Китайская культура

Китайская культура К аждая из великих классических культур Востока уникальна. Своеобразие, у никальность китайской традиционной культуры сводится прежде всего к т ому хорошо известному феномену, который на уровне обыденного сознания д авно уже получил достаточно точное название - «китайские церемонии». Кон ечно, в любом обществе и тем более там, где существуют восходящие к глубок ой древности традиции, немалое место занимают жестко сформулированные стереотипы поведения и речи, исторически сложившиеся нормы взаимоотно шений, принципы социальной структуры и административно-политического устройства. Но если речь идет о китайских церемониях, то все отступает в т ень. И не только потому, что в Китае сеть обязательных и общепринятых норм пов едения была наиболее густой. В общинно-кастовой Индии аналогичных регла ментов и запретов было, видимо, не меньше, однако только в Китае этико-риту альные принципы и соответствующие им формы поведения уже в древности бы ли решительно выдвинуты на первый план и так гипертрофированы, что со вр еменем заменили идеи религиозно-мифологического восприятия мира, стол ь характерные почти для всех ранних обществ. Демифологизация и даже в не малой степени десакрализация этики и ритуала в древнем Китае имели след ствием формирование уникального социокультурного «генотипа», бывшего на протяжении тысячелетий основным для воспроизводства и автономного регулирования общества, государства и всей культуры древнего Китая. Это имело для Китая далеко идущие последствия, В частности, место мифических культурных героев заняли искусно деми-фологизованные легендарные пра вители древности, чье величие и мудрость были теснейшим образом связаны с их добродетелями. Место культа великих богов, прежде всего обожествлен ного первопредка Шанди, занял культ реальных клановых и семейных предко в, а «живые боги» были вытеснены немногими абстрактными божествами - сим волами, первым и главным среди которых стало безлично-натуралистическо е Небо. Словом, мифология и религия по всем пунктам отступали под натиско м десакрализованных и десакрализующих этико-ритуаль-ных норм на задний план. Этот процесс нашел свое наиболее полное и яркое завершение в учени и Конфуция. В конфуцианстве понятие «ли» («этика-ритуал»), охватывающее родственные понятия («правила поведения», «обряд», «обычай», «благопристойность» и д р.) стало высшим символом ритуализованной этики, превратилось в' наиболе е общую характеристику правильного, даже идеализированного, социально го устройства и поведения человека: «Правитель руководит подданными по средством ли», «Преодоление себя и обращение к ли составляет гуманность . В тот день, когда преодолеют себя и обратятся к ли, поднебесная вернется к гуманности». Невычлененность этики из синкретического комплекса норм, охватывающая мораль, обычаи, право, обряды, церемонии, ритуалы и т.п. и ее практическое сл ияние с ритуалом и с «моральной теорией человеческих действий», помогли конфуцианству, этому вначале чисто философскому учению, постепенно овл адеть и религиозными функциями, эффективно используя в своей проповеди не только разум, но и веру. С обретением мощных социальных и духовных санк ций официально-государственной, рационально-философской, эмоционально -психологической, религиозной, конфуцианские и конфуцианизированные э тико-ритуальные нормы и ценности стали непререкаемо обязательными для всех членов общества, от императора до простолюдина. Социальное функционирование этих норм представляло собой жесткий авто матизм обретенного с колыбели стереотипа. В этом и состояла главная сила «китайских церемоний», четко предписывавшихся каждому китайцу в соотв етствии с его статусом, который, кстати, мог меняться. Простолюдин в Китае не раз становился даже императором, тем более он мог стать даосом, буддий ским монахом, а позже мусульманином или христианином. Но в одном плане ки таец всегда, от рождения до смерти не изменялся: он вольно или невольно, со знательно или бессознательно оставался носителем незыблемых принципо в конфу-цианизированного комплекса этико-ритуальных норм. Если Индия - царство религий, а религиозное мышление индийца насыщено ме тафизическими спекуляциями, то Китай являет собой культуру иного типа. С оциальная этика и административная практика здесь всегда играли больш ую роль, нежели мистические абстракции и индивидуалистические поиски с пасения. Если в Индии индивид стремился раствориться в духовном Абсолют е и этим спасти свою бессмертную душу от оков материи, то истинный китаец выше всего ценил именно материальное тело, т. е. свою жизнь. Этически детер минированный рационализм определял и нормы социально-семейной жизни к итайца. Специфика религиозной структуры и психологических особенностей мышле ния, всей духовной ориентации в Китае видна во многом. Здесь тоже есть выс шее божественное начало - Небо. Но китайское Небо - это не Яхве, не Иисус, не Аллах, не Брахман и не Будда. Это высшая верховная всеобщность, абстрактн ая и холодная, строгая и безразличная к человеку. Ее нельзя любить, с ней н ельзя слиться, ей невозможно подражать, как и нет смысла ею восхищаться. П равда, в системе китайской религиозно-философской мысли существовали, к роме Неба, и Будда (представление о нем проникло в Китай вместе с буддизмо м из Индии в начале нашей эры), и Дао (основная категория религиозного и фи лософского даосизма). Причем Дао в его даосской трактовке (существовала и конфуцианская интерпретация Дао в виде Великого Пути Истины и Доброде тели) близко к индуистскому Брахману. 'Однако не Будда и не Дао, а именно Не бо всегда было центральной категорией верховной всеобщности в Китае. Для традиционной китайской культуры не характерна связь типа бог - лично сть, прямая или опосредованная фигурой жреца (богослова), как это было при суще иным культурам. Здесь связь принципиально иного типа: «Небо как сим вол высшего порядка - земное общество, основанное на добродетели», опоср едованная личностью осененного небесной благодатью правителя. Этот им ператив, стократно усиленный конфуцианством, определил на тысячелетия развитие Китая. Как известно, основное содержание учения Конфуция своди тся к провозглашению идеала социальной гармонии и поиску средств дости жения этого идеала, эталон которого сам мудрец видел в правлении легенда рных мудрецов древности - тех самых, что блистали добродетелями. Выступи в с критикой своего века и высоко ставя века минувшие, Кон-фуций на основе этого противопоставления создают идеал совершенного человека, который должен обладать гуманностью и чувством долга. Конфуцианство с его идеал ом высокоморального человека явилось одной из основ, на которых зиждила сь гигантская централизованная империя с ее мощным бюрократическим ап паратом. Однако ни общество в целом, ни человек в отдельности, как бы ни были они ок ованы официальными догмами конфуцианства, не могли всегда руководство ваться только ими. Ведь за пределами конфуцианства оставалось мистичес кое и иррациональное, к чему всегда притягивает человека. Экзистенциаль ная функция религии в этих условиях выпала на долю даосизма (философия Л ао-Цзы, старшего современника Конфуция) - учения, ставившего своей целью р аскрыть перед человеком тайны мироздания, вечные проблемы жизни и смерт и. В центре даосизма - учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте, гос подствующем везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но все происходит от него; невидимое и неслышимое, недоступное органам чувс тв, безымянное и бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете; даже великое Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним - в этом смысл, цель и счастье жизни. Даосизм получил популярность в народе и благосклонность императоров благодаря проповеди долголетия и бессмер тия. Исходя из идеи о том, что тело человека представляет собой микрокосм, подобный макрокосму (Вселенной) даосизм предложил ряд рецептов достиже ния бессмертия: 1) ограничение до минимума в еде (путь, изученный в совершенстве индийским и аскетами - отшельниками); 2) физические и дыхательные упражнения, начиная от невинных движений и по з до инструкции по общению между полами (здесь видно влияние индийской й оги); 3) совершение свыше тысячи добродетельных поступков; 4) принятие пилюль и эликсира бессмертия; не случайно увлечение волшебны ми эликсирами и пилюлями в средневековом Китае вызвало бурное развитие алхимии. Во II-III вв. в Китай проникает буддизм, и главное в нем - то, что было связано с об легчением страданий в этой жизни и спасением, вечным блаженством в будущ ей жизни - воспринял простой народ. Верхи же китайского общества, и прежде всего интеллектуальная элита, черпали из буддизма значительно больше. Н а основе синтеза идей и представлений, извлеченных из философских глуби н буддизма, с традиционной китайской мыслью, с конфуцианским прагматизм ом и возникло в Китае одно из наиболее глубоких и интересных, интеллекту ально насыщенных и пользующихся до сих пор немалой привлекательностью течений мировой религиозной мысли - чань-буддизм (японский дзэн). Буддизм просуществовал в Китае почти два тысячелетия, сильно изменивши сь в процессе приспособления в китайской цивилизации. Однако он оказал о громное воздействие на традиционную китайскую культуру, что наиболее н аглядно проявилось в искусстве, литературе и особенно в архитектуре (овальные комплексы, изящн ые пагоды и др.). Немалое влияние оказали на китайский народ и его культуру буддийская и индо-буддийская философия и мифология. Многое из этой фило софии и мифологии, начиная от практики гимнастической йоги и кончая пред ставлениями об аде и рае, было воспринято в Китае. Буддийская метафизика сыграла свою роль в становлении средневековой китайской натурфилософи и. Еще большее воздействие на философскую мысль Китая оказали идеи чань- буддизма об интуитивном толчке, внезапном озарении и т.п. В целом можно ск азать, что классическая китайская культура представляет собой сплав ко нфуцианства, даосизма и буддизма. В политической истории Китая, в развитии китайской государственности и ф ункционировании политической культуры императорского Китая сыграли з начительную роль легизм и конфуцианство. Легисты были главной силой, про тивостоящей конфуцианству именно в сфере социальной политики и этики. Д октрина легизма, его теория и практика в ряде важнейших пунктов кардинал ьно противоположны тому, что предлагали конфуцианцы. В отличие от конфуц иан-цев с их приматом морали и обычного права, призывом к гуманности и осо знанному чувству долга, культом предков и авторитетом личности мудреца, законники-легисты как реалисты в основу своей доктрины ставили безусло вный примат Закона, сила и авторитет которого должны держаться на палочн ой дисциплине и жестоких наказаниях. Ни семья, ни предки, ни традиции, ни м ораль ~ ничто не может противостоять закону, все должно склониться перед ним. Законы разрабатываются мудрецами реформаторами, а издает их и прида ет им силу государь. Он единственный, кто может стать над законом, но и он н е должен делать этого. Осуществляют закон и проводят в жизнь его нормы ми нистры и чиновники, слуги государя, его именем управляющие страной; почт ение к закону и администрации обеспечивается специально введенной стр огой системой круговой поруки и перекрестных доносов, которая, в свою оч ередь, держится на страхе сурового наказания даже за мелкие проступки; н аказания за строптивость уравновешиваются поощрениями за послушание: преуспевшие в земледелии или воинских доблестях (только эти два вида зан ятий считались легистами достойными, остальные, особенно торговля, прес ледовались) могли рассчитывать на присвоение им очередного ранга, повыш авшего их социальный статус. Существенно то, что конфуцианство делал о ставку на высокую мораль и древние традиции, тогда как легизм выше всег о ставил административный регламент, державшийся на строгих наказания х и требовании абсолютного повиновения сознательно оглупленного народ а. Конфуцианство ориентировалось на прошлое, а легизм бросал этому прошл ому открытый вызов, предлагая в качестве альтернативы крайние формы авт оритарной деспотии. Грубые методы легизма для правителей были более приемлемыми и эффектив ными, ибо они позволяли тверже держать в руках централизованный контрол ь над частными собственниками, что имело огромное значение для усиления царства и успехов в их ожесточенной борьбе за объединение Китая. Проверк а идей легизма на практике (основание в III в. до н.э. династии Цинь, ее падение и возникновение династии Хань) оказалась достаточной, чтобы выявить его несостоятельность для Китая того времени. Откровенно тоталитарная док трина легистов с ее презрением к людям во имя процветания государства ок азалась нежизнеспособной; легизм потерпел поражение, но для сохранения уже сложившейся имперской структуры, для процветания ее господствующи х верхов, осуществлявших свою власть с помощью мощного административно- бюрократического аппарата, созданного стараниями легистов, необходима была доктрина, которая сумела бы придать всей этой системе благопристой ный и респектабельный вид. Такой доктриной оказалось конфуцианство. Син тез конфуцианства и легизма оказался не столь уж сложным делом, ибо у них имелось немало общего. В результате реформ ханьского императора У-ди про изошло видоизменение первоначального конфуцианства, оно стало государ ственной идеологией. Социальная несправедливость, междоусобные войны, народные выступления , различного рода неурядицы в обществе рождают утопии. Мечта об идеально м обществе, где нет ни насилия, ни войн, где все люди в равной степени польз уются земными благами, не обижая и не угнетая друг друга, живет в каждом на роде, и китайская нация не составляет исключения. Уже в древнюю эпоху кит айской истории были выработаны понятия «Датун» («великое единение» или «великая гармония») и «Тайнин» («великое равновесие» или «великое споко йствие»), с которыми неразлучно связана вся история общественно-политич еской и, естественно, утопической мысли Китая. Ярким выражение утопических представлений о счастливой стране являетс я «Персиковый источник» Тао Юань мина, ставший синонимом прекрасного, ра достного, безбедного общества. Утопические мотивы можно найти и в таких повествованиях, как «Путешественник на Запад», «Цветы в зеркале», в расс казах Ляо Чжая и других литературных произведениях. Социально-утопичес кие идеи переустройства мира, имущественного равенства, уравнительног о распределения земных благ, рассуждения о честных и мудрых чиновниках, не знающих других помыслов, кроме как «служить народу», встречаются в пр оизведениях многих политических мыслителей - от Конфуция и Моцзы до Кан Ювея и Сунь Ятсена, которые, познакомившись с теориями западного социали зма (научного и ненаучного), восприняли их не в чистом виде, а переделали и х на китайский лад. Своеобразный облик имеет и китайское искусство. Подобно искусству Древ него Египта, Двуречья и Индии, его корни уходят во 11 тысячелетие до н.э. В те далекие времена на народы Китая нападали различные племена, завоевывал и их, а в XIII в. в Китае установилось господство монголов. Но эти чужеземные з авоеватели не могли сбить китайское искусство с его собственного пути - можно сказать, что ни одно другое искусство не создало таких строгих, ясн ых, оригинальных и прочных традиций, как китайское. Буддизм из Индии был п еренесен в Китай, но китайцы не приняли Будду готовым, а создали свой обра з; то же самое произошло и с храмовой архитектурой. Китайские пагоды коре нным образом отличаются от индийских храмов. Своеобразием китайского искусства является то, что в нем поэзия, живопис ь и каллиграфия не знают тех границ, которые обычно разделяют эти виды ис кусства, независимо от присущих им специфических черт. Эти три вида иску сства вдохновляются и определяются природой иероглифического выражен ия и с помощью одного и того же инструмента - кисти - отражают глубинную су ть бытия, «жизненной силы», наполняют каждую из этих форм жизнью и своеоб разной гармонией. Цель китайской эстетики в том, чтобы достичь истинной сути животворных источников гармонии жизни: искусство и искусство жизн и - это одно и то же. Как в живописи, так и в поэзии каждый штрих, изображающи й ветку дерева или персонажи, всегда должен быть "живой формой, именно это стремление к выявлению сути присуще каллиграфии, поэзии и живописи. Но т олько живопись объединяет все три вида искусства. Если живопись в Китае - это целостный вид искусства, в котором стихи и калл играфия составляют неотъемлемую часть произведения живописи, воссозда вая гармонию и таинство мироздания во всех его проявлениях, то поэзия сч итается квинтэссенцией искусства. Она преобразует начертанные знаки, п очитаемые почти как святыня, в звук, и ее высшее предназначение - соединен ие человеческого гения с первоисточниками жизненных сил мира. Проникну тая идеями конфуцианства и даосизма, китайская поэзия объединяет разум и отрешенность, она стремится проникнуть в реальность и передать со всей остротой дух жизни, «неосязаемый трепет звуков», чему способствует музы кальность, присущая многотональному китайскому языку. Не случайно, что д ревнекитайская поэзия неотделима от музыки. В Китае каллиграфия возвышает графическую красоту иероглифов. Занимая сь этим основным в стране видом искусства, каждый китаец заново открывае т внутреннюю гармонию своего Я, вступает в общение со Вселенной. Не огран ичиваясь простым копированием, каллиграфия пробуждает экспрессивност ь движения и воображаемую силу знаков, каллиграфия должна быть полным от ражением состояния души. Каллиграф должен также использовать живописн ые возможности иероглифов, их образную силу. Вот как описывают умение зн аменитого каллиграфа Чжан Сюя, жившего в эпоху Тан: «Он охватывает взгля дом все: пейзажи, животных, растения, звезды, бури, пожары, войны, пиршества, - все события мира, и выражает их в своем искусстве»^. Таким образом, поэзия , каллиграфия и живопись образовали в Китае единое искусство, традиционн ую форму, в которой используются все духовные глубины приверженцев этог о искусства: протяжные мелодии и пространства, магические жесты и зримые образы. Конфуцианство наложило глубокую печать на все стороны жизни китайског о общества, в том числе и на функционирование семьи, а именно, конфуцианск ий культ предков и культ сыновней почтительности способствовали расцв ету культа семьи и клана. Семья считалась сердцевиной общества, ее интер есы намного превосходили интересы отдельного человека, который рассма тривался лишь в аспекте семьи, сквозь призму ее вечных - от далеких предко в к отдаленным потомкам - интересов. Подрастающего сына женили, дочь отда вали замуж по выбору и решению родителей, причем это считалось настолько нормальным и естественным, что проблема любви при этом не вставала. Любо вь могла прийти после брака, могла и не приходить вовсе (в состоятельной с емье мужчина мог ее отсутствие компенсировать наложницей, и жена не имел а права этому препятствовать). Однако это не мешало нормальному существо ванию семьи и выполнению осознанного социально-семейного долга - рожден ию детей, прежде всего сыновей, призванных продолжать род, упрочить пози ции семьи в веках. Отсюда и постоянная тенденция к росту семьи. В резу льтате большие семьи, включавшие в себя несколько жен и наложниц главы с емьи, немалое число женатых сыновей, множество внуков и иных родственник ов и домочадцев, стали весьма распространенным явлением на протяжении в сей истории Китая (образ жизни одной из них хорошо описан в классическом китайском романе «Сон в красном Каллиграфии придавалось большое значе ние и в русской культуре. «...Они превосходно подписывались, все эти наши с тарые игумены и митрополиты, и с каким иногда вкусом... ...тот же английский ш рифт, но черная линия капельку почернее и потолще, чем в английском, ан - пр опорция света и нарушена; и заметьте тоже: овал изменен, капельку круглее и вдобавок позволен росчерк, а росчерк это наиопаснейшая вещь! Росчерк т ребует необыкновенного вкуса; но если только он удался, если только найд ена пропорция, то эдакой шрифт ни с чем не сравним, так даже, что можно влюб иться в него» (Достоевский Ф.М. Идиот). Д альнейший процесс развития семьи привел к появлению мощного разветвле нного клана сородичей, крепко державшихся друг за друга и населявших пор ой целые деревни, особенно на юге страны. Сила и авторитет этих кланов признавал- ись властями, охотно предоставлявшими им решение различных мелких тяжб и внутренних деревенских дел. И сами кланы ревниво следили за сохранение м за ними этих прав - принято было выносить на суд родственников все забот ы, как гражданские и имущественные, так и сугубо интимные: не было ничего с вятого, своего, личного, чего не должны были бы знать семья и клан. Нарушен ие традиций не поощрялось: строгие нормы культа предков и соответствующ его им воспитания подавляли эгоистические наклонности в детстве. Челов ек с первых лет жизни привыкал к тому, что личное, эмоциональное, свое на ш кале ценностей несоизмеримо с общим, принятым, рационально обусловленн ым и обязательным для всех. Повиновение старшим было одной из важных осн ов социального порядка в императорском Китае. Несмотря на изменения, происходящие в структуре семьи современного Кит ая, она по-прежнему остается основной ячейкой общества. Сейчас социологи выделяют четыре категории семьи: неполные нукле-арные, нуклеарные, расш иренные (нуклеарные и др. родственники), большие (две или три нуклеарные се мьи) семьи. Исследования показывают увеличение больших семей (21,3%) и укрепл ение связей и проч-здости расширенной семьи (21,6%), причем подобные семьи не идентичны натуральным кланам прежних времен. Значительную роль в китайской культуре сыграл и даосизм, с которым тесно связано развитие науки и техники традиционного Китая. Еще более фундаме нтальным фактом является то, что китайское общество было аграрным, а цен трализованная бюрократия прежде всего должна была решать сложные техн ические задачи, связанные в первую очередь с ирригацией и охраной водных ресурсов. Поэтому высоким статусом обладали астрономия (значимость кал ендарных расчетов и астрологических верований), математика, физика, гидр отехника в их инженерных приложениях. В общем централизованный феодаль но-бюрократический тип социального строя на ранних стадиях благоприят ствовал развитию наук. Едва ли не половина важнейших изобретений и открытий, на которых зиждетс я сегодня наша жизнь, пришла из Китая. Не придумай древние китайские учен ые таких мореходных и навигационных приборов и устройств, как румпель, к омпас и многоярусные мачты, не было бы великих географических открытий. Колумб не поплыл бы в Америку, и европейцы не основали бы колониальных им перий. Через Китай пришли в Европу из Великой Степи стремена помогающие держат ься в седле, без которых средневековые рыцари не смогли бы, сверкая доспе хами, мчаться на помощь благородным дамам, попавшим в беду. Тогда не насту пил бы век рыцарства. Не изобрели бы в Китае пушки и порох, не появились бы и пули, пробивавшие доспехи и покончившие с рыцарскими временами. Без ки тайской бумаги и приспособлений для печати в Европе еще долго бы перепис ывали книги от руки. Не было бы и широкого распространения грамотности. П одвижной шрифт изобрел вовсе не Иоганн Гутенберг, не Уильяму Харви^ прин адлежит открытие кровообращения, не Исаак Ньютон открыл первый закон ме ханики. До всего этого впервые додумались в Китае. В китайской науке было получено много замечательных результатов. В обла сти математики - десятичные дроби и пустая позиция для обозначения нуля; то, что в Европе с XVII в. называли «треугольник Паскаля», в Китае к началу XIV в. с читался старинным способом решения уравнений; то, что известно как подве с Кардана (XIV в.), в действительности должно быть названо подвесом Дин Хуаня (II в.). В Китае при династии Тан (VII-Х вв.) были изобретены механические часы. Ра звитие шелкоткачества обусловило такие фундаментальные изобретения, к ак приводной ремень и цепная передача. При создании воздуходувных машин для металлургии китайцы первыми применили стандартный метод преобразо вания друг в друга кругового и поступательного движения, главной сферой приложения которого в Европе стали ранние паровые машины. В сочинении «О писание трав и деревьев южного края» (340 г.) содержится сообщение о первом в мире случае использования одних насекомых (муравьев) для борьбы с другим и (клещами и пауками). Традиция биологической защиты растений поддержива ется до сих пор. Таким образом, рушатся многочисленные мифы, когда мы нахо дим истинные истоки многих привычных для нас вещей. Следует помнить, что современный мир - это сплав восточных и западных культурных пластов. На этот счет есть другое мнение. И верховая езда, и стремена, и естественно е их дополнение - каблук на сапоге, без которого эффективная верховая езд а невозможна, - изобретены в Европе (на Дону и в Северном Причерноморье). «В заимоотношения между всадником и лошадью начались в обществе эпохи мед и, известном как среднестоговская культура, которая процветала на терри тории нынешней Украины шесть тысячелетий тому назад... Самое древнее сви детельство, датируемое бронзовым веком, представляет собой вырезанное на поверхности скауты изображение коня и всадника в Каменной Могиле (Укр аина)... Конные племена быстро распространились по восточным степям, но им понадобилось больше времени, чтобы проникнуть в заселенные западные ра йоны. Влекомые лошадьми колесницы достигли Ближнего Востока к 1800 г. до н.э., примерно через два тысячелетия после зарождения верховой езды» (Энтони Д., Телегин Д., Браун Д. Зарождение верховой езды // В мире науки. 1992. № 2. С. 36). В последнее время врачи-специалисты убедились в несомненной эффективн ости таких методов древней медицины Китая, Индии, Тибета и Монголии, как и глоукалывание, прижигание, массаж и др. в лечении различного рода функци ональных расстройств и болевых синдромов. Эти методы представляют собо й разновидность рефлексотерапии, когда воздействие на больной организ м осуществляется путем раздражения строго определенных участков кожи - точек акупунктуры (биологически активные точки). Древнекитайские врачи разработали учение, согласно которому в организ ме человека циркулирует «жизненная энергия» - чи, представляющая собой и нтегральную функцию всей деятельности организма, его энергии, тонуса жи зненности. Другим постулатом китайской и восточной медицины вообще явл яется учение о том, что форма проявления жизненной энергии - взаимодейст вие и борьба таких «полярных сил», как ян (положительная сила) и инь (отриц ательная сила). На принципе ян-инь (он описывает картину мира в религиозно- философском мышлении древних китайцев) восточные ученые основывают вз аимоотношение органов между собой и их связи с покровами тела. Регулируя обмен веществ, т.е. противоположно направленные процессы ассимиляции и диссимиляции, явления возбуждения и торможения и т.д. можно повлиять на 44 отдельных органа (или на весь организм) и изменить его энергетические ур овни. С этих позиций болезнь - нарушение равновесия в распределении энер гии между ян и инь. Измерения в распределении энергии осуществляется пос редством воздействия на точки акупунктуры, число которых равно 696. Согласно схеме восточной медицины, «жизненная энергия» в процессе се ци ркуляции проходит последовательно все органы и делает кругооборот за с утки. Поэтому тот или иной орган наиболее восприимчив к лечению в опреде ленный момент суток, что находит параллели в исследованиях биологическ их ритмов, получающих все большее распространение в современной медици не и биологии. В последнее время в Китае и в других странах мира все большее внимание уд еляется лечебной гимнастике «ушу», которая одновременно выступает как вид спортивной борьбы, искусство самообороны, доставляя эстетическое н аслаждение. В древнем китайском городе Лояне проводятся международные соревнования по «ушу». Гимнасты многих стран: США, Японии, Канады, Франции , Сингапура, Таиланда и др. вместе с китайцами участвуют в девяти видах сор евнования: упражнениях с саблей, пикой, мячом, двумя мечами, борьбе с холод ных оружием и без оружия. Популярность «ушу» - наглядный пример того, как в ходят в современный быт страны старые традиции китайской культуры, как п олучают они право на жизнь в современном китайском обществе с его бурным и темпами экономического развития, компьютерами, электроникой и ультра современными дискотеками. К непреходящим ценностям китайской традиционной культуры относятся: - основанный на нерасчлененном представлении о мире интуитивный способ мышления, созвучный идеям современной физики, в частности, квантовой тео рии поля; - акцент на развитии культуры, моральном самосовершенствовании человек а, гармонии межличностных отношений и отношений между личностью и общес твом; - морально-этические устои: уважение старших, помощь ближнему, согласие в обществе; - традиционные правовые взгляды на приоритет морально-этических норм; - традиции семейных отношений; - стремление к сочетанию власти и долга, справедливости и выгоды, интерес ов личности и массы. Вместе с тем следует отметить, что китайская культура, при всей ее моноли тности и непрерывности развития, включает в себя множество элементов, об ъяснить наличие которых можно только заимствованиями. В истории Китая н аблюдается закономерность: периоды расцвета сопровождались интенсивн ым обменом с внешним миром, период упадка - отгороженностью от внешнего м ира, боязнью культурного обмена. Существенную роль в культурных контактах Китая с внешним миром сыграл «Великий шелковый путь», который был проложен во II в . до н.э. посольством Чжан Няня, направленного императором Уди в Бактрию. С этого времени начались перевозки китайского шелка на Запад, и Китай стал известен в Европе как «5епса» («Страна шелка»). Родившийся в 76 г. до н.э. велик ий римский поэт Вергилий написал стихи, воспевающие шелк. По этому пути с Востока на Запад переправлялись не только шелк, но и арабский фимиам, дра гоценные камни, муслин и пряности из Индии. С Запада на Восток везли стекл о, медь, олово, свинец, красные кораллы, ткани, посуду, золото. Великий шелко вый путь протянулся почти на 12 тыс. км через известные тогда земли, связав Сиань (столицу поздней династии Хань) и Гадес (современный Кадис) на побер ежье Атлантического океана. К араваны тяжело груженых верблюдов продолжали брести по «Шелковому пут и», когда появился новый «Морской шелковый путь», его открыл в 100 г. до н.э. ка питан греческого судна Гиппалос. Морской путь был менее опасным и более экономичным, поэтому морская торговля между Востоком и Западом быстро р азвивалась, достигнув беспрецедентного размаха в эпоху династий Тан (618-907), Сун (960-1279) и Юань (1260-1368). Семь экспедиций в «западные моря», предпринятые изв естным адмиралом Чжен Хэ в 1405-1433 гг. также стимулировали дальнейшее развит ие торговли Китая. По этим сухопутному и морскому «шелковы м путям» шла не только торговля, но культурный обмен Китая с другими стра нами, внесшими свой вклад в облик китайской культуры. Так, история связей Китая и Индии в эпохи Тан и Сун показывает, что взаимодействие местной и и ноземной культур было двусторонним; что буддийская философия, индийско е изобразительное искусство, архитектура, музыка, медицина, йога и т.п. вов се не поглотили китайскую культуру и не были поглощены ею, а переплелись и составили единое нерасторжимое целое. В период правления династии Тан наблюдался также мощный подъем ислама, э той новой с^лы, которой суждено было оказать столь существенное влияние на отношения между Востоком и Западом. Первое арабское посольство в Кита е появилось в 651 г., а завоевание арабами Персии в 652 г. вплотную приблизило их к зонам китайского влияния. Арабы стали играть чрезвычайно важную роль посредников в культурном и торговом обмене между Востоком и Западом. Име нно через них в Европу попали такие древние китайские изобретения как ко мпас, бумага, книгопечатание, порох. По торговым путям из Китая в Европу шли не только рулоны шелка, ящики с фар фором и чаем, - распространялись различные нравственные, философские, эс тетические, экономические и педагогические идеи, которым суждено было о казать воздействие на Запад. Живопись, скульптура, архитектура и ремесле нные изделия Китая внесли большой вклад в развитие в XVIII в. европейского ст иля «рококо». Влияние китайских архитектурных стилей можно проследить в линиях некоторых дворцов европейских правителей. Весьма популярными стали на Западе также парки в китайском стиле, их влияние ощущается до си х пор. В области философии внимание европейских ученых привлекло в первую оче редь конфуцианство. Конфуций приобрел репутацию просвещенного мудреца , создателя этико-политического учения. Выдающийся немецкий философ Г. Л ейбниц был одним из первых, признавших значение китайской мысли для запа дной культуры. Он полагал, что если бы Китай направил в Европу просвещенн ых людей, способных обучать «целям и практике естественной теологии», то это содействовало бы более быстрому возвращению Европы к ее высоким эти ческим нормам и преодолению периода упадка. Великий русский писатель и м ыслитель Л.Н. Толстой обнаружил, что его взгляды во многом близки философ ии Лао-цзы, и одно время даже собирался перевести на русский язык «Дао дэ ц зин» («Книга пути и добродетели»). Некоторые европейские мыслители эпохи Просвещения усматривали в системе образования феодального Китая прим ер для подражания. Немецкий теолог XVIII в. X. Вольф отдавал предпочтение кита йской системе образования с ее раздельными школами для детей и взрослых . Он считал, что эта система согласуется с естеством человеческого духа. К итайские школы не только обучали чтению и письму, но и проводили с учащим ися занятия по этике, знакомили их с методами приобретения знаний. Влияние китайской культуры можно также проследить в литературе и искус стве Запада. Некоторые полагают, что хорошо известная сказка «Золушка» - это западный вариант легенды «Ю Ян Цза Цзу», написанной Дуань Ченши в тан скую эпоху. Китайская классическая пьеса «Сирота из рода Чжао» была пере ведена на английский, итальянский и французский языки. Под ее влиянием В ольтер написал пятиакт-ную пьесу «Китайская сирота», в которой он изложи л нормы конфуцианской морали. Таких примеров можно привести достаточно много. Однако не следует забывать, что Китай и Запад взаимно влияли друг на друг а. В то время как Запад испытывал воздействие богатого культурного насле дия Китая, последний, в свою очередь, перенимал передовые научные и техни ческие достижения Запада, его философские и художественные идеи. Все это способствовало укреплению дружеских связей и взаимопониманию между к ультурами мира. Список литературы Д ля подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.popal.ru/