Философия Г. Гегеля и Л. Фейербаха

ФИЛО СОФИЯ Г . ГЕГЕЛЯ И Л . ФЕЙЕРБАХА. План. I. Вступление . Немецкий идеализм в первой половине XIX века. II. Основная ч асть . Философия Г . Гегеля и Л . Фейербаха. 1. Объективно-иде алистический характер философии Гегеля . 2. Противоречие между методом и си стемой в философии Гегеля . 3. Антропологический материализм Л . Фейербах а. III. Заключение . Значение философск их трудов Гегеля и Фейербаха. Немецкий идеализм в первой половине XIX века. Отказ от традиций метафизики , который произошел в XVIII веке , разрушил основу един ства всей системы знания . В резул ь тате произошло никогда прежде с такой определенностью не пр о водившее ся разделение бытия на мир природы и мир человека . Это разделение последовательно осуществил Кант , основоположник немецкого идеа лизма . Видным представителем немецкого ид еализма был Гегель (1770-1831). Отправляясь от философ ии Канта , он в то же время подверг пересмотру его понятие трансцендентальн о го субъекта , пр едложив рассматривать в качестве такового ист о рию челов ечества в целом . Гегель создал на об ъективно-идеалистической основе систематическую теори ю диалектики . П о следователем Гегеля первоначально был Фейербах (1804-1872), но затем 1839 году подверг крит ике гегелевский идеализм , показав его связь с религией . Фейербах выдвинул в центр своей филос о фии человека , трактуемого как биологическ ое существо , а б страктный индивид. Объективно-идеалистический характер философии Гегеля. В основе диалектики Гегеля лежит идеа листическое предста в ление о том , что источник всяког о развития - как природы , так и общест ва , и человеческого мышления - заключен в с аморазвитии понятия , а значит имеет логическу ю , духовную природу . Согласно Гегелю , ”только в понятии истина обладает стихией своего сущ е ствован ия” Гег ель . Соч . М ., 1959. Т .4. С . 3. , и поэ тому диалектика понятий определяет собой диалектику вещей - процессов в природе и обществе . Диалектика вещей , по Гегелю , есть , отраженная , ”отчужденная” , ”овнешне н ная” форма подл инной диалектики , присущей ”только жизни пон я тия” , или , иначе говоря , жизни бо га , как он существует сам по себе , как бы в его мышлении . Сам бог мыслится Гегелем не как личный бог христианской религии , а как безличный процесс сам о движения понятия , с н еуклонной необходимостью развивающего свои опред еления в диалектическом процессе - ч ерез развертыв а н ие исходного противоречия и его последующее преодоление. Своеобразным введением в гегелевскую сист ему является ”Ф е номенология духа” (1807), одна из наиболе е сложных и наиболее содержательных работ немецкого философа . В ней он ставит зад а чу п реодоления точки зрения индивидуального сознания , для к о торого , по его утверждению , только и существует противополо ж ность субъекта и объекта . Снять эту противоположность можно лишь путем п оступательного развития сознания , в ходе кото рого индивидуальное со знание проходит вес ь тот путь , все те этапы , которые прошл о человечество на протяжении своей истории . При этом Гегель дает философскую интерпрет ацию всего того бога т ства исторического знания каким обладал сам . Тем самым Гегель предлагает как бы , п однимаясь по ко торой каждый о т дельный человек приобщается к духов ному опыту , накопленному человечеством , приобщаетс я к всемирной культуре и поднимается с точки зрения обыденного сознания до точки зрения филосо ф ской . На вершине этой лестницы л юбой индивид в состоянии , по мнению Гегеля , посмотреть на мир и на себя с точки зрения з а вершившейся мировой истории , ”мирового духа” , для которого больше нет противопол ожности субъекта и объекта , ”сознания” и ” предмета” , а есть абсолютное тождество , тождес тво мышления и бытия. Достигнув абсолютного тождества , философия покидает точку зрения обыденного сознания и только теперь попадает в свою подлинную стихию - стихию чистого мышления , где , по Гегелю , все определения мысли развертываются из нее самой . Это - сф е ра логики , где протекае т ничем субъективно не замутненная жизнь понятия. Противоречие между методом и системой в философии Гегеля. Всякое развитие протекает , согласно Гегел ю , по определе н ной схеме : утверждение , или полагание ( тезис ), отрицание этого утверждения (антите зис ) и , наконец , отрицание отрицания , сн я тие противополо жностей (синтез ). В синтезе как бы примеряю тся между собой тезис и антитезис , из которых возникает новое к а чественное состояние . Однако н е следует думать , что в этом третьем м оменте полностью у ничтожены два первых . Гегелевское снятие означает в такой же мере преодоление , в которой и с о хранение тезиса и антитезиса , но сохранение в некотором вы с шем , гармонизирующем единстве . Каждое понятие , а ст ало быть , и каждое явление в природе , о бществе и духо вной жизни человека про ходит , по Гегелю , такой тройственный цикл развития - утве р ждение , отрицания и отрицания отрицания , или нового утвержд е ния , достигнув которого весь про цесс воспроизводится вновь , но на более вы соком уровне ; и так до тех пор , пока не б удет пол у чен высший синтез . В качестве примера диалектического цикла Гегель приводил почку растения : ”Почка исчезает , когда ра спу с кается цветок , и можно было бы сказать , что она опровергается цветком ; точно так же при появлении плода цветок признается ложн ым наличным бытием растения , а в к ачестве его истины вм е сто цветка выступает плод . Эти формы не только различаются между собой , но и вытесняют друг друга как несовм естимые . О д нако их текучая природа делает их в т о же время моментами о р ганического единства, в котором они не только не противоречат дру г другу , но один так же необходим , как и другой ; и только эта одинаковая нео бходимость и составляет жизнь целого” Геге ль . Соч . М ., 1959. Т .4. С . 2. . В ”Науке логики” (1812-16) Гегель ставил сво ей задачей п о каз ать самодвижение понятия . Он го ворил , что надо занять такую позицию по отношению к понятию , когда субъект полность ю устр а няе тся , не вмешивается в движение понятий , ег о задача - только наблюдать за понятием , пр едоставив ему самостоятельно ос у ществлять свою жизн ь . При этом наблюдатель-философ замечает , что у каждого понятия есть своя односторонност ь , в силу кот о рой оно оказывается конечным и в качестве такового с необход и мостью уничтожает себя , переходя в свою противоположность . При этом существенно иметь в в иду , что каж дое из понятий оказыв а ется односторонним именно в т ом отношении , в каком и обнаруж и вается его сущн ость ; точнее , его сущность и есть эта с амая о д нос торонность . Отсюда ясно , что у каждого пон ятия - своя одн о сторонность , вполне конкретная ; именно поэтому каждое понятие переходит не в о все другие понятия , а в свое другое . Это п о следнее опять-таки обнаруживает свою коне чность , а потому п е реходит в свою противоположность , и так до тех пор , пока не будет достигнут высший синтез , не будет обретена ”абсо лютная и полная истина , мыслящая самое себя идея” Гегель . Соч . М.-Л ., 1929. Т .1. С . 340. . Весь путь самодвижения понятия осуществля ется диалектич е ским путем . Заключенная в каждом понят ии ”отрицательность” , которая как раз и со ставляет его ограниченность , односторо н ность , оказывается пружиной саморазвития этого понятия . Пока понятие не достигнет высшего пункта - абсолю тной идеи , до тех пор каждая из ступен ей его развития дает только относительную , не полную истину. Диалектический метод Гегеля вступает в п ротиворечие с тр е бованием системы , которая обяз ательно должна быть завершена , а это значи т , что абсолютная истина должна быть в конце концов достигнута . Гегель рассматривал свою систему как философию , венчающую собой развитие всего человечества , в которой дости г нута абсолютная истина. Антропологический материализм Л . Фейербаха. В середине XIX века с острой критикой идеализма выступил немецкий философ Людвиг Фейербах . С точки зрения Фейербаха , идеализм есть не что иное , как рационализированная религия , а философия и религия по самому их существу , считал Фейербах , противо положны друг другу . В основе религии лежит вера в до г маты , тогда как в основе философ ии - знание , стремление ра с крыть действительную природу в ещей . Поэтому первейшую задачу философии Фейе рб ах видел в критике религии , в ра зоблачении тех иллюзий , которые составляют су щность религиозного сознания . Религия и близк ая к ней по духу идеалистическая философи я во з никаю т , по мнению Фейербаха , из отчуждения чело веческой сущн о сти , посредством приписыван ия богу тех атрибутов , которые в действительности п ринадлежат самому человеку. Согласно Фейербаху , для освобождения от религиозных з а блуждений необходимо понять , что человек - не творение бога , а часть - и притом наиболее совершенная - вечной природы . Он п и сал : ”Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в двух словах : природа и чел овек . С моей точки зрения , существо , предше ствующие человеку , существо , являющиеся причиной или о с но вой человека , которому он обязан своим про исхождением и с у ществовани ем , есть и называется не бог - мистическое , неопр е деленное , многозначащие с лово , а природа - слово и существо ясное , чувственное , недвусмысленное . Существо же , в котором природа делается личным , сознательным , разумным существом , есть и называется у меня - человек” Фейербах Л . Сущность р елигии // Избранные философские произведения . М ., 1955. Т . 2. С .515. . Ф . Энгельс писал о соч и нении Фейербаха ”Сущность христианства” : ”Природа всегда сущ е ствует независимо от какой бы т о ни было философии . Она есть та осно ва , на которой выросли мы , люди , са ми продукты природы . Вне природы и человек а нет ничего , и высшие существа , созда н ные нашей религиозной фантазией , это - лишь фантастические о т ражения нашей собственной сущности” Энгельс Ф . Людвиг Фейе рбах и конец класс ической немецкой фи лософии . С прил .: К . Маркс . Тезисы о Фейе рбахе.-М .: Политиздат , 1985. С .27. . Материализм Фейербаха существенно отличается от матери а лизма XVIII века , поскольку , в отличие от последнего , не св о дит всякую реальность к механическо му движен ию и рассматривает природу н е как механизм , а скорее как организм . Он характер и зуется как антропологический , так как в центре внимания Фейе р баха - не отвлеченное понятие материи , как у большинства фра н цузских материалис тов , а человек как психофизическое ед и нство , единство души и тела . Исходя из такого понимания человека , Фейербах отвергает его идеалистическую трактовку , при которой че ловек рассматривается прежде всего как духовн ое существо . Согласно Фейербаху , тело в ег о целостности как раз и составл я ет сущ ность человеческого ”Я” . Духовное начало в чело веке не может быть отделено от телесного , дух и тело - две стороны той реальнос ти , которая называется организмом . Человеческая прир о да , таким образом , толкуется Фейербахом преимуществен но биол о ги чески , и отдел ьный индивид для него - не исторически-духовное образование , как у Гегеля , а звено в развитии челов е ческого рода. Критикуя идеалистическую трактовку познания и будучи нед о волен абстрактным мышлением , Фейербах апеллирует к чувственн о му созерцанию . Полагая , что ощущение составляет единственный источник на шего познания . Только то , что дано нам через органы чувств - зрение , слух , осязание , обоняние , - обладает , по Фе й ербаху , подлинной реально стью . С помощью органов чувств мы п о знаем как фи зические объекты , так и психические сост ояния др у г их людей . Фейербах не признавал никакой св ерхчувственной р е альности и отвергал возможность чисто отвлеченного познания с помощью разума , счи тая последнее изобретением идеалистической спеку ляции. Антропологический принцип Фейерба ха в теории познания в ы ражается в том , что он по-нов ому интерпретирует само понятие ”объект” . По Фейербаху , понятие объекта первоначально фор мир у ется в опыте человеческого общения , и поэтому пе рвый объект для всякого человека - это дру гой человек , ”Ты” . Им енно любовь к другому человеку есть путь к признанию ег о объективного с у ществования , а тем самым к призн анию существования вообще внешних вещей. Из внутренней связи людей , основанной на чувстве любви , возникает альтруистическая мораль , которая , по убеждени ю Фе й ербаха , должна встать на место иллюзорной связи с богом . Л ю бовь к богу , согласно немецкому философу , есть лишь отчужде н ная , ложная форма подлинной любви - люб ви к другим людям. Значение философских трудов Г егеля и Фейербаха. Гегелевский диалектичес кий метод носи л революционный х а рактер , тогда как система Гегеля , предполагающая достижение абсолютной истины , о казалась консервативной. Антропологический материализм Фейербаха возн ик как реакция на идеализм , и прежде в сего на учение Гегеля , в котором го с п одство всеобщего над единичным было доведено до предельной степени . До такой степени , что отдельная человеческая личность оказалась исчеза юще-ничтожным моментом , который надлежало по л ностью преодоле ть , чтобы встать на всемирно-историческую точк у зрения ”аб солютного духа” . Фейербах встал на защиту именно природно-биологического начала в человеке , от которого в бол ь шой мере абстрагировался немецкий идеализм после Канта . Списо к использованной литературы : 1. Мир философии . Ч .1,2.-М .: Политизда т , 1991. 2. Введение в философию : Учебник для в узов . Ч .1 /Под общ . ред . И.Т.Фролова.-М .: Политизд ат , 1989. 3. Энгельс Ф . Людвиг Фейербах и конец классической неме ц кой философии . С прил .: К . Маркс . Тез исы о Фейербахе.-М .: Политиздат , 1985. 4. Советский энциклопедический словарь / Гл . ред . А . М . Прохоров . - 4-е изд . - М .: Сов . энциклопедия , 1986.