Гендерная проблематика в философии

Гендерная проблематика в филосо фии Жеребкин С. 1. Введение. История философии как интеллектуальная история мизогинии Патриархатная традиция в зап адноевропейской философии возникает на этапе, когда в ней начала формир оваться модель человеческой субъективности, ориентированная на поняти е рационального, целостного и самотождественного субъекта — то есть та к называемая классическая модель субъективности. На ранних этапах развития философии (в античной натурфилософии 6-5 веков д о н. э.) антропологическая проблематика рассматривалась исключительно в контексте проблем натурфилософии, где гендерные характеристики — муж ское и женское — являются лишь двумя чередующимися и дополняющими друг друга началами, характеристики которых проявляются в природе основных космических полярностей, посредством которых задается как структура к осмического целого, так и человеческого бытия — день/ночь, светлое/темн ое, жизнь/смерть, правое/ левое, верх/низ и др. Механизмом взаимодействия м ужского и женского в натурфилософии являются не отношения господства/ п одчинения, а отношения функциональных различий между ними, определяющи е смену рождения и смерти, социальные и биологические ритмы в общем цикл ическом процессе космической жизни. В то же время как только в западной ф илософии центральной становится антропологическая проблематика — проблематика человеческой субъективности (а космологическая отходи т на второй план), в логике философского мышления возникает и ее ведущая о ппозиция, а именно бинарная оппозиция разума и тела, в которой разум ассо циируется с рядом позитивных характеристик, носителем которых выступа ет мужское начало (таких как духовность, сознание, рациональность, актив ность, внешнее), а тело — с серией негативных характеристик, которые репр езентированы женским началом (чувственность, бессознательное, нерацио нальность, пассивность, внутреннее). Логика бинарных оппозиций, в которо й мужское является субъектом, а женское — объектом, является концептуал ьной основой патриархатной метафизики в целом, которую в современной фи лософии называют фаллогоцентризмом, подчеркивая тем самым, что по видим ости бесполый приоритет разума-логоса в ней на самом деле неразрывно свя зан с приоритетом мужского начала и присущих ему атрибутов и характерис тик. Если поместить данную бинарную логическую конструкцию в социальный ко нтекст культуры, то можно сказать, что с ее помощью патриархатное мышлен ие находит оправдание подчиненной социальной позиции женщин в обществ е. В результате женщины в фаллогоцентристской метафизике репрезентиро ваны как несовершенные, болезненные, нерациональные и в то же время непо корные существа, неспособные осуществлять сознательный контроль за св оими телами и действиями. Женская, сексуальность и репродуктивная спосо бность делают женщин подверженными различным телесным и духовным угро зам, поэтому они нуждаются в защите и особом отношении контроля, которое определяет патриархатное сознание и общественное устройство. Имплицит но женские тела рассматриваются как неспособные к мужским достижениям, поскольку являются физически более слабыми, склонными к гормональной и ррегулярности, случайным вторжениям и непредсказуемости. Другими слов ами, женское тело в патриархатной философской традиции определяется ка к стихийное и деструктивное природное начало, влияние которого на культ уру несет в себе угрозу и должно быть нейтрализовано. Именно поэтому на п ротяжении длительного исторического периода в интеллектуальной истор ии человечества господствует установка, которая позже получила назван ие мизогинии (то есть женоненавистничества) — нейтрализация и исключен ие женского как из системы рационального философского мышления, так и из системы организации общественной жизни. 2. Гендерная проблематика в антич ной философии: формирование мизогинистского мышления в философии Плат она и Аристотеля Основополагающие принципы па триархатной философской традиции были сформулированы представителям и афинской школы Сократом, Платоном, Аристотелем (5-4 век до н . э.), в философии которых разум, ассоциирующийся с мужским началом, выступает как высшее совершенство не только в структуре человеческой субъективности, но и ми роздания в целом: высший Разум тождественен высшей Добродетели и высшей Красоте. Наоборот, неоформленное тело, которое ассоциируется с женским н ачалом, представляет, с точки зрения философов афинской школы, полюс абс олютного несовершенства, хаоса, небытия. Поэтому принцип подчинения тел есного/женского начала разумному/мужскому выступает у философов афинс кой школы основополагающим принципом философского знания, целью котор ого является формирование установки субъекта на достижение максимальн ого рационального контроля над чувственностью. Одним из наиболее радикальных патриархатных мыслителей античности явл яется Платон (427-347 до н. э.). В идеалистической философии Платона телесность п олучает позитивное значение только тогда, когда ее функционирование по лностью определяется требованиями разума и проявляется в чувственном опыте, который совершенно очищен от характеристик случайного, хаотичес кого, индивидуального. В диалоге Пир, в притче о двух Эротах — “небесном” и “пошлом” — Платон квалифицирует “высший” тип чувственности как “дух овный” или “небесный” мужской эрос, сферой проявления которого являетс я философия. Если же чувственность не подчинена разуму и в ней доминирую т случайные эгоистические влечения, то она, согласно Платону, представля ет низкий род чувственности — “пошлый”, женский эрос, сферой проявления которого является повседневная реальность и быт.[1] В результате женский субъект исключается у Платона из сферы философского знания, а в качестве субъекта философствования Платоном признается только мужской субъект — “мудрый муж”, идеализированным воплощением которого выступает знам енитый Сократ, настолько рационализировавший свою чувственность, что, д аже умирая, он сохраняет полный контроль над своим телом и способность м ыслить здраво и последовательно (отказывается бежать из заточения с пом ощью своих учеников, даже в смерти демонстрируя доказательство своей фи лософской позиции). Распространяя принцип фаллогоцентризма на сферу общественной жизни, П латон утверждает, что только тот, кто способен в совершенстве владеть св оим собственным телом и своими чувствами, может разумно и справедливо уп равлять государством и другими людьми. Поэтому в своей знаменитой модел и “справедливого государства”, описанной в диалогах Государство и Зако ны, Платон предоставляет функции государственного управления правител ям-философам, которые, пройдя все необходимые стадии образования, освобо дились от так называемых случайных влечений и возвысились к сфере чисто го интеллектуального знания — философии. Только они, по его мнению, спос обны принимать справедливые решения, так как правление царей-философов — это не персональное, субъективное принятие решений, а действие от лиц а внеличностной Добродетели, воплощенной в идеальном государстве. Так к ак женское начало у Платона — это всегда частное, основанное на доминир овании эгоистических влечений, а не внеличностной Добродетели, то ни одн а социальная функция, связанная с управлением общественными делами, не м ожет быть, согласно Платону, присуща женщине. Поскольку “низкая” чувственность, воплощенная женским началом, рассма тривается Платоном как основное препятствие справедливой деятельност и разума, она не только признается у Платона несовершенной, но и расценив ается как угроза разуму, которая должна быть устранена. Один из наиболее ярких примеров мизогинии у Платона — его знаменитая идея о необходимос ти введения в “справедливом государстве” института общности жен, посре дством которого Платон считает возможным нейтрализовать женское как с феру частного, приватного, которой он приписывает наиболее разрушитель ное влияние на государство.[2] По мнению Платона, введение общности жен и д етей в “справедливом государстве” позволило бы преодолеть алчность, со бственнические чувства и стремление правителей действовать в интереса х своих жен и детей, в которых он видит основную угрозу для осуществления идеальной социальной утопии. Поскольку именно женщин Платон считает в п ервую очередь ответственными за антиобщественные тенденции в государс тве, он настаивает на необходимости их деприватизации и изгнания из част ных домов. Философия другого выдающегося представителя афинской философской шко лы Аристотеля (384 — 322 до н. э.) на первый взгляд кажется более либеральной по отношению к характеристикам женского/телесного, чем позиция Платона с е го установками на полную нейтрализацию и исключение женского, однако на самом деле представляет новую мизогинистскую модель философии, в котор ой зависимость женского начала от мужского еще более возрастает. Основн ое отличие от Платона состоит в том, что у Аристотеля характеристики жен ского не исключаются полностью, но его проявления подлежат тщательной р егламентации и дисциплинарному контролю. В философии Аристотеля, так же как и у Платона, представлена универсальная иерархия сущего, где высшая точка — это Верховный Разум (неподвижный двигатель), к которому тяготее т все сущее, а низший уровень бытия — это уровень неоформленной материи, телесного начала- Однако у Аристотеля, в отличие от Платона, идея универс альной рациональной иерархии одновременно представлена как идея естес твенного телеологического порядка: каждое сущее в мировой иерархии име ет свою собственную естественную цель, к реализации которой оно направл ено и которую оно должно исполнить для того, чтобы универсальный порядок мог осуществиться. Поэтому женское/телесное у Аристотеля — это не чист ая негативность, как у Платона, а один из родов сущего, который имеет свои собственные функции, выполняемые под контролем рационального/мужского начала. По мнению Аристотеля, основн ое предназначение женщин заключаетс я в том, чтобы служить мужчине, принося различную пользу в семье и в государстве. В этом качестве женщины являются важным условием правильной организац ии общественной жизни и их функции должны быть скорее проконтролирован ы, чем аннигилированы и устранены. Соответственно и в модели социальной организации, предложенной Аристотелем в книге Политика, сохраняется, в о тличие от Платона, сфера женского как сфера частного, приватного. Более т ого, Аристотель выступает с критикой платоновской идеи общности жен, реа лизация которой, по его мнению, будет способствовать не укреплению, а раз рушению государства. Аристотель сравнивает отношение мужского и ж енского с отношением раба и господина, в которых сущность раба полностью исчерпывается его обязанностью служить своему господину. Драматизм по ложения раба проявляется не только в том, что он зависим от господина, но п режде всего в том, что он вообще не существует как индивид вне своего отно шения к господину и поэтому все характеристики его субъективности (его м ысли, чувства, желания) носят рабский, нечеловеческий характер. Однако па радоксальным образом положение женщин у Аристотеля является еще более зависимым, чем положение раба, так как основывается не на социальном, а на естественном неравенстве и поэтому в принципе не может быть изменено в п ользу женщин, в отличие от положения раба, который потенциально может по лучить свободу.[3] Согласно философии Аристотеля, у женщин нет и не может быть никаких самостоятельных целей и характеристик, которые бы не были связаны со служением мужчине. Та форма общественного участия жен щин, которую предлагает Аристотель, определяет женщин исключительно в т ерминах домашнего хозяйства, патриархатной семьи и фактически усилива ет авторитет мужской власти в семье и в государстве даже больше, чем это и мело место у Платона. Исправное осуществление женщинами своих функций о беспечивается у Аристотеля постоянным регламентирующим контролем, кот орому женщины подвергаются в семье и государстве. В частности, мы находи м множество детальных предписаний относительно того, что должны и что не должны делать женщины: например, какими видами деятельности должны или не должны они заниматься, в каком возрасте они должны выходить замуж и пр оизводить потомство и т. д.[4] Другими словами, женское/телесное превращает ся у Аристотеля в объект детального описания и контроля, который служит еще большему укреплению власти образованного, рационального мужского меньшинства в античном полисе. 3. Мизогиния и обоснование патриа рхатных отношений в философии средневековья В эпоху средневековья патриархатная философ ская традиция усиливается, поскольку в структуре оппозиции разум/тело д оминирующее положение разума еще более укрепляется — благодаря строг им нормам и ограничениям по отношению к телу и чувственности в христианс тве. В средневековой философии по сравнению с античностью, с одной сторо ны, проявляется большее внимание к индивидуальному психологическому о пыту. субъекта, который понимается как более эмоционально чувствительн ый и рефлексивный, с другой стороны, чувственность при-, знается позитивн ой только в форме религиозного чувства, которое полностью очищено от мир ских, обыденных влечений и подчинено интересам высшего, божественного р азума. Нерелигиозная чувственность осуждается в христианской философи и как греховная. Основным критерием, по которому осуждается чувственнос ть, является ее связь с удовольствием, которое в христианской культуре а ссоциируется с женским и является символом первородного греха и низмен ности плотского начала. В средневековой философии выделяют два основных исторических этапа: 1) п атристика (1-5 вв.) — зарождение и развитие христианской философии в услов иях античности, представленное работами “отцов церкви” — Августина Бл аженного, Оригена, Тертулиана и других, основывающихся на философской ме тодологии Платона и неоплатоников, в которой осуществляется полное иск лючение характеристик женского из философского мышления и культуры и 2) схоластика (6— 14 вв.) — период философии зрелого средневековья (Ансельм К ентерберийский, Пьер Абеляр, Фома Аквинский), основывающейся на философс кой методологии Аристотеля, в которой функции женского в культуре допус каются при условии, что над ними осуществляется постоянный рациональны й контроль. Основной особенностью патристики является то, что женское отождествля ется не с чувственностью как таковой, а с извращенной, греховной чувстве нностью, разрушающей внутреннее единство человеческого и божественног о начала. Согласно Августину (354-430), чувственность сама по себе не является г реховной, так как она необходима для веры и переживания человеком его от ношения к Богу. Чувственность становится греховной тогда, когда в ней на чинает доминировать удовольствие, то есть индивидуалистическое влечен ие, неподконтрольное разуму. С точки зрения Августина, чувство, которое в наименьшей степени ^поддается рациональному контролю и поэтому являет ся наиболее греховным — это сексуальное удовольствие/похоть, источник ом которой является женское начало. В своей Исповеди Августин доказывае т, что ни один человек, даже младенец, не является невинным, так как с момен та своего рождения он стремится к эгоистическому чувственному наслажд ению. Однако если удовольствия, связанные с чувствами вкуса, обоняния и з рения, возникающие в процессе еды, питья, чтения, слушания Музыки и т. д., чел овек еще способен как-то подчинять своему разуму, то сексуальное влечени е и удовольствие, ассоциированное с женским, меньше всего поддается раци ональному контролю и поэтому представляет наибольшую угрозу для дости жения подлинного наслаждения, которое человек может испытать только от близости к божественному началу. По мнению Августина, самое эффективное средство исключения сексуально го удовольствия как формы греховной чувственности — это безбрачие и де вственность. Однако поскольку брак установлен Богом, он так же изначальн о не является греховным — при условии, что сексуальные отношения в брак е должны быть подчинены задаче продолжения рода и исключать похоть, то е сть элемент сексуального удовольствия. Августин считает, что такими был и платонические сексуальные отношения мужчины и женщин в раю, которые бы ли полностью подчинены выполнению рационального божественного плана и в которых, поэтому, похоть отсутствовала. В связи с этим Августин различа ет телесное и символическое значение женского, где в первом случае женск ое сводится к характеристикам пола, а во втором случае женщина рассматри вается как существо, наделенное разумом и, поэтому, способное возвысить свою чувственность до уровня религиозной чувственности. С одной сторон ы, как существо, наделенное полом, женщина является носителем греховной чувственности и должна быть во всем подчинена мужчине, с другой стороны, как существо, наделенное разумом и способная к религиозному чувству, жен щина равна мужчине и в равной степени с мужчиной может рассчитывать на с пасение.[5] Еще более радикальная формулировка христианской мизогинии представле на в философии другого известного отца церкви — святого Амвросия. Так к ак женщина ассоциируется в культуре патристики с похотью и удовольстви ем, Амвросий относит женское к области зла как такового. Он полагает, что ж енщина может обрести спасение, только отказавшись от своего тела, вследс твие чего она утрачивает черты женского и становится мужчиной. “Покуда ж енщина предназначена для деторождения, она отлична от мужчины — как тел о отлично от души. Но если она желает служить Христу более, чем миру, она пр екращает быть женщиной и может быть названа мужчиной.”[6] Таким образом, в философии отцов церкви сохранена платоническая интенция на обретение духовности посредством очищения тела от характеристик женского, однак о другими средствами, чем в античности: вместо практик совершенствовани я разума посредством философского образования христианская философия предлагает практики религиозной аскезы и покаяния. В философии схоластики женское начало также рассматривается как несов ершенное и уступающее во всех отношениях мужскому, но — в соответствии с духом аристотелизма — допускается, что оно имеет свою собственную фун кцию, необходимую для реализации божественного плана в целом. В связи с э тим в философии схоластов не так сильно, как в философии отцов церкви, выр ажена связь женского и греховного. Основная функция женщины — деторожд ение — является, с точки зрения схоластической философии, в меньшей сте пени результатом грехопадения Евы, чем следствием ее естественного пре дназначения, функцией природного порядка. В то же время данная концептуа льная установка отнюдь не предполагает, что социальный статус женского повышается: напротив, она не только закрепляет ситуацию женского подчин ения, но и делает ее необратимой. Если у Августина женщина в равной степен и с мужчиной может рассчитывать на спасение при условии, что она сможет п реодолеть свою греховную, плотскую природу, то в схоластической философ ии подчиненное положение женщины является абсолютно непреодолимым, та к как оно обусловлено ее естественнымпредназначением. Например, в философии Фомы Аквинского акцентируется роль женщины как по мощницы мужа, которую она обязана выполнять в силу своего естественного предназначения. Однако, с точки зрения Аквината, женщина является помощн ицей мужчины не в труде, где более эффективным помощником мужчины выступ ает другой мужчина, а исключительно в деле продолжения рода. Цель сущест вования женщины заключается исключительно в том, чтобы “помочь мужчине продлить род”, принцип которого содержится только в мужчине и который од ин является подобием Бога.[7] То есть собственно человеком для Фомы Аквинс кого является мужчина, а женщина — лишь средство для реализации принцип а человеческого рода и, поэтому, не имеет никакого самостоятельного знач ения безотносительно к данному принципу. В результате рассмот рение женского в философии схоластики придает жен щине статус вещи, которая для мужчины принципиально не отличается от дру гих вещей и орудий труда и которой мужчина может распоряжаться по своему усмотрению. Тем самым в схоластике формируется представление об абсолю тистском характере патриархатной власти по аналогии с властью бога, кот орой должны быть подчинены все функции индивидов и которая призвана жес токо карать за любые нения от рационального плана патриарха. Помещенный в социальный контекст, абсолютизм патриархатной власти в схоластической философии служит оправданием аб солютизма монархической власти, которая рассматривается в схоластике как форма “отцовской власти” — право полной власти государя-отца над жи знью и смертью своих подданных, которое первый патриарх Адам якобы получ ил непосредственно от бога. Отцовская власть определяется как право на ж изнь и смерть не потому, что она является предельно жестокой формой влас ти (хотя она в действительности и отличается жестокостью), но прежде всег о потому, что все права в данном типе власти принадлежат только одному су бъекту — патриарху, а остальные члены сообщества, даже жена и мать абсол ютистского правителя, полностью лишены каких бы то ни было прав. Поэтому когда позже английский философ-просветитель Джон Локк, формулируя идеи либерализма, выступает с критикой аб солютизма отцовской власти, он аргу ментирует их с позиций материнского права — настаивает на том, что отец и мать имеют равное право по отношению к своему потомству.[8] Таким образом, можно утверждать, что философи я средневековья не только остается в рамках традиции мизогинии и фаллог оцентризма, но и усиливает ее, постулируя абсолютный и неограниченный ха рактер патриархатной власти. И только в философии эпохи Просвещения при нципы интеллектуальной и общественной мизогинии впервые были поставле ны под сомнение. 4. “Эпоха разума”. Гендерная пробл ематика в философии Просвещения: парадоксы либерализации В эпоху Просвещения изменяется расстановка а кцентов, основной бинарной оппозиции классической метафизики разум/те ло — впервые в истории классического мышления происходит легализация чувственности. Хотя “суд Разума” выступает в философии Просвещения как высшая инстанция в обществе и природе, в то же время предполагается, что т елесное начало, чувственность является важным фактором, позитивно возд ействующим на разум. “Разум, — писал Руссо, — многим обязан страстям, а с трасти разуму”.[9] В отличие от философии средневековья, чувственность не рассматривается в философии Просвещения как препятствие на пути разум а, которое должно быть непременно устранено: задача просвещенного индив ида — скорее не подавлять чувства, а управлять ими с помощью разума. Соот ветственно происходит и переоценка гендерного отношения в философии: в о-первых, признается значимость и позитивный вклад женского в формирова ние мужской субъективности, а во-вторых, женская чувственность не может больше apriori служить основанием для отказа в способности разума. Впервые в интеллектуальной истории человечества в философии Просвещен ия рассматриваются вопросы о возможности развития женских интеллектуа льных способностей и о женском образовании. И хотя большинство философо в-мужчин (среди которых наиболее известными фигурами являются Руссо и Ка нт) в целом негативно оценивают перспективы просвещения для женщин, в эп оху Просвещения впервые в истории философии и общественной мысли появл яются теории (в первую очередь Мери Уоллстонкрафт), в которых формулирую тся идеи женской эмансипации и осуществляется критика патриархатной и деологии. 1) Руссо: женская чувственность в терминах разума В теории гендерно дифференцированного воспитания Жана-Жака Руссо (1712-1778), к оторую он изложил в романах Эмиль или о воспитании (1762) и Юлия или новая Эло иза(1761), ярко выражена просветительская идея о том, что женское начало обла дает рядом позитивных качеств, которые отсутствуют у мужчин и которые ок азывают важное позитивное влияние на процесс формирования мужского су бъекта. По мнению Руссо, позитивная роль женского основывается на том, чт о женщины, обладая иной чувственной природой, чем мужчины, наделены спос обностью нравиться мужчинам, вызывая у них при этом лучшие человеческие чувства — любовь, сострадание, заботу и, таким образом, могут благотворн о воздействовать на мужчин: облагораживать и смягчать их нравы, развиват ь чувствительность и формировать у них более изысканный эстетический в кус. Принципиальное различие мужской и женской субъективности заключается , согласно Руссо, в избыточной сексуализированности женской чувственно сти. Согласно Руссо, женская чувственность полностью определяется секс уальностью, тогда как мужская — лишь частично. “В жизни мужчины и женщин ы пол как таковой играет далеко не одинаковую роль — пишет Руссо. — Саме ц является самцом лишь в некие минуты, самка остается самкой всю жизнь, во всяком случае все годы своей молодости...”.[10] При этом в контексте общей либ ерально-демократической направленности идей Просвещения Руссо не счит ает предосудительным сам факт природной сексуализированности женщин, но ставит вопрос об условиях ее конструктивной реализации. Руссо считае т, что женские природные качества в принципе невозможно нейтрализовать или изменить; к тому же в этом нет никакой необходимости, поскольку женск ая чувственность может и должна выполнять свою позитивную общественну ю функцию. Для этого важно найти такие способы воздействия на нее, благод аря которым она бы сохраняла свой естественный характер и не приобретал а различные извращенные формы, которые ей навязывает западная цивилиза ция. По мнению Руссо, сама природа наделила женщин способностью воздерживат ься от реализации влечений в неестественной, извращенной форме. Такой сп особностью является стыд, с помощью которого женщины могут осуществлят ь контроль над своими чувствами и без которого женщина — это просто сам ка. “Наделив женщину безграничными вожделениями,' — пишет Руссо, — [верх овное существо — С.Ж.] присоединило к этим вожделениям стыдливость, приз ванную их сдерживать”.[11] В то же время Руссо считает, что одно только чувст во стыда является для женщин недостаточным средством самоконтроля, пос кольку оно ставит женщину в зависимость от мнений других людей и не позв оляет осуществлять контроль над собой полностью самостоятельно. Сильн ая зависимость от других заставляет женщину постоянно смущаться, путат ься и совершать ошибки, которые могут привести ее, как, например, героиню р омана Новая Элоиза Юлию, к нравственному падению и гибели, несмотря на са мые лучшие намерения. Гораздо более эффективным средством самоконтроля является, по мнению Р уссо, самоконтроль посредством разума, при котором субъект ориентирует ся не на мнения других о себе, а на принципы всеобщего нравственного зако нодательства, выражением которых у Руссо выступает инстанция Общей Вол и. Однако самоконтроль посредством разума доступен только мужчинам и не доступен женщинам, разум которых, согласно Руссо, является слишком слабы м для того, чтобы усвоить принципы Общей Воли. Согласно теории “естественного воспитания” Руссо, даже мужчина не сраз у способен овладеть принципами Общей Воли и научиться выполнять функци ю рационального контроля по отношению к самому себе: вначале ему нужен м ентор-наставник, заменяющий принципы Общей Воли, которому бы он повинова лся беспрекословно до тех пор, пока он не женится и сам не станет отцом — то есть воспитателем других, на чем заканчивается у Руссо знаменитая ист ория воспитания Эмиля. Согласно Руссо, у мужчин с момента наступления от цовства внешний контроль наставника заменяется внутренней самодисцип линой, которая позволяет мужскому субъекту устранить несовпадение меж ду универсальной Общей Волей и эгоистической индивидуальной волей. Поскольку форма самоконтроля посредством разума фактически недоступн а для женщин, они, по мнению Руссо, вынуждены на протяжении всей жизни приб егать к услугам ментора-наставника, функцию которого выполняет мужчина: вначале это отец женщины, а впоследствии — ее муж. Для того, чтобы остават ься < естественной женщиной” и сохранить свою чувственность от вредных в лияний, женщина должна в процессе социализации перейти из одного дома (р одительского) в другой (дом своего мужа), где ее нравственное и интеллекту альное воспитание, начатое родителями, будет продолжено мужем-воспитат елем. Таким образом, теория “естественного” женского воспитания строится у Р уссо как концепция надзорного воспитания, основными условиями которог о являются: 1) домашнее воспитание, сокращение до минимума контакта с внеш ним миром и с обществом (в семье, а не в светском обществе, в провинции, а не в Париже); 2) воспитание женщины для материнства; 3) непрерывность воспитан ия, в процессе которого функции отца-воспитателя после замужества женщи ны переходят к ее мужу. Благодаря системе надзорного воспитания, женщины , по мнению Руссо, могут естественным образом проявить свою чувственную природу, то есть свою сексуальность, сделав ее максимально общественно п олезной: в детстве естественные проявления женской чувственности долж ны приносить радость ее родителям, затем, после замужества, молодая женщ ина должна стать желанной возлюбленной и приятной собеседницей для сво его мужа-воспитателя; наконец, после того как женщина станет матерью (Рус со рассматривал материнское чувство как основной способ выражения жен ской сексуальности), ее чувственность должна принести наибольшую общес твенную пользу в деле рационального воспитания детей. Женщины, не получившие естес твенного воспитания, склонны к злоупотреблению своей чувственной прир одой, то есть к проявлениям излишней сексуализированности. Таковы, по мн ению Руссо, развращенные и властолюбивые светские женщины-парижанки, ко торые хотя и прилагают свое кокетство и изобретательность для того, чтоб ы нравиться мужчинам, н о в резул ьтате оказываются гораздо менее привлекательными, чем стыдливые и умер енные провинциалки, которые пользуются гораздо большим успехом у мужчи н и, в результате, получают возможность естественным образом реализоват ь свою сексуальность в семье. Таким образом, в теории женского воспитан ия Руссо стоит на патриархатных позициях, поскольку, несмотря на признан ие позитивной роли женской чувственности в культуре и постановку пробл емы женского' воспитания, он фактически является,-противником женской эм ансипации. С одной стороны, Руссо. настаивает на существовании нередуцир уемых сексуальных различий между мужчинами и женщинами и в этом его теор етическая позиция близка позиции современных феминистских теорий секс уального различия. С другой стороны, Руссо трактует сексуальное различи е реакционным образом: условием репрезентации женской чувственности у него выступает мужской рациональный контроль, а единственно возможной сферой реализации женской субъективности — патриархатная семья. 2) Кант о различии мужского и жен ского разума Иммануил Кант (1724-1804), основоположник немецкой классической философии — н аиболее значительный после Руссо теоретик гендерной проблематики эпох и Просвещения. Для Канта разум — это основное качество человеческой суб ъективности, так как, по его убеждению, только наличие разума делает инди видов людьми в собственном смысле слова и обеспечивает наличие граждан ского состояния в обществе. Поэтому Кант, в отличие от Руссо, считает, что различие мужской и женской субъективности определяется не особенностя ми женской чувственности, а различием интеллектуальных позиций, то есть способом, которым мужчины и женщины используют свой разум. В своей интерпретации гендерных различий Кант не ограничивается аргум ентом Руссо о том, что разум женщин — просто более слабый чем у мужчин, та к как для Канта, предпринявшего радикальную критику способности разума как таковой, не существует “сильного разума” в том смысле, в котором Русс о понимал мужской разум как актуализацию принципов Общей Воли. Основным парадоксом эпохи Просвещения для Канта является то, что люди, обладая св оим собственным разумом, не решаются положиться на его силу и поэтому по стоянно стремятся воспользоваться чужим разумом, опереться на авторит еты, что, по его мнению, особенно характерно для женщин.[12] В связи с этим Кант в работе Ответ на вопрос: что такое Просвещение? формул ирует основную задачу Просвещения — задачу пользоваться своим собств енным разумом, не рассчитывая на разум других: "имей мужество пользовать ся собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения".[13] В то же время, по мнению Канта, эта задача не так проста, как представляется на пер вый взгляд. Сложность ее заключается в том, что стремящийся самостоятель но мыслить субъект должен сверять свои мысли с требованиями всеобщего з аконодательства для того, чтобы убедиться в правильности и обоснованно сти своих решений. Кант выделяет три основные разновидности всеобщего з аконодательства — принцип трансцендентального единства апперцепции как основной закон чистого разума, моральный категорический императив и законы суждения. Для того, чтобы определить, действительно ли является его поступок рациональным или нравственным, человек должен, согласно Ка нту, сверять свои действия не с тем или иным конкретным примером рациона льного или нравственного поведения, который всегда носит частный, огран иченный характер, а с требованием трансцендентального единства апперц епции или морального категорического императива, которые является абс олютно всеобщими и универсальными. В то же время, осознавая себя в ситуации невозможности выполнить требова ния всеобщего законодательства, каждый индивид, независимо от его пола, переживает чувство, которое Кант считал определяющим в структуре челов еческой субъективности — чувство вины. При этом, несмотря на то, что чувс тво вины, согласно Канту, является универсальной характеристикой для че ловеческой субъективности в целом, он отличает конструкцию мужской вин ы от женской, на основании этого различая интеллектуальные установки му жского и женского субъекта в культуре. Согласно Канту, конструкция мужской вины строится как конструкция внут ренней вины, или совести, когда мужской субъект, переживая чувство нехва тки по отношению к всеобщему закону, находит его причину внутри себя и ст ремится ее устранить. При этом если мужской субъект непосредственно отн осится к инстанции всеобщего закона, то для женского субъекта данное отн ошение всегда опосредовано отношением к другим, являющимся для женщины формой замещения ее отношения к инстанции всеобщего законодательства .[14] В результате вина у женского субъекта формируется в виде конструкции внешней вины, или, как уже было сказано, стыда, когда в качестве причины не соответствия всеобщему закону для субъекта всегда выступает внешний Д ругой, а не сам субъект. Различие конструкций мужской и женской вины Кант поясняет на примере ра зличий мужских и женских преступлений, определяемых им как “преступлен ия, связанные с честью пола” и направленных на выход из ситуации вины. Наи более характерным женским преступлением, связанным с “честью пола”. Кан т считает детоубийство, когда женщина, стремясь устранить вещественное свидетельство своего безнравственного поведения, убивает своего ребен ка. У мужчин наиболее характерным видом преступлений, связанных с “честь ю пола”, Кант считает дуэль, когда для мужчины важен в первую очередь не оп ределенный результат — например, смерть обидчика, но сама возможность и сполнения долга по отношению к всеобщему нравственному закону.[15] В обоих случаях гендерно маркированный индивид выступает у Канта не как автономный субъект, а как социальный конструкт, произведенный структур ой всеобщего закона. Поэтому, по мнению Канта, с одной стороны, суд не впра ве карать смертной казнью за преступления, связанные с “честью пола” (ду эль или детоубийство), так как в них виноват не индивид, а человеческое общ ество, а, с другой стороны, разные конструкции мужской и женской вины опре деляют разные конструкции мужского и женского субъекта в процессе позн ания. Мужской субъект, сконструированный внутренней виной, является у Ка нта рефлексивным субъектом, ориентированным на познание себя и своего м еста в мире, отношение своего “я” к миру, а мужской разум определяется Кан том как “глубокий ум”,[16] склонный к философскому познанию разум, пытающий ся ответить на знаменитые кантовские метафизические вопросы “что я мог у знать?”, “что я должен делать?” и “на что я могу надеяться?” относительно требований всеобщего законодательства. В отличие от мужского женский с убъект, конституированный внешней виной (или стыдом), относится к миру не всеобщим, а сугубо частным образом, его знание о мире является ситуативн ым (“прекрасный ум”), а все метафизические вопросы теряют для него свой тр ансцендентальный смысл. По мнению Канта, женский субъект представляет б ольший, чем мужской, интерес не для философии, а для антропологии, которую Кант рассматривал как науку, занимающуюся изучением различных телесны х, дорефлексивных реакций людей под воздействием внешних обстоятельст в.[17] Таким образом, в философии Канта сохраняются приоритеты, характерные дл я патриархатной философской традиции в целом: хотя Кант a priori не отрицает п раво женщин на разум и даже настаивает на необходимости развития способ ности рационального мышления у женщин, он, в то же время, отдает явное пред почтение интеллектуальной способности мужского субъекта в процессе по знания, вследствие которой только мужской субъект, по мнению Канта, спос обен выступать субъектом философского знания. Женский субъект, как след ует из философии Канта, не имеет доступа к сфере привилегированного фило софского познания, выступая лишь в качестве объекта антропологическог о анализа, что обуславливает его подчиненное положение и более низкий ст атус в культуре в целом. 3) Мери Уоллстонкрафт в защиту женских прав и женской эмансипации Несмотря на то, что большинство философов-просветителей стояли на патри архатных позициях, именно в эпоху Просвещения впервые были высказаны ид еи в защиту женских прав и женской эмансипации. Знаменательно, что одной из первых в истории философии эти идеи сформулировала женщина — Мери Уо ллстонкрафт (1759-1797) в своей книге. В защиту прав женщин (1792). Философский проект Мери Уоллстонкрафт фактически является первым феминистским, проектом в истории философской мысли. Обосновывая идею женских прав, Уоллстонкрафт опиралась на положения ли беральной теории английского философа Джона Локка о необходимости при знания равных прав для всех “полноценных граждан”. Парадоксом концепци и либерализма Локка, направленной против деспотизма абсолютистской вл асти, является то, что в качестве “полноценных граждан” возможного либер ального общества признаются независимые по отношению к монарху владел ьцы частной, преимущественно земельной собственности, которым в первую очередь атрибутируется способность обладать разумом, то есть быть раци ональными субъектами (чтобы быть способными управлять собственным зем ельным наделом). Соответственно и для Мери Уоллстонкрафт — как теоретик а либеральной концепции женских прав — наиболее важным становится фил ософский тезис о признании женского субъекта рациональным: только в так ом случае она имеет шанс войти в локковский либеральный континуум “полн оценного гражданства”. А также и тезис о том, что женская чувственность я вляется не чисто естественной, а социально обусловленной характеристи кой: “Если женщины должны исключаться без права голоса из участия в есте ственных правах человечества, — пишет Уоллстонкрафт, — докажите снача ла, избегнув упрека в несправедливости и непоследовательности, что они л ишены разума”.[18] В соответствие с вышеизложенными теорети ческими установками рассматривая современное положение женщин, Уоллстонкрафт признает, что большинство женщи н еще не готовы к тому, чтобы действовать на равных с мужчинами, так как их разум недостаточно развит из-за преобладания в нем чувственных характе ристик. Однако данное положение, по мнению Уоллстонкрафт, является не сл едствием особой природы, женской чувственности, как считал Руссо, или ос обенностей женского разума, как считал Кант, а результатом, во-первых, огр аниченного женского воспитания и, во-вторых, лишения женщин основных гра жданских прав, то есть следствием определенных социальных причин, котор ые могут быть изменены. Поэтому главный философский просветительский т езис, подвергшийся критике Уоллстонкрафт — это руссоистский тезис об “ особой женской природе”, в которой чувственность преобладает над разум ом. Уоллстонкрафт считает, что женственность в той форме, как ее описывае т Руссо, является репрессивным социальным конструктом, который переста нет существовать при условии, что социализация женщин будет проходить в тех же условиях, что и социализация мужчин. Основным объектом критики Уоллстонкрафт явл яется так называемая “избыточная чувственность”, которая вменяется же нщинам в философской концепции Руссо. В своей книге Уоллстонкрафт высту пает против мужчин, которые восторгаются чрезмерной женской чувствите льностью и ратуют за ее развитие. Она называет таких мужчин “тиранами се ксуальности”, а женщин, которые соглашаются культивировать в себе такой тип чувственности (чувственность сексуального объекта в современной т ерминологии) — “рабынями удовольствий”. Уоллстонкрафт признает, что, бл агодаря своей чувственности, женщины имеют возможность пользоваться о собой разновидностью власти над мужчинами, которая описана у Руссо. Одна ко, в отличие от Руссо, Уоллстонкрафт, считает, что такая “власть женщин” н е представляет альтернативу по отношению к авторитарной власти мужчин и ведет к деградации, как женщин, которые ею пользуются, так и общества в ц елом. Порабощенная женщина, фиксирует парадокс репрессированной женск ой сексуальности Уоллстонкрафт, в свою очередь становится маленьким ти раном, находящим удовольствие в мелочной властности, капризах и приступ ах раздражения. Капризные жены, которые не контролируют свои желания и н е могут организовать свои отношения с мужчинами достойным образом, оказ ывают разлагающее влияние на свое окружение, подобно тому как аристокра ты в дореволюционной Франции ослабляли и разлагали государство. Не имея моральных устоев, которые происходят из исполнения долга, усердного тру да и разума, такие женщины разделяют пороки знати.[19] По мнению Уоллстонкрафт, наибольший вред “из быточная чувственность” наносит семье, которую она в русле либерально-п росветительской концепции женского считает основой всех общественных ценностей. Отсюда же и просветительское представление о том, что любовь, как выражение неконтролируемого чувства, не может служить надежной осн овой для брака. Женщину, которая пытается строить свои отношения на стол ь эфемерной основе, неизбежно ожидают личные потрясения и горькие разоч арования. В рационалистической просветительской концепции Уоллстонкр афт более прочными являются семейные отношения, основанные на отношени ях социального контракта (партнерства), позволяющих супружеской паре от ветственно исполнять свои общественно-полезные обязанности. Таким обр азом, идеальные супружеские отношения строятся, согласно Уоллстонкраф т, по модели локковского либерального контракта: “Для того, чтобы быть сп особными исполнять свои семейные обязанности и заниматься домашними д елами, формирующими нравственный характер, хозяин и хозяйка семьи должн ы любить друг друга без страсти. Я хочу сказать, что они не должны прощать себе те эмоции, которые нарушают порядок в обществе и отвлекают мысли, ко торые должны иметь другое применение”.[20] Доказывая, что брак не должен ос новываться на любви, просветительский рационализм Уоллстонкрафт заход ит так далеко, что использует следующие формулировки — “несчастный бра к часто является выгодным для семьи” и “жена, которой пренебрегают, обыч но является лучшей матерью”.[21] В чем же состоит причина несамостоятельного и несовершенного состояни я женской субъективности, не отвечающей параметрам либерального гражд анства? По мнению Уоллстонкрафт, такой причиной является тем не менее не природный недостаток женского мышления (как в просветительских концеп циях Канта или Руссо), а отсутствие возможности образования для женщин. В результате неправильного и несистематического образования мышление ж енщин, в отличие от мышления мужчин, ограничивается уровнем хаотических и инфантильных ассоциаций, не достигая уровня дедукции и обобщения. Толь ко доступ к более высоким формам процесса рассуждения, изучение которых составляет привилегию мужчин, может освободить женщин от привычного от рывочного мышления и позволить им делать обоснованные суждения и реали зовать свою рациональную автономию. “До тех пор пока женщины остаются в состоянии невежества, — подчеркивает Уоллстонкрафт, — они являются од новременно рабами удовольствий и рабами мужчин”.[22] Отсюда право на образ ование в философской концепции либерализма Мери Уоллстонкрафт станови тся наиболее важным гражданским правом для женщин. Образование необход имо как для повышения достоинства и самоуважения женщин, так и для выпол нения ими своих гражданских обязанностей, способствует освобождению и развитию женщин. Просветительская философская концепция женского образования Мери Уол лстонкрафт принципиальным образом отличается от философской просвети тельской концепции женского воспитания Руссо. Хотя под образованием в о боих концепциях подразумевается исключительно домашнее образование, о днако его конечные задачи и способы осуществления принципиально разли чны по критерию женской автономизации и эмансипации. В концепции просве тительского образования Уоллстонкрафт, вопервых, принципиально изменя ется форма зависимости женского субъекта от власти того, кто “предполож ительно знает” — наставника/ментора/мужчины: если у Руссо воспитателем является отец или муж (от которых женщина всецело и абсолютно зависит на протяжении жизни), то у Уоллстонкрафт в качестве наставников выступают н аемные учителя, что формирует структурное отношение зависимости учите ль/ученица в терминах формального договора, допускающего свободу выбор а и со стороны женщины. Во-вторых, в концепции образования Уоллстонкрафт принципиально трансформирована его конечная задача: если у Руссо воспи тание направлено на вменение женщине ее “особой”, “эстетической”, факти чески репрессированной чувствительности и нравственности, соответств ующей так называемому “естественному предназначению женщины” (огранич енному сферой семьи), то у Уоллстонкрафт ведущую роль в воспитании играе т развитие гносеологической, логической и философской способности жен щины, в терминах которой осуществляется также и ее нравственно-гражданс кое воспитание (направленное на либеральную трансформацию социума). С точки зрения современной феминистской теории, философская позиция Уо ллстонкрафт соответствует просветительской форме рационализма и эгал итаризма, в которых современные феминистские теоретики обнаруживают в ыражение специфически маскулинистской перспективы в трактовке женско й субъективности.[23] Фиксируя существование в современной ей культуре би нарных оппозиций разум/чувственность, сознание/ тело, свобода/рабство, ц ивилизация/варварство, где мужское начало относится к доминирующей, а же нское — к подчиненной стороне, Уоллстонкрафт в логике либерального эга литаризма стремится идентифицировать женское с первой, позитивно оцен иваемой стороной, признавая тем самым универсальный характер мужской р ациональной нормы в культуре. Утверждая, что женская часть человеческог о рода должна рассматриваться прежде всего по общечеловеческому, а не по половому критерию, она решает отнести всех индивидов к высшей (маскулин ной) категории, которую она представляет как сексуально и гендерно нейтр альную, не нуждающуюся в оппозиции в лице “исключенного другого”. Тем са мым, мужские, либерально-рационалистические характеристики субъективн ости рассматриваются Уоллстонкрафт как релевантные для обоих полов. От сюда критика просветительского рационализма Уоллстонкрафт в современ ной феминистской теории, базирующейся на принципах сексуального/полов ого различия.[24] В то же время огромная заслуга Уоллстонкрафт заключается в том, что она в первые проанализировала традиционную модель женской субъективности к ак искусственный социальный конструкт, созданный в рамках мужской куль туры и выступила с критикой многих характеристик патриархатного общес тва, которая положила начало всей последующей феминистской критике. Уол лстонкрафт впервые в истории философии исходит из способности женског о субъекта выступать субъектом научного и философского знания и, хотя пр и этом женский субъект подпадает у нее под мужскую рациональную норму, т еория познания Уоллстонкрафт, безусловно, является одним из первых прое ктов антидискриминационной эпистемологии, которую стремятся построит ь современные феминистские теоретики. 5. “Эпоха чувственности”. Метафиз ическое оборачивание: новая концепция женского в философии романтизма Современные феминистские те оретики фиксируют, что философии романтизма принадлежит поистине рево люционная роль в переосмыслении гендерной проблематики в истории мета физики.[25] В ней впервые осуществляется логическое оборачивание традици онных бинарных метафизических оппозиций чувственное/рациональное, раз ум/тело, мужское/женское: чувственное начало получает приоритет над раци ональным, а женское — над мужским. В отличие от традиционной метафизики, в философии романтизма процесс познания приравнивается к процессу тво рчества, ведущей характеристикой которого является не рациональное зн ание, а чувственное переживание (по словам Новалиса, “поэт воистину твор ит в беспамятстве”). Воплощением чувственного пе реживания в истории метафизики традиционно является женская субъективность. Поэтому в философии романтизма конструкция же нского признается ведущей метафизической конструкцией и устанавливае тся характерный культ женского. Трагическим парадоксом новой метафизической конструкции, фиксируемым современной феминистской теорией, является т о, что поскольку основной интерес для романтиков представляет духовная, так называемая “мистическая” чувственность, связанная с духовной деят ельностью (в первую очередь поэзией), конструкция женской субъективност и в философии романтизма редуцирована к символической конструкции, не и меющей отношения к реальной женской чувственности. На амбивалентность основного гендерного отн ошения в философии романтизма указывает амбивалентное структурное соо тношение мужской субъективности (воплощенной в основной субъектной фи гуре метафизики романтизма — фигуре романтического гения) и женской су бъективности (являющейся идеальной фигурой так называемого экстатичес кого чувственного переживания и одновременно романтической “истинной музой”, вдохновляющей романтического гения к творчеству).[26] Парадоксом э той логической конструкции гендерного соотношения является то, что, как свидетельствует анализ философско-эстетических взглядов представите лей раннего немецкого романтизма, иенских романтиков — братьев Август а и Вильгельма Шлегелей, Новалиса, Вильгельма Вакенродера, Людвига Тика, Фридриха Шлейермахера, романтическому гению принадлежит активная роль в процессе творчества, в то время как “высокая” женская функция в конечн ом итоге сводится либо к роли пассивного источника вдохновения для рома нтического гения, либо к пассивной роли объекта его вдохновения. Примеро м того, как женский субъект может быть источником творческого вдохновен ия для мужчины-гения, является известный пример гейдельбергского роман тика Клеменса Брентано, воспевавшего в своей поэзии “мистику вечной жен ственности”, который на протяжении шести лет изо дня в день просиживал у постели монахини Эммерик, у которой открылись стигматы на теле и, записы вая ее видения, трансформировал язык одержимой галлюцинациями женщины в форму литературного дискурса. В результате такого “творческого сотру дничества” Брентано создал художественное произведение — своеобразн ый эпос в прозе, являющийся новой формой выразительности его литературн ого творческого поиска.[27] На трагическую роль пассивной символической м узы указывает известный пример “одержимой и экзальтированной” музы ро мантизма Каролины Шлегель, бывшей женой и музой философа и теоретика лит ературы Августа Шлегеля, а затем женой и музой другого члена иенского кр ужка — философа Фридриха Шеллинга и знаменитой не собственным литерат урным творчеством, а исключительно ролью вдохновительницы своих велик их мужей. Кроме символической роли музы, Каролина была знаменита рапсоди ческими декламациями чужих литературных произведений. Ее, по словам Шел линга, “пророческая душа, неведомая ей самой” привела ее к ранней и траги ческой смерти. По мнению романтиков, после того как женщина полностью отдалась своему ч увству, ее чувственность лишается всего обыденного, повседневного и ста новится тождественной содержанию религии и философии, которая, по слова м Фридриха Шлегеля, является “ближайшей и необходимой потребностью для женщин”.[28] Поэтому романтики впервые в истории философии выступили прот ив концепции “естественного предназначения женщины”. По словам Шлегел я, “назначение женщины я считаю прямо противоположным домашней жизни”.[29] Парадоксом данной интерпретации является то, что в том случае, когда жен щина не может или отказывается реализовывать свою подлинную символиче скую природу, ей, по мнению романтиков, не остается ничего другого, как пол ностью посвятить себя обычному женскому предназначению. Например, Клем енс Брентано рекомендует своей сестре Беттине (известной писательнице Беттине фон Арним) заняться домашним хозяйством — помогать прислуге на кухне и связать ему шесть пар теплых носков.[30] Таким образом, романтики, с одной стороны, выступают за освобождение жен ской сексуальности от ограничений, связанных с семьей и предлагают нову ю сексуальную мораль, с другой стороны, романтическая “новая мораль Эрос а”, изложенная в Люцинде Фридриха Шлегеля, строится как культ духовного, религиозного эроса, где любовь понимается как священнодействие, опыт ми стической чувственности (Шлейермахер), в котором возлюбленная выступае т как “жрица ночи” и который не имеет ничего общего с обычной женской чув ственностью. Идеальный объект любви в литературе романтиков — это возл юбленная, в эротических отношениях с которой нет ничего от обычных сексу альных отношений, например, мертвая невеста Ундина, брачная ночь с котор ой становится кульминацией романтической любви.[31] Парадоксом романтических интерпретаций женского выступает также трак товка женского творчества в философии романтизма. Подчеркивая важност ь женского влияния в процессе творчества, романтики, с одной стороны, акт ивно привлекали женщин к участию в своих кружках и выступали сторонника ми участия женщин в создании культурных ценностей. И действительно, целы й ряд женских имен связан с творчеством романтиков: Каролина Шлегель, Ге нриетта Герц, Доротея Шлегель, София Меро, Беттина Брентано, Гюнтероде. Од нако, с другой стороны, воспринимая женщин в качестве символических фигу р, олицетворяющих подлинную природу философии, поэзии и искусства, роман тики не принимали женщин всерьез как авторов. В результате женщины, вход ившие в литературно-философские кружки романтиков, выступали в основно м в роли чтиц, переводчиц или слушательниц, не оставив значительных лите ратурных произведений. Интерпретация женского в виде символической чувственности зачастую об орачивалась для реальных женщин-авторов личной трагедией и отказом от с обственного литературного творчества — как, например, для писательниц ы Софии Меро, жены Клеменса Брентано. София была старше Брентано и раньше достигла литературной известности; ей покровительствовал Шиллер. Позн акомившись с ней, когда она была замужем за иенским профессором Меро, Бре нтано нашел в ней удивительное сходство со своей рано умершей матерью. Ч ерез пять лет, после многочисленных ссор и новых сближений, развода с муж ем, состоялся, наконец, их брак, в котором Брентано надеялся, по его словам, испытать “вольный поэтический и фантастический образ жизни”. Эта утопи я доставила немало страданий им обоим. София призналась в минуту открове нности, что жить с Клеменсом — это попеременно то рай, то ад, однако с силь ным преобладанием ада. Совместная жизнь Брентано и Софии Меро продлилас ь менее трех лет и закончилась смертью Софии. Главным результатом жизни с Брентано стало то, что София Меро отошла от писательской деятельности и перестала публиковаться. Таким образом, в конечном итоге женская чувственность у романтиков — эт о символическая чувственность, репрезентированная в виде пассивных му зы или источника романтического творчества, осуществляемого романтиче ским гением в философском и литературном тексте. Поэтому в метафизике ро мантизма сохраняется (хотя и оборачивается) структура классических пат риархатных бинарных оппозиций разум/тело, чувственное/ рациональное, му жское/женское, а мужской субъект осуществляет фактическую “колонизаци и женского”, стремясь апроприировать характеристики женской чувственн ости с целью усовершенствования собственных политик идентификации в к ачестве совершеаного творческого романтического гения.[32] 6. Женское/телесное в философии Ни цше С одной стороны, философия Ницше (1844— 1900) известн а своей мизогинистской идеологией. С другой стороны, Ницше, по признанию современных, в том числе феминистских философов, принадлежит исключите льная роль в изменении традиционной конструкции метафизики и традицио нного способа философствования и обосновании так называемой неклассич еской философии, базирующейся на принципах неиерархического и небинар ного мышления. В результате признается, что неклассическая философия Ни цше впервые в истории философии формулирует концептуальные основания для 1) репрезентации феномена женского в философском дискурсе и 2) подрыва тем самым классической патриархатной мизогинистской традиции в филосо фии. Основное значение неклассической философии Ницше заключается в радика льной переоценке статуса телесности в культуре, которая подрывает трад иционный дуализм духовного и телесного. Во-первых, тело у Ницше не являет ся пассивным, а представляет собой пластичное и бесконечно разнообразн ое переплетение различных энергетических потоков. Во-вторых, тело не явл яется сырым материалом, поставляемым природой, а всегда выступает как со циальное, культурное тело, отмеченное знаками культуры и политических о тношений. В-третьих, именно энергия тела оказывает решающее значение на производство знания/власти в культуре, которые являются для Ницше резул ьтатами активности тела, его самоэкспансии и самопреодоления. Другими с ловами, тело не противостоит культуре, а само есть культура, вернее, проек т культуры. Таким образом, в отличие от тр адиционной метафизики, в философии Ницше активным является тело, а пасси вным, наоборот, сознание. Сознание, разум, утрачивает у Ницше приоритет пе ред телом и рассматривается не как самостоятельная и самодостаточная с ущность, а как продукт деятельности тела, в то время как само тело являетс я, во-первых, условием всякого знания и, во-вторых, эффектом взаимодействи я как активных (ориентированных на доминирование), так и пассивных (ориен тированных на подчинение) сил. Главным качеством телесного становится, т аким образом, качество становления, которое не может быть редуцировано к классической логике бинарных оппозиций, а также к так называемой “метаф изике сущности”. Способность телесности к становлению не может быть пре дсказана дискурсивным образом и ее пределы не могут быть определены за ранее. Поскольку телесное в традиционной метафизик е ассоциировано с женским, женское в неклассической философии Ницше так же подвергается переоценке в позитивных терминах становления, по отнош ению к которому невозможны репрессивные бинарные оппозиции. Ницше расс матривает женское как феномен, по отношению к которому выполнение функц ии господства, обладания в принципе невозможно, так как женщина исключен а из дискурса западной метафизики.[33] По мнению современного феминистско го философа Элизабетт Гросс, теория тела Ницше создает в результате пред посылку для развития так называемого телесного феминизма, который став ит вопрос о репрезентации женского вне патриархатного бинаризма и явля ется поэтому более позитивной и продуктивной, чем репрессивная теория т ела известного постструктуралистского философа Мишеля Фуко, также ока завшего значительное влияние на методологию феминизма.[34] Ницшевская ст ратегия неметафизического философского письма (письмо как танец), кроме того, позволяет современному философу Жаку Деррида в работе Шпоры. Стили Ницше сделать вывод о феминности ницшевского стиля философствования (у скользание от культурных стереотипов и подрыв генерализирующей логики ), а за ницшевской мизогинией парадоксальным образом обнаружить утвержд ение феминности и подрыв фаллогоцентризма в классической философской традиции. Важное значение для современной феминистско й теории имеет также концепция субъективности Ницше. Принцип телесност и позволяет рассматривать модель субъективности как множественную, вк лючающую не только рациональные, но и чувственные, нерациональные харак теристики. В отличие от классической — картезианско-кантовской модели — задающей модель единой, унитарной, ригидной, внутренне непротиворечи вой субъективности в философии, это модель децентированной субъективн ости, которая имеет множественную структуру и не контролируется из одно го центра. Ницше называет данную модель эксцентризмом — обретением иде нтификации в процессе постоянного отказа от тех нормативных (в том числе гендерных) идентичностей, которые навязываются индивиду традиционным обществом. В современной феминистской теории данная модель субъективн ости рассматривается как условие политик женской эмансипации, так как о на дает возможность избегать детерминации женского субъекта посредств ом навязывания ему нормативных идентификационных гендерных стандарто в патриархатной культуры.[35] Таким образом, основное значение философии Ницше в преодолении патриар хатной традиции в философии состоит в том, что он разработал логические основания, во-первых, для введения феномена женского в философский и кул ьтурный дискурс и, во-вторых, для теории женской субъективности, строяще йся на неклассических принципах мышления. Дальнейшее развитие философ ской концептуализации женского на основе философии Ницше представлено в двух основных философских критических дискурсах современности, таки х как 1) постструктурализм и постмодернизм (Лакан, Деррида, Делез, Фуко, Лио тар) и 2) философия феминизма (Батлер, Брайдотти, Иригарэ, Кристева. Гросс). Р азличие между ними в концептуализации женского указывает на двойствен ную логическую возможность в интерпретации женского в философском дис курсе в целом: в первом случае женское функционирует в качестве текстуал ьной/дискурсивной реальности и служит дополнительным средством вырази тельности философского дискурса, во втором — реализуется модель женск ой субъективности и иного/женского субъекта философствования. 7. Гендерная проблематика в совре менной философии: парадоксы концептуализации женского Итак, следующим после Ницше этапом концептуал изации женского в истории философии являются философские концепции по стструктурализма и постмодернизма, сыгравшие большую роль в критике фа ллогоцентристских порядков культуры. И хотя вопрос о соотношении фемин изма и постструктурализма достаточно сложный, тем не менее две постстру ктуралистские концепции — концепции тела и желания — оказали огромно е влияние на развитие феминистской методологии в трактовке основного п онятия философии феминизма — понятия женской субъективности. Общим дл я обеих концепций, базирующихся, как, уже было сказано, на философской мет одологии Ницше, является выделение проблемы телесности, помогающей пер еструктурировать традиционные бинарные дихотомии классического мышл ения дух/тело, рациональное/чувственное и т. п. в пользу телесности, в трад иционных парадигмах мышления считавшейся второстепенной и ассоцииров авшейся с понятием женского. Напомним, что основное значение понятия тел есности в философском неклассическом дискурсе состоит в том, что оно озн ачает не перестановку классических бинарных оппозиций в пользу чувств енности, а отрицание классического логического принципа бинаризма, обу словившего и бинаризм мужского/женского в культуре, как такового. И хотя, как известно, в философской традиции всегда существовали направления, в той или иной степени концептуализирующие тело и телесные практики чело века, в то же время можно утверждать, что только в современной философско й и феминистской теории выработаны термины и понятия, способные выразит ь концептуальную сложность и смысловое многообразие данного феномена.