Вход

Философия Древней Индии

Реферат по философии
Дата добавления: 18 апреля 1996
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 183 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
ФИЛОСОФИЯ ДРЕВН ЕЙ ИНДИИ Индийская философ ская мысль - древн ейшая в мире . Ее история начинается с Вед (буквально "ведение ", "знание "), возникших , по-видимому , между вторым и перв ым тысячелетиями до н э . и являющихся одним из древнейших литер атурных памятников человечества. Веды состоят из четырех сборников гимнов (самхит ), пес нопений , магических заклинаний , молитв и т . п .: Ригведы , Самаведы , Яджурведы и Атхарваведы (или Атхарвангирасы ). Каждый из этих сборник ов со временем обрастал различными комментари ям и дополнениями ритуального , маг ического , философског о порядка - Брахманами , Араньяками , Упанишадами . Собственно философские воззрения Древней Индии наиболее полное отражение получили в Упанишадах , но первые проблески философского подхода к действительности прослеживаются уже в сборниках ведических гимнов , о собенно в древнейшем из них - Ригведе. Главное содержа ние Ригведы состоит из торжественных песнопен ий , заклинаний и молитв (их авторство прип исывается древнеиндийским поэтам и мудрецам - риши ) обращенных к многочисленным божествам ведического пант еона , кот орые олицетворяли для древнего индийца прежде всего различные явления и процессы природы . Вместе с тем, в Ригведе на ходит свое отражение неудовлетворенность наивном ифологическим истолковнием действительности , уже высказываются первые , еще р обкие сомнения в существовании ведических богов , подвергаются осмеянию жреческие ритуалы и обряды . Мыслители Древней Индии начинают размышлять о первоначале бытия , о происхожд ении мироздания , управляющих им закономерностях , причинах социальных различий и т . п. Конечно, ведические гимны содержат лишь первые зачатки рационалистической , философской мысли , которые вплетены в конте кст религиозно-мифологического мировоззрения . Но В еды положили начало философской традиц ии в Древней Индии , которая выросла из комментир ова ния вед . Ее важнейшее звено - Упанишады (бук вально "сидеть около ", т . е . у ног учител я , получая наставления ; иногда трактуется как "тайное , сокровенное учение "). По форме Упаниш ады обычно представляют собой диалог мудреца- учителя с учеником , либо же с человеком , ищущим истину и становящимся ег о учеником. Упанишад насчиты вается в общей сложности свыше сотни , но главными среди них являются так называем ые старые Упанишады , которых не более дес ятка . Временем их создания считаются обычно IX - VI века до н . э . Так называемые мла дшие Упанишады были изданы гораздо позднее (последние века до н . э . - позднее сре дневековье ). В Упанишадах религиозно-мифологическое мировоззрение уже теряет свои господствующие позиции ; в его недрах и наряду с ним возник ают другие формы общественного сознания . Так , в ряде мест говорится о существовании неск ольких самостоятельных видов знания (наук - вид ья ), в числе которых помимо Вед и разли чного рода магических искус ств упоминаются хронология , логика (риторика ), э тимолог ия , грамматика , наука чисел , астроно мия , военная наука. В особую об ласть знания складывается и философия . Правд а , для ее обозначения в Упанишадах еще не употребляется самостоя тельного термина , но о ее наличии свидетел ьствует и сам факт обсуждения мн огих ч исто философских проблем , и неоднократные зая вления мыслителей Упанишад об отличии провозг лашаемых ими знаний не только от ве дической мифологии и ритуализма , но также и от обыденного сознания и от конкретных наук , которые объявляются низшим видом зна ния . Вместе с тем философия в У панишадах еще сохраняет сильную зависимость о т религиозно-мифологического мировоззрения : ка к правило , в них признаются ведический рит уализм и ведические боги , хотя последние п одвергаются уже обычно монотеистической или монист ической интерпретации ; на пер вое место в Упанишадах выдвигается второстепе нное и эпизодическое божество ведического пант еона - Брахман . Содержанием философии в Упаниша дах становится обсуждение таких фундаментальных проблем, как место и назначение человека в системе окружающ его бытия , природа внешнего мира и человек а , характер его жизни и психики, границы и во зможности его познавательных способностей , нормы его поведения и т . д . В большинстве случаев рассмотрение философской проблематики проводится в рамках религиозно-мифологического мировоззрения. Вместе с тем в Упанишадах содержатся сведения и об учениях , склонявшихся к материализму и атеи зму и выступавших против ведической ортод оксии . Обычно эти учения объявляются ошибочны ми , ложными , они подвергаются ожес точенным нападкам , а их авторство приписывается де монам (асурам ) - врагам богов (иногда , впрочем , сообщается , что эти учения созданы самими богами для введения в заблуждение и погибели своих врагов ). Не удивительно поэтому , что при таком отношении господст вующей в Упанишадах религиозно- идеалистической философии к оппозиционным ей учениям последни е получили здесь крайне скупое освещение : чаще всего они представлены лиш ь в виде простого упоминания , без раскрыти я их позитивного содержания. Среди многих вопрос ов о природе , человеке и позн ании в Упанишадах доминирует проблема первопр ичины , первоначала бытия, с помощью ко торого объясняется происхождение всех явлений природы и человека . Однако по Упанишадам крайне трудно восстановить ис торический ход формирован ия тех понятий, которые полагали сь в качестве такой первопричины всех явл ений . Предположительно можно эти понятия расп оложить в такой последовательности . Пища (анна ) как основа всякой жизни , сам а жизнь (жизненное дыхание - прана ); тот или иной конкретный вещественный эле мент - бхута , чаще всего вода , или их со вокупность - вода , воздух , земля , огонь (иногда добавляется пятый - эфир , и ли акаша ); внутренняя природа вещей - свабхава ; упоминаются учения , считавшие первопричиной бытия пространство (акаша ) и вр е мя (кала ); в нескольких местах говорит ся о бытии вообще (сат ) и небытии (асат ) как первопричине всего сущего ; эпизодически упо минается понятие материи (пракрити , прадхана ), х отя его содержание не раскрывается. Господствующее место в Упанишадах занимают учения , полагавшие в качестве п ервопричины и первоосновы бытия духовное нача ло - Брахман , или атман , реже - пуруша . Брахма н и атман употребляются обычно синонимич ески , хотя Брахман чаще служит для выражен ия объективного аспекта конечной реальности ( бог, вездесущий дух ), атман - субъективн ого ее аспекта (душа ). Начиная с Упанишад , Брахман и атман становятся центральными по нятиями всей индийской философии , особе нно ее идеалистических учений (прежде всего веданты ). В истолковании природы Брахмана и а тмана и их отношения к материальному миру различные т ексты Упанишад дают далеко не однозначные решения . В одних Брахман и атман рассма триваются как бог-творец и правитель мира , а в других трактуются пантеистически , отождествляются либо с одним , либо поочер едно со всеми мат ериальными первопричинами мира (пищей , дыханием , вещественными первоэлементами и т . д .), либо же со всем миром в целом , что сближает такую трактовку с материалистически м воззрением . Однако в большинстве текстов Упанишад преобладает абсолют но идеалистическая интерпретация Брахмана-атмана : они рассматриваются как духовный абсолют , бестел есная первопричина мира и внутр енняя сущность всех его проявлений и проц ессов . Центральная идеалистическая идея Упанишад состоит в провозглашении тождества этой духовной сущности в чел овеке и природе . На иболее кратко это тождество субъекта и об ъекта выражено в знаманитом изречении Упаниша д : "Тат твам аси " ("Ты есть то ", или "Ты - одно с тем "). Серьезные расхож дения наблюдаются в Упанишадах и при бо лее детальном раскрытии природы Брахмана- атмана . В одних случаях он описывается как чистый дух , лишенный всех эмпирически х качеств и определений (нети-нети , т . е . не то , не то ), в других он наделяется рядом антропом орфных качеств , чаще всего бытием , сознан ием , блаженством (сат-чит-ананда ); в одних случаях он и мманентен миру , в других - трансцендентен ему , в третьих говорится о его имманентности и трансцендентности одновременно . Во многих текстах утверждается тройственная, триадичная приро да Брахман-атмана , символизируемая священным словом аум (ом ), либо же понятиями сатиям (истина ), джалан (все это ) и др. Уже из бегло го рассмотрения концепции Брахмана-атмана видно , что Брахман-атман представляет собой сложную синкретическую категорию , в которой концентрир уются такие понятия , ка к причина - следствие , сущность - явление , форма - содержание, общее - единичное , субъект - объект , трансцен дентное - имманентное , субстанциальность бытия. Рассмотрению с обственно материального мира в Упанишадах уде ляется сравнительн о мало внимания , и в его трактовке наблюдается гораз до меньшее разнообразие концепций . Более или менее общим является признание и зменчивости , непостоянства всех материальных процессов , их временно го , преходящего, а потому неистинного хар актера ; о ни объявляются лишь проявлением , модификацией духовного абсолюта и различаются лишь по имени и форме (намарупа ). В ряде текстов говорится о периодически повторяющихся циклах возн икновения , созидания реальной действительности и ее пос ледующем уничтожении, растворении в Брахмане-атмане ; символом э той цикличности бытия выступает обычно образ вечно вращающегос я колеса (чакра ). Мир в целом и все конкретные вещи в нем признаются состоящими из четырех или пяти вещественных первоэлементов . Принцип мировой закономерности выражается в конц епции дхармы , которая в отличие от ведической концепции ри ты - универсального космического мир опорядка - приобретает больше субъективную , нравств енно-этичес кую окраску . В некоторых учения х проводится идея развития мира из первоначально недифференцированного бы тия , проходящего через ряд последовательных с тадий (жар, вода , земля , или газообразное , жидкое , твердое ) вплоть до многообразия реальной действительност и , вкл ючая психические и духовные феном ены. Рассмотрение пси хических , душевных явлений занимает довольно видное место в Упанишадах . В них признаетс я сложная структура человеческой пси хики , раскрываются различные ее компоненты (со знание , воля , память , дыха ние , чувства и др .), их соотношение и взаимодействие . Здесь мыслители Упанишад добива ются довольно серьезных результатов , например при описании различных состояний сознан ия (бодрствующее , легкий сон , глубокий сон , чистое сознание - турия ), при соотнесении чувств с эквивалентными и м стихиями или первоэлементами внешнего мира и т . д . Упоминаются взгляды , согласно которым душа (атман ) тождественна т елу. Центральный вопр ос в теории познания Упанишад - разделение знания на два вида : низшее и высшее . Н изшее знан ие - это знание э мпирической действительности , которое считается з нанием отрывочным , фрагментарным , а потому неи стинным . Высшее знание - это з нание духовного абсолюта , которое рассматривается как восприятие бытия в его целостности и главным средством приоб ретения которого служит , как правило , мистическая интуиция ; здесь большое з начение придается обычно йогической практике. Именно это знание дает власть над миром. В Упанишадах отсутствует обсуждение чисто логических пробле м , но косвенно можно установи ть , что мыслителям того времени были известны такие логические приемы , как аналогия , целен аправленный эксперимент , разложение явления на противоположные элементы и др. В области эт ики в Упанишадах преобладает проповедь пассив но созерцательного отношения к миру : высшим счастьем провозглашается избавление души от всяких мирских привязанностей (мокша , мукти ). В то же время встречаются и при зывы к активному участию в жизни . В Упан ишадах проводится различие между материальными и духовными ценностями , между бл агом как спокойным состоянием души и низ менной погоней за чувственными удовольствиями. Впервые в Уп анишадах большую роль начинают играть концепц ии переселения душ (самсара ) и воздаяния з а прошлые действия (карма ); в этих конце пциях наряду с религиозн о-идеалистическим содержанием имеются и рациональные моменты : с тремление установить причинно- следственную свя зь в цепи человеческих поступков , зависимость деятельности от сознания и воли , от о бщественного положения человека . Поведение человека определяетс я нравственным законом дхармы , предписыва ющим соблюдать установленные для каждой варны обязанности и стадии жизни (варнашрама ). Социальные воззр ения в Упанишадах представлены крайне скудно . Главное в них - признание незыблемости ва рнового (кастового ) д еления людей. Упанишады сыгр али огромную роль во всей истории индийск ой философии - от древности до наших дней . В них были провозглашены ос новные мировоззренческие идеи и концепции , ко торые в последующие периоды получили более детальную и конкретную разраб отку . Упан ишады стали как бы общим фундаментом всех последующих философских учений : большинство из них сч итали себя продолжателями их наследия . Даже учения , выступавшие против ведической традиции (материализм ч арвака-локаяты , буддизм , джайнизм ), либо возво дили к ним свои исходные принципы , либо так или инач е , позитивно или негативно , вовлекали их в сферу своей проблематики. Основным источн иком философской мысли более позднего - эпичес кого периода является обширная эпическая поэм а "Махабхарата ", которая сост оит из 18 книг , повествующих о борьбе за власт ь между двумя родами - Пандавами и Кауравами . Наряду с повествованием об этой борьбе в различных книгах "Махабхараты " имеются тексты и философского содержания . Наибольший ин терес с этой точки зрения представл яют "Бхагавад-гита ", "Мокшадхарма ", "Анугита " и нек оторые другие (VII в . до н . э . - II в . н . э .). По своему содержанию и направленности большинство философс ких идей "Махабхараты " представляют собой прод олжение и развитие госпо дствующ их в Упанишадах взглядов о Брахман-атмане или пуруше как духовном абсолюте и о его постижении как средстве спасения и и збавления от оков кармы и самсары . Однако в отличие от Упанишад , где философия представлена преимущественно в виде отдел ьных выска зываний и положений с неуст оявшейся , подчас аморфной терминологией , в " Мах абхарате " появляются уже развернутые и цельные философские концепции , дающие более или менее единую трактовку основных мирово ззренческих проблем, начиная от о нтологических вплоть до этических и соц иологических , и имеющие более строго фиксиров анный и более однозначный понятийный апп арат. Главное значение среди этих концепций в эпосе приобретает учение санкхьи и тесно связанной с н ей йоги , которые эпизодически упо минались уже в Упаниш адах . Правда , эти учения в различных частях "Махабхараты " и злагаются по-разному , но везде их осн ову составляет положение о пракрити , или п радхане (материя , природа ), как источнике всего наличного бытия (в том числе психики и сознания ) и независимом от нее и незатрагиваемом ее модификациями чистом духе - пуруше (именуемом также Брахманом , атма ном ). Санкхья выступае т в двух основных вариантах : теистическом (сешвара , т . е . "с богом ") или мони стически-идеалистическом (когда дух провозглашается ст оящим над пракрити и творящим ее ), и дуалис тическом (ниришвара , т . е . "без бога "), или атеистическом (когда дух существует параллельно с материей и не оказыва ет на нее никакого влияния ). В эпосе пр еобладает теистический , или монистически-идеалистическ и й , вариант санкхьи, с наибольшей полнотой и последовательностью изложенный в "Бхагавад-гите ". "Бхагавад-гита " (буквально "Божественная песнь ") начинается с описания того , как перед началом решающей битвы между Пандавами и Кауравами предводи теля войска Панд авов - Арджуну вдруг охватывают сомнения в целесообразности и допустимости братоубийственной бойни . Сомнения и колебани я Арджуны рассеивает бог Кришна . Е го поучения и доводы и составляют по сути дела основное содержание "Бхагавад-гиты ". Теоретическую основ у рассуждений Кришны составляет учен ие монистической , теистической санкхьи , которая используется для обоснования определенной системы этико-социальных взглядов - о необходимос ти для каждого человека выполнять свои со циальные (варновые ) функции и обяза нности , быть безразличным и равнодушным к плодам своей мирской деятельности , все свои помыслы посвящать богу. В учении К ришны имеется противоречие между стремлением обосновать необходимость социальной деятельности и требованием посвятить себя богу (т . е . м ежду карма-йогой , или йогой действия , джняна-йогой , или йогой позн ания , и бхакти-йогой, или йогой пр еданности богу ), однако в целом концепция " Гиты " довольно стройная и детально разработан ная . Это произведение оказало огромное влияни е на всю последующую со циальную мысль Индии. В "Махабхарате " наряду с религиозно-идеалистическими концепциями гораздо более полное отражение , чем в У панишадах , получили и материалистические по своей сути учения , среди которых в ыделяются учение Бхарадваджи о пяти элементах (бху та-вада ), о внутренней природе (свабхава-вада ), учение мудреца Бали о времени (кала-вада ). Вершиной материалистической мысли эпического перио да можно считать , пожалуй , учение Пачашикхи , разработавшего материалистический вариант санкхьи , но сохранившего пес симизм ее этики. Древнеиндийская философия имеет некоторые общие черты , отлича ющие ее от древнегреческой философии . Одна из этих отличительных черт состоит в том , что индивидуальное творчекое начало в индийской философии выражено чрезвычайно слабо . Хотя источники и донесли до нас отдельные имена индийских философов , но их индивидуальный вклад в индийскую фи лософию в значительной мере растворен в коллективном творчестве , прин явшем форму того или иного направления ил и школы . Эта своего рода "безликость " инд ийской философии , характерная и для других сфер индийской духовной культуры , была в эпоху древности и средневековья прямым выражение м могущества нивелирующей традиции , которая о пределялась устойчивостью социально-экономических фор м индийского обще ства в эту весьма длительную историч ескую эпоху . Та же "безликость " философской мысли в Индии не разрывно связана и с такой ее чертой , как крайняя хронологическая неопределенность ее памятников , иногда датируемых в диапаз оне не только ве ков , но и целых т ысячелетий . В духо вной культуре Древней Индии почти отсутствова ла историческая наука , столь богато представл енная в греко-римском мире да и в Древ нем Китае. Другая отличит ельная черта индийской философии рассматриваемой эпохи - значительно меньшая , чем в Д ревней Греции , связь с собственно научной мыслью . Вообще говоря , вне отношен ия к научному з нанию нет никакой философии , в том числе и философии древнего мира . Однако характе р связи философии с конкретно-науч ным знанием был различен уже в древнем мир е . Отдельные элементы естественно-научно й мысли , отражавшие тысячелетний опы т человечества , были вкраплены в религиозно ми фологическую идеологию . Недаром жрецы , будучи профессиональными служителями рел игиозных культов , одновременно выступали в странах Дре внего Востока главными носителями учености и знаний . Только учитывая наличие такого ро да знаний , основанных на общечеловеческом опыте (например , медицинских , наиболее характерн ых в этом отношении ), можно понять тот факт , что исходным пунктом развития ф илософской мысли в Древней Индии - да и в других странах древнего мира - ста ла религиозно-мифологическая мысль. Особо важную роль в становлении философии как особой формы общественного сознания , ее выделения из мифологического лона сыграла математика (в не сколько меньшей степени астрономия ). Матаматика в Древней Индии , особенно такие ее разделы , как арифметика , а затем и алгебра , достигла очень больших результатов (дост аточно указать на появление здесь позиционной системы счисления и введение нуля ), превз ош едших то , что было сделано в этих областях знаний в Древней Греции . Однако эти достижения относятся в основн ом к первым векам нашей эры , когда фи лософская мысль существовала уже много веко в и когда опре делилась зависимость ее преобладающего идеалист ического потока от религиозно-мифологической традиции. И хотя индий ская философия древности отнюдь не сводилась только к этому потоку , а заключала в себе и ряд материалистических идей , положений и учений , для которых характерна более или менее тесная связь с естественнонаучной мыслью . Но в целом по сравнению с античной , греко-римс кой философией такая связь для индийской философии менее показательна. Предметом первых философских размышлений , естественно , становились не только явления природы , окружающей чел о века , но и мир самого человека и в его отношениях с другими людьм и , и в его индиви дуальном существовании . Отсюда понятно , что эт ико-социальная и этико-психологическая мысль неотд елима от философии уже при самом ее возникновении . В индийской же фил ософии поток этико-психологической мысли был , пожалуй, наиболее значите льным . Философия Древней Индии отличается мно госторонней и глубокой для своей эпохи по становкой психологической проблематики. СПИСОК ЛИТЕРАТ УРЫ 1. Древнеиндийская философия . Началь ный период . М ., 1963. 2. Антология мировой философии . М ., изд . "Мысль ", 1969. 3. Книга для чтения по истории фило софии . Под ред. А.М . Деборина . М ., 1924. 4. Боги , брахманы , люди . Перев . с чешск . М ., изд . "Наука ", 1969.
© Рефератбанк, 2002 - 2017