит ". Тогда , если культура есть информация , а информация может быть представлена в виде дискретных единиц, то и культу ру можно рассматривать как комплекс дискретны х единиц . Понятие единиц культуры Единицы высшего уровня. Согласно американ скому антропологу Креберу , образцы искусства , религии , философии , технологии и науки регуляр но появляются и исчезают , зача стую нез ависимо от сознания представителей данных кул ьтур . Он , в частности , показывает , как с периодичностью в 300 лет менялся стиль одежды на Западе , а именно ширина и длина юбки , величина декольте [19]. В более поздней работе , которая стала венцом его ка рьеры [20, р . 7], Кребер по пытался выявить "общие черты развития " или "конфигурации " в филологии , скульптуре , живописи , ;1раме , литературе и музыке Египта , Месопотам ии . Индии , Японии , Греции , Рима и Китая . К несчастью , его усилия обернулись провалом . Он н е обнаружил "в рассмотренных феноменах свидетельств существования какого бы то ни было закона , ничего циклического . регулярно повторяющегося или неизбежного " [20, р . 761]. В конце концов Кребер признал , что ни культурный образец , ни конфигурация неприг одны для того . чтобы выступать в качестве единицы культуры , хотя бы и дл я сравнительного изучения . Среди американских антропологов наиболее известным теоретиком , выдвинувшим концепцию патте рна культуры (культурного стереотипа ), была Р . Бенедикт . Исходя из конц епции конфигура ционализма , Бенедикт предположила , что целостные культуры могут быть описаны с использовани ем одной или двух преобладающих психологическ их характеристик . Основная тема ее работы [21] такова : из бесконечного разнообразия вариантов поведения п редставители каждой отд ельно взятой культуры выбирают те , которые впоследствии характеризуют их сообщество . Для Бенедикт культуры представляли собой случайн ое скопление элементов (или характерных черт ), проникающих друг в друга . Эти элементы затем модифиц и руются и формируют более или менее согласованный стереотип мы шления и поведения . Кребер и Бенедикт испытали серьезное влияние Ф . Боаса - человека , которого принято называть основателем американской антропологии . Боас полагал , что культуры являются ре зуль татом процесса диффузии . Следовательно , содержание любой отдельно взятой культуры — всего лишь сумма характерных черт , кото рые были привнесены из других культур . Тем не менее эти черты быстро приобретают форму , соответствующую новому для них содер жанию ку л ьтуры , и становятся часть ю интегрированного целого . Боас также считал , что каждая культура обладает особыми характеристиками , которые ф ормируют культурную самобытность . Так , он выяс нил , что для культуры коренного населения Америки северо-западного побереж ья (сейчас это территория штатов Орегон и Нашиш-гон США и провинция Британская Колумбия в Канаде ) такой чертой является состязательность в обществе и стремление к престижу . Отс юда в племенах квакиутль и цимшиан такой культурный элемент , как потлач , т.е . р и туальная раздача даров , порой до подрыва собственного благосостояния в стремл ении продемонстрировать могущество и подтвердить свой престиж . Таким образом , мысль о том , что кул ьтуры воспроизводят определенные образцы или обладают особыми характеристиками н а высш их уровнях организации и что эти образцы формируются из специфических черт или эл ементов , существовала на заре американской ан тропологии , хотя эти элементы не были еще обозначены как единицы культуры или един ицы информации . Конфигурационалистский по дход давно с ебя исчерпал , однако идея . что культуры ск ладываются из отдельных элементов , все еще жива . Тем не менее не слишком логично использовать один и тот же термин и для обозначения подобных компонентов , и в рабочих определениях для каждой части . Еди ницы нижнего уровня. Американские антропологи в течение почти всего XX века использовали терминологию , обозначающую компоненты или части культуры , но крайне редко давали рабочие определен ия этих терминов . В качестве примеров можн о привести "элементы ", "хар актерные черты ", "привычки ", "идеи ", "верования ", "ценности " и "норм ы ". Хотя Дюрэм [6] и говорит , что "идея " явл яется наиболее общей идеацнонной единицей кул ьтуры в антропологической литературе , я убежд ен в том , что "характерная черта " (термин , который мо ж ет включать идеационныи , поведенческий и материальный аспекты ) исполь зуется куда более широко . Л . Морган [22] полаг ал , что культурная эволюция развивается за счет таких характерных черт , как освоение огня , лука и стрел , одомашнивание животных . Несколько п о зже антропологи Р . Наролл [23] и Р . Карнейро [24¦ усовершенствовали описание признаков культурного комплекса , ко торые сводились к нали.чию или отсутствию отдельных свойств . Карнейро использовал шкалу Гутмана для того , чтобы разработать показател и культурн о й эволюции , основанные на наличии или отсутствии огромного списка (вначале 358, затем 618) характерных черт культуры . Примерами таких культурных особенностей служит наличие или отсутствие двух или более городов , храмов , изготовления бумаги , механизмов под д ержания мира , особых религиозны х практик , рынков , сословия ремесленников , кале ндарных систем , арочных конструкции Оговаривая выбор той или иной культурной черты дл я исследования , Карнейро нс определяет , чем является и чем не является "характерная особенно с ть или черта ". Великое достижение Д . Мердока - создание ХРАФ (Human Relations Area Files), системного указателя этнографических материалов , позволяющего проводить статистически е сравнения специфики культурных моделей (с 1949 года называется кросскультурны ми исследов аниями ). Он периодически корректируется , и сего дня содержит более 700 тематических категорий [25]. Этот указатель продолжает раннюю работу Мердо ка [26], где перечисляется то , что он считал универсальными чертами культуры . Тематические категории , образующие этног рафический указатель . ХРАФ (перечислены и опис аны в "Обзоре культурных материалов " [27]), хотя и они никогда не определялись как тако вые , формируют перечень культурных черт , котор ые , по-видимому , приложимы к любому обществу . Безусловно , м ногие характеристики мог ут присутствовать в одних обществах и отс утствовать в других . Дюрэм высказал предположение , что возможн ая единица культуры должна : "1) включать информа цию , которая фактически или потенциально опре деляет поведение ; 2) приспосабливат ь изменчивые величины , вид и способы организации инфор мации (которая представляет собой совокупность иерархии и интеграции ); 3) подразделять на мас сивы информацию , которая передается в виде различных когерентных , функциональных единиц " [6, р . 188]. Основы в аясь на этих критериях , Дюрэм отвергает все термины , за исключен ием "символа " и "мема ". Термин "символ " широко используется в антропологии в течение многих лет . Действител ьно , некоторые специалисты даже называют себя "символическими антропологами ". Тем не м енее Дюрэм отвергает "символ " как практическую единицу для исследования культуры , поскольку он a priori не од нозначен , тогда как у "-мема " практически не т дополнительных значений и подобной традиции . Я бы добавил , что , исходя из изначаль ного определения символа , которое дается в английском языке : "нечто , обозначающее или представляющее что-то иное " [28], трудно понять , как культура может состоять из явлений . обозначающих другие явления . Конечно , можно оспорить тот факт , что характерные черты , элементы , и деи , сим волы и т.д . образуют единицы культуры , кото рые в свою очередь входят и комплекс более крупных культурных паттернов или состав ляют фон культурной модели , поскольку концепц ия "единиц культуры " сама по себе является относительно новой . Одно из наибол е е ранних упоминаний о "единице культур ы " встречается у М . Херсковпца [29] в 1945 году . С того времени на подобную роль было выдвинуто около 50 различных терминов и поня тий [30]. М . Стюарт-Фокс [31] предположил , что единицы культуры распадаются на три кате гории : I) материальные характеристики культуры ; 2) варианты культурно-детерминированного поведения ; 3) интеллектуал ьные характеристики культуры . Легко заметить сходство категорий Стюарта-Фокса и упомянутых выше определений понятия "культура ", хотя он и не рассматривает единицу культуры как информацию . У . Дюрэм и П . Вейнгарт [30] тщательно проанализировали возможность интерпретации артефакто в , типов поведения или интеллектуального сост ояния как единиц культуры и обнаружили оч ень серьезные изъяны в каждой из эт их категорий . Необходимы ли единицы культуры ? Следует ли выделять единицы культуры для того , чтобы понять природу культурных изменений и поступательного развития ? Много лет назад известный натуралист Я . Броновский связывал пробелы в понимании процессо в культурн ых изменений с отсутствием подобной единицы . Проводя аналогию с биологической эволюцие й , можно задать вопрос : что непосредственно подлежит изменению в ходе изменения культу ры ? В случае биологической эволюции можно с уверенностью утверждать , что изменения в генотипе вносят изменения в фенотип . Если какая-либо отдельная культура рассматриваетс я как фенотип , тогда что же будет экви валентно культурному генотипу ? Вероятно , для б ольшинства антропологов культурные элементы или формация этих элементов ( к ультурных образцов , стереотипов , конфигураций и т.д .) и являются объектом изменения . Однако посколь ку точное определение элемента культуры отсут ствует , выражение "культурные изменения обусловлен ы изменениями в элементах культуры " не нес ет информации . Согл асно процитированному выше мнению Бонда и Ричерсона [З ], выделение самостоят ельной единицы культуры не необходимость для понимания процесса эволюции . А может быть , и сама дискуссия по поводу единиц ку льтуры преждевременна . Дюрэм и Вейнгарт [30] в свою оче р едь отмечали , что , по всей видимости , и дарвиновский анализ эволю ции не имеет смысла без учета системы наследования . Стало быть , и выделение систем с единицей культуры и построение моделей , ч которых отдельные качества не выделяют ся , могут нослужнп , основ а нием тео рий изменения . Г . Лакофф [33]. к примеру , предложил лингви стические единицы , которые и в реальности . и по аналогии имеют мало общего с ген ами . Л . Кавалли-Сфорца и М . Фельдман полагаю т , что "многие элементы более достоверно о писываются как непрерыв ные процессы " [34. р . 71]. Несмотря на отсутствие специальных отсылок к единице культуры , Д . Бостср также опис ывает некие представления о составе культуры на "корпускулярных моделях " в отличие от других , которые он называет "волновыми " [35, р . 152. 153]. О н предположил , что оба вари анта модели могут быть полезны , подобно оп исанию света , в зависимости от условий , то как частицы , то как волны . С точки зрения Дюрэма и Вейнгарта , подлинная единица культуры должна обладать по меньшей мере тремя свойствами . Во-п ервых , она "должна существовать на уро вне понятия ". т.е . воздействовать на поведение и артефакты через процессы , явяющиеся кул ьтурными аналогами "эпигенетических процессов " - пр оцессов , которые устанавливают связь между ге нами и фенотипическими эффектами. Во-вт орых , "истинная единица культуры должна иметь традицию распространения в социуме ", так как согласно большинству определений культура есть социально передаваемая информация . В-треть их , «единица культуры должна быть составным элементом более крупной по н ятийной системы — "культура "» [30, р . 301). Другими с ловами , она должна сохранять целостность и существовать самостоятельно , а также функционир овать как интегрированная часть некоторой сис темы . К этому они добавляют выделенные Доу кинсом [36] следующие сво й ства способнос ти к самовоспро-нзводству : 1) плодовитость или с пособность к успешному воспроизводству ; 2) жизнеспо собность или способность к выживанию посредст вом самовоспроизводства ; 3) адекватность воспроизведени я или способность к воспроизводству с отн о с ительной точностью . Остается невыясненным , могут ли мемы и ли любые другие предлагаемые единицы культуры соответствовать этим требованиям . Дюрэм и Всйнгарт приходят к иыноду . что "ни одна единица , описанная » литературе , нс отвеч ает поставленной задаче " [3 0, р . 311¦ постро ения концепции культуры и культурных изменени й . В то же время у них нет серьезн ых возражений против концептуального членения культуры на дискретные единицы . Возможно , на иболее серьезный довод в пользу мема (или другой возможной единицы ку л ьтур ы ) состоит в том , что прогресс , достигнутый в понимании культурной эволюции без испо льзования подобной единицы , относительно невелик . Мем ка к единица культуры . Определение и введение в научный оборот Хотя мы и обязаны Доукинсу [36] созданием концепци и мема , он не был ее ведущим п ропагандистом . Это место заняли такие исследо ватели , как американский философ Д . Деннет [9.10]. американский антрополог У . Дюрэм [6] и британс кий психолог С . Блэкмор [7], которые признали ч энергично отстаивали необходимость и спользования мема как термина и конце пции . Уилсон [12¦ , известный биолог Гарвардского университета , также согласился с термином "мем ", хотя его определение на первый взг ляд отличается от остальных . Мем описывается с помощью множества р азнообразных подходо в , что , естественно , ос ложняет положение . Вероятно , было бы лучше попытаться установить , которое из этих опреде лении указывает путь или может стать поле зным для реального введения концепции в н аучный оборот . Доукинс предлагает следующее о пределение : "Мем с ледует рассматривать как единицу информации , хранящуюся в мозге ... подобно генетической информации , содержащейся в ДНК . Его фенотипический эффект , напротив , обращен вовне . Воздействие фенотипа на м ем может реализоваться в форме слова , музы ки , визуальных о б разов , стилей оде жды , мимики или жестов , навыков , таких , как умение выбить пробку из бутылки или лепить пирожки . Они представляют собой внешни е проявления - видимые , слышимые и т.д . — существования мема в мозге . Они могут в осприниматься органами чувств др у гих индивидов и оставить такой отпечаток в сознании принимающих информацию , что копия ( не обязательно точная ) первоначального мема з апечатлевается в воспринимающем мозге . Новая копия мема распространяет фенотипический эффект посредством репродукции копий с с амого себя в чужом сознании " [37, р . 109]. В своей более ранней работе , проанализ ировав несколько примеров , Доукинс сделал пре дположение относительно того , каким образом м емы могут действовать в качестве культурных репликаторов : "Подобными примерами мем ов могут служить мелодии , идеи , поговорки , фа соны одежды , способы изготовления керамики ил и строительства прок . Как гены воспроизводят себя в генофонде , передаваясь от тела к телу через сперму или яйцеклетку , так и мемы распространяются через "мемофонд ", п ереходя из мозга в мозг с помощью процесса , который в широком смысле может быть назван имитацией . Если ученый слышит или читает ^об интересной идее , он передает ее споим коллегам и студен там , упоминает о ней в статьях и лекци ях . Если идея прививается (стан о ви тся модной ), она , можно сказать , размножает сама себя , распространяясь от мозга к мозг у " [36, р . 206). Дюрэм описывает мем следующим образом : "Я полагаю , что он представляет собой ре альную единицу социально передаваемой информации независимо от формы , р азмера и вн утреннего строения . Мы знаем , что всякий раз , когда кул ьтура меняется , некие воображаемые единицы ус ваиваются , а варианты гомологичной альтернативы отсутствуют . Эту единицу я и называю "ме м "; другие ее формы или проявления можно в дальнейшем ра зделить на две кате гории . Первая , и наиболее содержательная групп а , включает все варианты , которые дает мем , - его "голомемы "(Полные , или целые , мемы . - Прим . пер. ) — н езависимо от того , задействованы они все и ли нет . Другими словами , голомемы отражают все объемлющий характер культурных хранилищ генетической изменчивости данного мема , включая любые скрытые или неясно выраженные форм ы . Вторая и более важная для наших цел ей группа , "алломемы " (осознанная параллель терм ину "аллель " в генетике ), отсылает нас к п одмножеству голомемов , которые реаль но используются хотя бы несколькими членами сообщества как нормы поведения в соответ ствующих обстоятельствах . Примером алломема могут служить разнообразные формы брака ..." [6, р . 189]. Для Деннета мем есть "мельчайшая е диница , которая точно и результативно воспроизводит себя " [9, р . 201]. Уилсон определяет мем как ". ..центр пересечения (узел ) семантической памяти и его корреляты в деятельности мозга . Если концепция (мельчайшей распознаваемой единицы ), суждение или схем а опред еляют сложность идеи , поведения или артефакта , то степень их взаимосвязи способствует п родолжению культуры п целом " [12, р . 136). Д . Делюс определяет мемы как "комплексы активных и не активных синапсисов в памяти нервной системы " [8, р . 2]. Для А . Л и нча мемы - это "активно передающиеся идеи " [11. р . 2], тогда как Г . Грант определяет мемы как образцы информации , передающиеся человеческим р азумом [38]. Д . Спербер , один из немногих активно занимающийся мемами как единицами культуры , описывает их как "са мовоспроизводящиеся (культурные ) понятия " [39, р . 100). Блэкмор , которой принадлежит , вероятно , наи более обширное и содержательное толкование ме ма . теории мема и "меметики " определяет мем как "программу для реализации поведения , хранящуюся в мозге (или др угих объекта х ) и передаваемую путем копирования " [7, р , 43]. О на также приводит определение из нового О ксфордского словаря английского языка : "...мем , с уществительное , биологич . (сокращенное от маймем ...есть нечто копированное , аналогичное гену ). Элемент культуры , который распространяется не генетическим путем , а имитацией ". В другом месте Блэкмор описывает мем как "н ечто передаваемое с помощью копирования " [7, р . 5б ]. Блэкмор приводит два отличия между по зицией , которую занимают они с Доукинсом . и предст авлениями о культурной эволюции теоретиков , более ориентированных на биологи ю . Во-первых , заявляет она , "большинство не о тличает общую теорию эволюции от специфическо й биологической эволюции " [7, р . 30]. Блэкмор и н екоторые другие иссле -;1он ;1ге ;¦н ¦ 36, 40 ] придерживаются варианта , который называют "универсальным дарвинизмом ", т.е . полагают , что "жизнь в целом развивается за счет ра зличной способности воспроизводящихся особей к выживанию " [5, р . 192). Второе отличие состоит в том , что некоторые теоретики " р асс матривают мем как второй репликатор " [7, р . 30), тогда как Блэкмор , Доукинс и многие другие полагают , что мем является репликатором и ного рода и не потеряет функции гена . Но мнению Блэкмор [7], эти исследователи не в идят , что культур» .I" эволюция дейст в ует в интересах "эгоистичного репликатора ", называемого мемом , тчгда как биологическая эволюция , согласно концепции , введенной Доукинс ом в 1У 76 году , происходит в интересах "э гоистичного гена ". Эта перспектива вдохновила Г . Броди [41], А . Линча [I 1¦ u Д. Спербе ра [39] прибегнуть к описанию мема в эпидемио логических терминах , т.е . уподобить их распрост ранение размножению вирусов у человека или проникновению вирусов в компьютеры . Проблемы , связанные с мемом С точки зрения Блэкмор , существуют три главных во зражения против концепции мема . Во-перных , размер , строение и природа мема не мо гут быть точно определены . Правда , затем о на отбрасывает эту проблему , полагая , что репликаторы не нуждаются в точной классификац ии тем более , что в некоторых случаях на мем у к азывают как на анало г гена . Второе возражение основано на том , что механизм копирования и хранения мемо в неизвестен . Этот предмет спора Блэкмор с равнивает с ДНК , структура которой не была известна до тех пор , пока в 30-х го дах дарвиновская теория эволюции путе м естественного отбора не была объединена с генетикой . Исходя из этих соображений , Блэкмор , Доукинс , Деннет . Уилсон и другие сторонники концепции мема надеются , что буд ет обнаружен его физический (нейронный ) аналог в мозге . Итак , два первых возражения касаются проблемы онтологического ст атуса мема . Ее Блэкмор не берется обсуждат ь . Мемы определяли по-разному : как материальные и нематериальные сущности (например , как узлы или си-напсисы в мозге ) или как ин формацию , передаваемую от мозга к мозгу (с пособ н а копления которой неизвестен ). Вполне возможно , что наука о моз 1'е вскоре объяснит , как информация воспринимается и хранится , но пока это произойдет , те оретики мема должны вернуться к традиционной проблеме материи и сознания , а именно к тому , как может неч т о нем атериальное (верования , идеи или мемы , если они рассматриваются как нематериальный объект ) влиять на нечто материальное , включая са м мозг и результаты его деятельности , выра женные в поведении или артефактах ? Третье возражение Блэкмор вызывает то обст оятельство , что понятие "культурная эволюция " (и , следовательно , "меметическая эволюция ") для большинства , скорее , ламар-кианское , основ анное на наследовании приобретенных характеристи к , чем дарвинистское . Так , П .. Вейнгарт , С . Митчелл , П . Ричерсон и С . М а а зен отмечают : "Очевидно , что ламаркианская конц епция эволюции представляется более адекватной и многообещающей для воспроизведения культурно й эволюции , чем модели традиционного неодарви низма " [42, р . 292]. Такие приобретенные характеристики , как новые ид е и и изобретения , распространяются через культуру . Дарвинисты-универсалисты С . Блэкмор , Д . Денн ет , Г . Чико и Р . Доукинс напрямую от-нер гаюг это положение . Блэкмор утверждает , что рассматривать процессы культурной эволюции как ламаркианские , т.е . видеть в м еме второй репликатор , некорректно . Она отвергает и третье возражение , ссылаясь на то , что аналогии между генами и мемами может н е быть , если она не нужна . Очень любопы тная логика . По правде говоря . Блэкмор нас таивает на том , что поиск точной аналогии меж д у генами и мемами сам по себе интересен , если строится на кон цепции мема , и неуместен , если эту концепц ию опровергает . Далее , она произвольно отделяе т эволюцию посредством "воспроизведения программ ", как в случае самовоспроизводства ДНК , от эволюции через "копирование результ ата " в ламаркианском варианте . Все это пре красно , но , похоже , создает проблему : если м емы должны передаваться копированием (что , сог ласно Блэкмор , так и есть ), тогда они -р езультаты копирования без программы копирования . Вместе с тем с т оронник мемет и-ческой концепции Д . Болл отмечает , что "ме м , который не может быть выражен словами или символами , написанными , переданными и заученными , обладает множеством недостатков . поско льку он способен только малопроизводительно р азмножаться " [43, р. 153]. Это условие отсекает многие , если не большинство , культурных явлений , не передавае мых путем копирования . Отсюда возникает вопрос : может ли куль тура полностью состоять из мемов ? Если нет . тогда концепцию мема можно признать поле зной , хотя в этом слу чае ее исполь зование должно быть строго ограничено : он может быть признан одной из единиц культу ры , но не основной . Было бы полезно пои скать и другие составляющие культуры , не п ередающиеся путем копирования . Например , Болл задает вопрос , действительн о ли мы должны думать , что вся и нформация в головном мозге образуется мемами или существует другой вид подобной инфор мации ? [43]. Если рассматривать мем как основу всех культурных явлений , тогда ограничение , состоящее в том , что мем может передаватьс я только п у тем копирования , предст авляется необоснованным . Но если мемы могут передаваться другими способами , если существуют другие виды культурной информации , тогда многое , если не все , ич теоретических пост роений Блэкмор или неполно , или негодно . Существуют и ины е серьезные пробл емы , касающиеся концепции мема (также как и других единиц культуры ). Одна из них тяготеет к первой позиции , обозначенной Блэкм ор , но есть и не учтенная ею еще о дна . Это проблема бесконечной регрессии . Скаже м , существует ли мем , представля ю щ ий религию , а также является ли он еди нственным для данной религии , например для христианства ? И если так , то есть ли особый мем для православной церкви и м емы , отражающие специфику литургии и веровани й ? Другими словами , репликатором какого уровня являет с я мем ? Может ли религи я воспроизводиться независимо от своей литург ии ? Или наоборот ,'может ли литургия копиро ваться независимо от религии в целом ? Возм ожно ли воспроизведение (с погрешностями ) риту альной практики и равно ли это воспроизве дению религии ? Ве л и да , то рели гия не может быть репликатором . В этом Блэкмор отнюдь не оригинальна . Выше отмечал ось , что Деннет [9, 10] также рассматривает мемы как микроединицы , способные к воспроизведению . Однако существует ли возможность практическ ого использования сто л ь малых еди ниц ? Уместен еще один вопрос : дает ли м ем существенное преимущество перед традиционными единицами изучения культуры , такими как в ерования , коллективные представления , ценности или социальные установки ? Блэкмор не оговаривает , сколь велики будут потери , если вез де заменить слово "веро.вания " на "мем ". В этом отношении положение о том , что мем служит вторым репликатором , представляется о чень важным , в противном случае концепция сама по себе не является существенным вкл адом в изучение культурных и з мене ний и эволюции . Если бы мем смог как-ли бо утвердиться в качестве подлинного второго репликатора , его ценность была бы несомне нной . Сторонники мема попытались объяснить мног очисленные биологические и культурные черты ч еловека от эволюции человеческого мозга , речи , сознания до формы брака и религии , впадения в транс и потлача у коренно го населения Америки . Проблема состоит в т ом , что их объяснения построены на примера х , в самой своей основе представляющих ист ории , рассказанные постфактум . Пока прогнозы, основанные на результатах эмпирическ их исследований по теории мема , показывают значительные расхождения между ожидаемым и действительным , а за смелой инициативой по продвижению этой теории больше дыма , чем огня . Последователи Доукинса [36] принимают теори ю эгоистичного гена без вопросов пото му , что в противном случае мем как сам орепликатор потеряет значение . Хотя теория эг оистичного гена не принята повсеместно , К . Моррис , например , считает ее "опасно несоверше нной ", поскольку в определенной степени "мы не имеем представления о том , ка к в действительности генетический код порожда ет некую форму " ¦ 44, р . 8¦ . Далее он от мечает : "В самом деле , трудно понять , каким образом строгий редукционизм Доукинса сможет обеспечить наиболее удовлетворительный подход " [44, р. 9]. Недостаточно изучена в общественных науках и степень зависимости поведения о т верований , социальных установок или ценност ей . Большинство исследований показывают , что связь между верой и поведением или социал ьными установками и поведением чрезвычайно слаба . Исходя из большинства известных определений мема , по сути , очень близких определениям верований , трудно понять , как о ни (мемы ) влияют на поведение . Наконец , даже на более высоком , филосо фском уровне теория мема - еще одна в д линном ряду попыток укр епить традиционную иудео-христианскую веру в то , что человеч еские существа совершенно отличны и полностью отделены от всей остальной природы . В недавнем прошлом и антропологи и другие специалисты пытались закрепить уникальность че ловеческого статуса , соот н ося с че ловеком характеристики : "использующий орудия труда ", позже - "создающий орудия труда ", еще позже - "человек говорящий ". Однако все эти отличия утратили четко сть , как только стало известно , что и д ругие животные могут использовать и даже изготовлят ь орудия труда , а также , хот я дебаты на эту тему еще не завершены , возможно способны использовать рудиментарные формы языка . Мем обнаруживается только тогд а , когда гоминиды начинают проявлять способно сть передавать информацию путем копирования . Этим , с то ч ки зрения Блэкмор [7]. человеческая эволюция фундаментально отличается от эволюции других видов . Выводы Редукциониз м как научное направление подтвердил свою чрезвычайную плодотворность , однако не стал фундаментом для идей , имеющих особую важнос ть . Качест во воды не может быть ра ссчитано на основе качества составляющих ее водорода и кислорода . Подобным же образом свойства , возникающие на более высоком ур овне организации , не могут в принципе быть выведены из изучения свойств более низко го уровня , И все же в о просы , существует ли такой феномен как культурная эволюция , можно ли его понять , не приб егая к допущению , что культура состоит из дискретных единиц , - особые . Если свойства воды вполне могут быть превосходно описаны без учета анализа составляющих се водор о да и кислорода , то полное зна ние о воде без этой информации невозможно . А если мы хотим применить общую с хему Дарвина к культурным изменениям и лю люцин , необходимо определить , как действуют пр оцессы культурного отбора , т.е . что из себя представляют единиц ы изменчивости , едини цы культурного отбора и что такое культур ное соответствие ? Важный вопрос , поднятый Блэк мор , состоит в следующем : является ли обос нованным наложение параметров органической эволю ции на культурную эволюцию и культурные и зменения ? Она от в ечает на него отрицательно , но другие теоретики , сторонники концепции мсма (Дюрэм [6] и Уилсон [12]) склонны рассматривать культурную эволюцию как соподчин енную биологической . Следовательно , существует два варианта те ории мема . Первый , поддержанный Кавалл и-Сфо рца и Фельдманом , Дюрэмом и Уилсоном , подч иняет мемы генам ; согласно второму варианту , избранному Блэкмор , Деннетом , Линчем и Доук инсом , гены и мемы рассматриваются как рав нозначные элементы , причем для человеческой э волюции мем более значим . Для пер в ой группы теоретиков существует только один репликатор - ген , для второй группы - два . Если существуют два репликатора , тогда единицей культурной изменчивости является мем . Он также может быть единицей отбора , хотя может су-ществовать , например , и мем-пер е датчик . Теоретики мема не поясняю т и не исследуют далее это положение . Но если мемы являются саморепликаторами , они не влияют на биологическую адаптацию пов едения . Даже если сегодня концепция мема лише на каких бы то ни было достоинств и практически не исп ользуется , прежде все го потому , что требует допущений , которые не могут быть приняты , к идее единицы культуры следует отнестись с вниманием . Так , в 1970-1980-x годах Д . Робертс и Г . Чик [45] созд али концепцию "кодов высокой согласованности ". Эти коды вклю ч али психологические и познавательные микроединицы , образующие более крупные культурные образцы . Материалом для исследования послужили : игровая деятель-ность (б ильярд и теннис ), пилотирование летательных ап паратов , машиностроение . Все эти виды деятельн ости были разделены на модели , или дискретные фрагменты информации , каждый из которых требовалось сразу же опознать и понять испытуемым , знакомым с данными занят иями . Фрагменты информации были зашифрованы в словах или артефактах . Главная разница ме жду "кодами в ысокой согласованности " и мемами , согласно определению , которое дано им на сегодняшний день , состоит в том , что коды Робертс и Чик смогли использо вать в практических исследованиях . В результате были выстроены массивы и нформации по видам культурной деятель ност и игры и т.д . и оценены разночтения меж ду экспертами и неэкспертами [45]. Оказалось возм ожным создать древовидную схему принятия реше ний , которая показывала , как эксперты и не эксперты приходили к расшифровке того или иного вида деятельности [17]. Друг и ми словами , коды высокой согласованности оказал ись эмпирически полезными , что только еще предстоит доказать относительно мема . Автор концепции Доукинс не стал в ряды активных пропагандистов мема , однако н екоторые из его наиболее горячих сторонников дошли до полнейшей нелепости . Например , сайты в Глобальной компьютерной сети вкл ючали такие сюжеты , как "Мем недели ", Мем на странице садоводства " и даже новую р елигию - "Церковь Вируса ". Другие сторон -тки , вроде Блэкмор , были более осмотрительны и вдумчивы . О н и еще смогут найти убедительные обоснования для концепции мема как единицы культуры , но для того , что бы это случилось , концепция должна содержать практически пригодное определение мсма и доказать существование второго репликатора . Ина че мем не будет облад а ть ника кими преимуществами перед верованиями , идеями , характерными чертами или другими , более тради ционными описаниями компонентов культуры . СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Needham J. The Shorter Science and Civilization in China // An Abridgement of Joseph Needham 's Original Text. New York, 1978. 2. Rambo A.T. The Study of Cultural Evolution//Profiles in Cultural Evolution. Ann Arbur. 1991. 3. Boyd R., Richerson P.J. Culture and the Evolutionary Process. Chicago, 1985. 4. Lumsden CJ.. Wilson E.O. Genes, Mind and Culture. Cambridge (Mass.), 1981. 5. Dawkins R. The Selfish Gene (new edition). Oxford, 1989. 6. Durham W.H. Coevolution: Genes, Culture and Human Diversity. Stanlbrd, 1991. 7. Blackmore S. The Meme Machine. Oxford, 1999. 8. Delius .1. Of Mind Memes and Brain Bugs: A Natural History of Culture // The Nature of Culture. Bochum. Germany. 1989. P. 26-79^ 9. Dennett D. Consciousness Explained. Boston, 1991. 10. Dennett D. Darwin's Dangerous Idea. London, 1995. 11. Lynch A. Thought Contag ion: How Belief Spreads Through Society. New York, 1996. 12. Wilson E.O. Consilience: The Unity of Knowledge. New York, 1998. 13. Keesing P.M. Cultural Anthropology: A Contemporary Perspective. New York, 1976. 14. Ember C.R., EmherM. Anthropology. Engle wood Cliffs, 1988. 15. Kroeber A.L., Kluckhohn C. Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. New York. 1963.