Спекулятивная философия

Спекулятивная философия Спекулятивная философия, или теология. Впервые термин 'теология' применитель но к философским спекуляциям употребил Аристотель Его деление умозрит ельной философии на математику, физику и теологию сохранялось весь пери од раннего и развитого средневековья - вплоть до XII в Теология считалась 'п ервой философией', которая исследует, как говорил Аристотель, 'самостоят ельно существующее и неподвижное', являясь источником и целью бытия Одна ко в средние века термин 'теология' прочно входит в быт лишь с первой полов ины XIII в., когда в Париже был открыт теологический факультет. Можно выделить три этапа становления средневековой спекулятивной фило софии. первый имеет начало в ранней патристике и длится до Х в , второй охв атывает Х1-Х11 вв., третий - X111-X1V вв. С момента, когда раннехристианская церковь в борьбе с язычеством и ереся ми осознала эпоху 'апостольских мужей' как завершенную, были созданы пре дпосылки для канонизации текстов Библии и создания к ним исторического ( буквального), аллегорического, мистического, символического и трополог ического (теория иносказаний) комментариев Все рациональные способы су ждения, душевные порывы, аскетическое воспитание были обращены к изнача льному смыслу бытия, отвечая на вопросы религии Поскольку, как полагалос ь, истина была открыта, то земной мир считался ее свидетельством, а челове к в триединстве души, плоти и духа врожденным в нее и причащенным ей Когда Тертуллиан хотел выразить новое мировоззрение, то есть философствующе е богословие, он называл его 'христианством' или 'христианским основание м', объясняя смысл такого именования тем, что 'философы только стремятся к истине, христиане же владеют ею'. Такие представления обусловили двуосмысленную природу 'первой философ ии', она, с одной стороны, опирается на сверхразумное откровение Бога (им-т о и владеет христианин), а с другой, на рациональный анализ откровения с по мощью выработанных собственно христианством мыслительных приемов, пре образивших систему античных категорий, в которой традиционно воспитыв ался богословствующий философ Разум находился в - прочном родстве с веро й Можно даже сказать, что христианское средневековье открыло способнос ть разума быть верующим Как полагал Тертуллиан, интуитивное, дологическ ое знание Бога дано душе Пытаясь отрефлектировать это. Дологическое, раз ум расчищает к нему путь до тех пор, пока не натыкается на НЕЧТО предельно е, о чем уже ничего нельзя сказать, на что можно только указать: вот о есть. Поскольку Бог как первая реальность обнаруживает себя именно таким обр азом, в Него можно лишь уверовать, уверовав одновременно и в то, что этот п редел положен Богом, 'не желавшим, чтобы ты верил во что-то иное, кроме уста новленного Им, а потому не желающим, чтобы ты еще что-то искал' На вопрос, чт о вначале - Афины или Иерусалим, - поставленный Тертуллианом и повторявши йся впоследствии в христианстве Петром Дамиани, Бернардом Клервоским, с ам Тертуллиан дает ответ в пользу второго по следующим основаниям. В пра вильность поисков Бога необходимо верить, если акт веры, нет и правильно сти, то есть правила 'Нашел ты тогда, когда поверил, ведь ты не поверил бы, ес ли бы не нашел, равно как ты не стал бы искать, если бы не надеялся найти Зна чит, для того ты ищешь, чтобы найти, и для того находишь, чтобы поверить' Вер а есть предел или свертывание разума в душе Познание, начавшись в душе, в п ределе вновь возвращается в эту же душу, или в 'простоту сердца', укрепив е го, - мысль, совершенно чуждая античной философии, а по Тертуллиану, доказы вающая, почему рациональные Афины всегда юле' духовного Иерусалима В сре дневековье полагалось, что Бог - обладатель полноты истины, знания, блага; любое самое правильное человеческое умозаключение относительно Него с читалось правдоподобным Потому верифицирующая процедура теории как сп екулятивной философии 1) всегда обращена в прошлое, поскольку оно совершенно, неизменно и подтве рждено свидетельствами, 2) оформлена как ссылка на текст Откровения. Доникейский и посленикейский периоды проходят в спорах, в которых опред еляются ортодоксальные (Афанасий Великий, каппадокийцы) и еретические п озиции (арианская, сабеллианская, монтанистская), в спорах о предопредел ении (Аврелий Августин, Северин Боэций). На их основании в 1V-VI1 вв. сложилась р азвитая система догматики. Работа над догматами, связанная с задачей вст раивания земного мира в горний, с попытками определить соотношение межд у миром умозрительных сущностей и эмпирическим миром в основном была за вершена на седьмом вселенском соборе 787 г. Первым систематизатором недог матизированного христианского знания явился в III в. Ориген; в VIII в. Иоанн Дам аскин выразил в 'Изложении православной веры' сложившееся к тому времени предание на языке уже логически выраженных догматов. И для восточной (пр авославной), и для западной (католической) мысли весьма существенна теол огическая позиция Псевдо-Дионисия Ареопагита (VI в..). Основная мысль его 'Та инственного богословия' - странность Бога миру, предполагающая парадокс альные высказывания о Нем. Он - Мышление и Жизнь, безымянен и достоин любог о имени, даже такого, которое передает представление о Боге через телесн ость. Последнее, по Псевдо-Дионисию, есть одна из важнейших возможностей богопознания, в котором участвуют все человеческие способности - чувств енно-эмоциональные, рациональные, духовно-мистические, сливающиеся в ед иный онто-гносеологический акт. Важнейшими ступенями к богопознанию яв ляются покаяние, сопровождающееся молитвой, исповедь, приятие искуплен ия. Молитва - свидетельство 'напряженного стремления к таинственным созе рцаниям' при отрешенности от всего видимого. Такое погружение в Бога, осу ществляемое с помощью специальной подготовки души, Псевдо-Дионисий наз ывает 'очищением'. После него 'при полном бездействии познавательных эне ргий' возможно соединение человека с Богом. В XI в. 'первая философия' занята не сотворением догм, но их объяснением (Ансе льм Кентерберийский). Осуществлению тончайшего комментария богословск их текстов способствовали многочисленные переводы еврейских и исламск их теологов, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дам аскина. Во время крестовых походов и испанской реконкисты иудей ибн Геби роль (Авицеброн) и мусульманин аль-Газали (Альгецель) служили школьными а вторитетами. Создавались многочисленные 'диалоги между философами, иуд еями и христианами' (Петр Абеляр, Гильом из Шампо). Тексты европейских теол огов в свою очередь переводились на иврит. Ко времени возникновения схоластики относится начало дисциплинарного разделения теологии и философии. С этого момента богословские трактаты стали называться 'теологиями' (Петр Абеляр, Гильберт Порретанский). Если о ни еще, как правило, имеют трехчастную структуру (первая часть посвящена определению веры, вторая - милосердию, или любви, третья - таинствам то, нач иная с Абеляра (1079-1142), такая структура разрушается, полностью подчиняясь ав торским задачам богопознания. Абеляр впервые выделяет теологию как пол ную теоретическую дисциплину, обладающую процедурами верификации, кот орые не предполагают деятельности, способной подтвердить или опроверг нуть их результаты. Этика, или моральная философия, также вправе стать ди сциплиной со своим особым предметом, предполагающим в отличие от теолог ии деятельность не человечества в целом, а лишь живущего поколения, кото рую верифицирует эта жизнь. На основании существовавшего с апостольски х времен предположения об имеющим место быть некоем новом знании, хотя о но и не вмещается в человека (От Иоанна, 16, 12 - 13), Абеляр теоретически формулир ует мысль 1) об исторической ограниченности человеческого знания и 2) о необходимости постоянного ввода в него знания нового, которое расцен ивалось бы не только как факт интуиции: оно должно быть выявлено в предме те, поставлено как проблема и переведено в ранг признанного знания с пом ощью верификации Священным Писанием и диалектических процедур. Спустя полтора столетия Фоме Аквинскому создание нового знания уже вме няется в заслугу Абеляра спекулятивная философия, во-первых, обнаружива ет себя как диалектическая теология, во-вторых, несет в себе зародыш буду щей научной дисцилинарности, разрабатывая стандарты когнитивной точно сти и строгости: теология у Абеляра называется и ars (искусство), и disciplina (дисцип лина), и scientia (наука). Диалектическая теология подверглась нападкам со стороны мистической т еологии (Бернард Клервоскии), которая первично основывалась на данностя х внутреннего опыта', а не на логических аргументах. Реакция на создание д иалектической (рациональной) теологии спровоцировала процессы над Абе ляром и его осуждение как еретика на Сансском соборе 1140 г. Тем не менее результаты обсуждения п редмета теологии не замедлили сказаться фи создании новых познаватель ных схем. Гуго Сен-Викторский четко выявляет двухуровневую структуру те ологии, разделив ее на 'мирскую теологию' (theologia lundana) и 'божественную теологию ' (theologia divina). Первая исследовала сущность Бога, впоследствии она была названа ' естественной теологией' (theolgia Bturahs); вторая, считавшаяся высшей, исследовала Б ога, воплощенного в Логосе и церковных таинствах - в будущем она стала име новаться 'теологией откровения' (theologia revelata). Членение единой теологии надвое с тановится устойчивым. Это означает, что самому понятию естества, или при роды придается усидчивый характер, чего не было в античности, понимавшей под 'природой' мир сдающихся и преходящих вещей или указание на генезис в ещи. В развитом средневековье природа сакрализуется как время и простра нство. Именно в XII в. аз Книги природы, появившийся значительно ранее, с одно й стороны, становится поэтическим штампом, с другой - употребляется в отл ичие от Книги Библии (Алэн Лилльский, Раймунд Себундский). Подобного рода разделение вело к далеко идущим по следствиям: поскольку у обеих Книг был один и тот же автор - or, 'природа' начи нает осознаваться как священный текст равного достоинства библейским. Но если Библия адресована человеку, живущему не только в расчета разум, н о и на чудо, то сотворенная без посредников природа в последнем не издает ся. Можно потому сказать, что, сравнительно с Тертуллианом, полагавшей на илучшей частью Божественного творения человека как рукотворного Бога, в XII в. имеет место начало интеллектуальной переориентации. И хотя по-преж нему считается, что мир сотворен ради Бога, потому внимание должно быть н аправлено на мир иной, на идею спасения, все же очевидно стремление позна ть и понять плоть мира как самоценность. И уже Фома Аквинский (1225/26-1274) полагае т, что мир создан ради человека Третий этап развития теологии по времени совпал с освоением аристотеле вых 'Физики' и 'Метафизики' (в которых рассматриваются проблемы перводвиг ателя и сущности) и арабской философии. Анализ Аристотеля, Авиценны и Аве рроэса привел к появлению доктрины двух истин (Сигер Брабантский, Боэций Дакский), согласно которой истины разума не соответствуют истинам веры. Это окончательно разделило теологию и философию, ибо, по представлениям парижских аверроистов 1) вера не требует доказательств, 2) философу же бездоказательность не пристала, его суждения основываются только на разуме, доводы которого суть не вера, а наука. Опираясь на упомянутые трактаты Аристотеля, аверроисты доказывали сов ечность мира и Бога, невозможность божественного вмешательства в дела м ира. Эти идеи в значительной степени способствовали развитию научного п ознания (Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон), основанного на аргументации и эксперименте. Все эти изменения, хотя и имели в качестве конечной цели бо гопознание, способствовали появлению наряду с онтологическими отдельн ых гносеологических проблем. Это особенно наглядно на примере теологических идей признанного борца с аверроистами Фомы Аквинского, который, утверждая автономию философии, пытался все же соотнести разум с верой. Догматы веры Фома разделил на рег ионально постижимые (Бот существует. Бог един) и непостижимые (творение м ира, троичность Бога). Первые являются предметом и философии, и теологии, в торые - только теологии. Но главное в теологии Фомы - признание земной изме нчивости, движения в качестве существенной неустранимой детали универ сума. Космическая функция движения у него не деструктивный элемент, внос ящий разлад в стройный космический замысел, а необходимый инструмент дл я достижения соответствия между изменчивостью и вечностью, правдоподо бием и истиной, разумом и верой. Начиная с Фомы Аквинского, четко ощущается двойственность теологии поп ытка понять Божественную тайну парадоксально сталкивает требования хо лодного, 'считающего' рассудка с личностными непосредственными чувства ми верующего. Эта же двойственность обнаруживается и в представлениях о том, кто может считаться теологическим авторитетом: человек, достигший л ичной святости, ведущий неизреченную беседу с Богом, или человек професс ионально и интеллектуально сведущий. Как правило, в силу особенностей ср едневекового разума оба этих качества совмещались, но с появлением идеи двойственности истины такой идеал теолога был поколеблен. У Фомы Аквинс кого перегородка, отделяющая Божественный мир творения от человеческо го мира постижения, достаточно плотна, хотя он употребляет относительно интеллектуального первоисточника истинности вещей безличные обороты, что позволяет этот интеллект истолковывать и как человеческий. Но уже Уи льям Оккам (ок 1281-10 1V.1348/48) перегородку между Божественной и человеческой твор ческой деятельностью если и не устраняет, то делает проницаемой Эта прон ицаемость дает человеку возможность действовать и в ином мире, и в божес твенном творческом мире, создавая возможности для будущей науки. В последующую эпоху Реформации идея теологии как умозрительной дисцип лины была отвергнута Ее предметом стали исключительно личностные отно шения Бога и человека