Вход

Феноменология духа в сказках в свете аналитической психологии Юнга

Реферат по психологии
Дата добавления: 31 марта 2003
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 927 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
План 1. Введение 2. О понятии «дух » 3. Феноменология психически х проявлений 4. Феноменология духа 5. Феноменология духа в сказках 1) дух в сказ ках 2) териоморфная символика духа в сказках 3) проблема трёх и четырёх 6. Заключение Литература ВВЕДЕН ИЕ Непоколеби мое «правило игры» естествознания – полагать свой предмет известным лишь постольку , по скольку изыскание в данной области в сост оянии представить нечто научно достоверное . О днако в этом смысле достоверным является лишь то , что может быть доказ ано ф актами . Предметом такого изыскания служит при родное явление . В психологии к важнейшим ф еноменом относится высказывание , и в особенности его формаль ный и содержательный способы проявления , прич ём – принимая во внимание сущность психи ки – последнему при надлежит , быть мож ет , даже наибольшее значение . Соответственно п ервостепенная задача – это описание и уп орядочение происходящего , после чего следует скрупулёзное исследование его закономерностей в их жизненном проявлении . Вопрос о субстан ции наблюдателя в о зможен в естест вознании только там , где обретается архимедов а точка опоры . У психики отсутствует такая внешняя точка зрения , потому что только психика может наблюдать психику . Вследствие этого невозможно познание психической субста нции , по крайней мере , н а шими н ынешними средствами . Вместе с тем отнюдь н е исключено , что , и атомная физика будущег о не сможет нам дать такую архимедову точку . Пока что наши самые хитроумные и змышления в состоянии констатировать лишь то , что можно выразить следующим образом : так в едёт себя психика . Честный исследователь – веж ливо или благоговейно – оставит в сторон е вопрос о субстанции . Юнг полагает , что совсем нелишне уведомить о необходимом , рав но как и добровольном самоограничении психоло гии , с тем , чтобы понять отнюдь не всег да постигаемую феноменологическую точку зре ния современной психологии . Эта точка зрения не исключает наличия веры , убеждённости и переживаний уверенности всевозможных видов , но опровергает их возможную ценность . Сколь бы ни было велико их значение как д ля и н дивидуальной , так и для к оллективной жизни , но всё же психологии не достаёт всех средств , чтобы доказать их достаточность в научном смысле . Можно лиш ь сожалеть о такой несостоятельности науки , но вместе с тем нельзя заставить её «прыгнуть выше собственной головы». О ПОНЯТИИ «ДУХ» «Дух силен радостью». Лукреций Немецкое слово «дух» обладает столь большой областью применения , что тр ебуется некоторое усилие , дабы вообразить , что же под всем этим имеется в виду . Духом обозначаетс я тот принцип , который со ставляет прот ивоположность материи . Под ним подразумевают некую имманентну ю субстанцию или существование , которые на самой высокой и универсальной ступени назы ваются «Богом» . Эту имматериальную субстанцию представляют себе также в качестве носителя феномен а психики или даже жизни . Такое понимание идёт вразрез с противопоставл ением духа – природе . В этом случае понятие духа св едено к сверх - или противоестественному , оно утрачивает субстанциональную связь с душой и жизнью . Подобное ограничение объясняет то чку зрения Спинозы , согласно которой дух есть атрибут Единой Субстанции . Но ещё дальше идёт гилозоизм , который рассматривает дух как сво йство вещества. Материализм рассматривает первичность матери и и рассматривает психику , сознание , дух , и дею как нечто произв одное ; идеализм ра зных видов и толков , наоборот , утверждает первенство и независимость идеи , духа , сознани я , психики . И с тех пор как Декарт резко противопоставил друг другу материю и дух как две различные субстанции , психофизи ческая проблема приобрела ос о бенную остроту. Динамическая связь между духом и материей отражена в ац текской мифологии как напряжённость между дву мя божествами – Тескатлипокой (Дымящимся Зер калом ), символизирующим материю , и Кецелькоатлем (Пернатым Змеем ), представляющим дух. Всеобще р аспространённым является воззрение , согласно которому дух рассматривается как более в ысокий , а душа – как более низменный принцип деятельности , у некоторых алхимиков – наоборот – дух слывёт за ligamentum anima et corporis , при этом последний определённо мы слился как spiritus vegetativus (в последующ ем как дух жизни и нервов ). Точно также всеобщим является мнение , будто дух и душа по существу являются одним и тем же , а поэтому могут быть разделены ли шь произвольно . Объяснительная психология , привлек ающая к себе в настоящее время стол ь значительную долю внимания и труда , уста навливает систему причинной связи , предъявляющую притязание на то , чтобы сделать понятными все явления душевной жизни . Она хочет объяснить уклад душевного мира , с его с оставными частями, силами и законами , точно так , как химия или физика объясня ют строение мира телесного . Объяснительная пс ихология , стремится подчинить явления душевной жизни некоторой причинной связи при посред стве ограниченного числа однозначно определяемых элементов . Мыс л ь – смелости чрезвычайной , – она заключала бы в себе возможность неизмеримого развития наук о духе до строгой системы причинного познани я , соответствующей системе естественных наук . Если всякое учение о душе стремится осозн ать причинные соотношения в душе в ной жизни , то отличительным признаком объясни тельной психологии является её убеждение в возможности вывести вполне законное и ясно е познание душевных явлений из ограниченного числа однозначно определяемых элементов . При посредстве одних лишь гипотез , высш и е душевные процессы сводятся к ассоци ациям . Путем одних лишь гипотез самосознание выводится из психических элементов и про цессов , происходящих между ними . Ничем , кроме гипотез , мы не располагаем относительно при чинных процессов , благодаря которым благопри о бретенный душевный комплекс постоянн о влияет , столь могущественно и загадочно , на наши сознательные процессы заключения и желания . Науки о духе должны , считает Ди льтей , исходя от наиболее общих понятий уч ения о методе и испытывая их на своих особых объект а х , дойти до опр еделенных приёмов и принципов в своей обл асти , совершенно так же , как это сделали в своё время науки естественные . Первейшим отличием наук о духе от естественных служит то , что в последних факты даются извне , при посредстве чувств , как един и чные феномены , между тем как для наук о духе они непосредственно высту пают изнутри , как реальность и как некотор ая живая связь . Отсюда следует , что в е стественных науках связь природных явлений мо жет быть дана только путем дополняющих за ключений , через по с редство ряда ги потез . Для наук о духе , наоборот , вытекает то последствие , что в их области в основе всегда лежит связь душевной жизни , как первоначально данное . «Природу мы объяс няем , душевную жизнь мы постигаем» - говорит Дильтей . Во внутреннем опыте дан ы также процессы воздействия , связи в одно целое функций как отдельных членов душевной жизни. В современной науке явилась дилемма в чрезвычайной степени усилившей дух скептициз ма и чисто внешней , бесплодной эмпирики , а также углубившей разделение жизни и зн ания : или науки о духе пользуются представляемыми психологией основаниями и приобр етают тем самым гипотетический характер , или же они пытаются разрешить свои задачи , отказавшись от научно обоснованного и сист ематизированного взгляда на факты душевной жи зн и и опираясь лишь на двусмысл енную и субъективную психологию повседневной жизни . А объяснительная психология сообщает с вой вполне гипотетический характер также теор ии познания и наукам о духе . Правда , в ряду наук теория познания занимает совер шенно иное ме с то , нежели науки о духе . Ей никоим образом не может быть предпослана психология. Дильтей направля ет акцент на то , что всякая попытка со здать опытную науку о духе без психологии также никоим образом не может повести к положительным результатам . И эмпирика , отказывающаяся от того , чтобы обосновать происходящее в области духа на понимаемы х связях духовной жизни , по необходимости бесплодна . Тут приходится иметь дело с опр еделенными комплексами душевной жизни , так ка к в ней зарождается и укрепляется сознани е бо ж ества . И подобно тому , как развитие отдельных наук о духе связано с разработкой психологии , так и соединение их в одно целое невозможно без поним ания душевной связи , в которой они соедине ны . Вне психической связи , в которой корен ятся их отношения , науки о духе представляют собою агрегат , связку , но не систему . Какое бы грубое представление об их связи между собой мы ни взяли , о но покоится на каком-либо грубом представлени и о связи душевных явлений . Но совершенно очевидно , что духовные факты , составляющие м а териал теории познания , не мо гут быть связаны между собой иначе , как на фоне какого-нибудь представления душевной связи. У Афанасьева оп ределена «внутренняя архитектура» человека , состо ящая из четырёх психических модулей или ф ункций (укажу две интересующие нас ), в которой представлены , в частности , эмоции ка к душа и воля как дух . Здесь душа понимается как более низменное , нежели дух , как качество . Исходя из этой концепции , душа суть присуща животным . Что не будет являться справедливым по отношению к чел ове к у , в своей идеации душа. В идеалистическо м учении о крылатой природе души , Платон рассматривал человека , как состоящего из бессмертной души и смертного тела . Определяя при этом – душа человека – маленьк ая частица «вселенской души» , и сначала он а парит в «з анебесной области» , по которой разлита «сущность» , «истина» - великое первоначало всего мира . У Платона душа выступала эманацией «сущности». Гроф в своих работах отождествляет понятия «душа» и «ду х» . Хотя при этом брал во внимание кон цепции разных культур разного времени . Достоверные и убедительные переживания сознательного отождествле ния с животными , растениями и даже с н еорганическими материалами и процессами позволяе т легко понять верования анимистических культ ур , рассматривавших всю Вселенную как сущес тво , наделённое душой . С позиции этих культур не только животные и растения , но и Солнце , луна , звёзды , горы , реки являются живыми существами. В рассказах люд ей , с которыми работал Гроф , он искал у поминаний о таких состояниях сознания , которы е воспринимали сь как достижение предельны х рубежей человеческого духа . Гроф старался выяснить , какие именно переживания выражают ощущение встречи с высшим вселенским принц ипом. Люди , у которых были переживания Абсол юта , полностью удовлетворившие их духовные из ыскания , к ак правило , не видели никаки х специфических фигуративных образов . Когда о ни чувствовали , что достигли цели своих ми стических и философских поисков , их описания высшего принципа были чрезвычайно абстрактны и поразительно сходны . Всех , кто рассказы вал о так о м абсолютном откровении , объединяло удивительное сходство в эмпириче ских характеристиках этого состояния . Они гов орили о переживании Высочайшего , которое прев осходит все ограничения аналитического ума , в се рациональные категории и все узкие мес та обычной л огики. У Вундта дух считается «внутренним бытиём , если при эт ом никакая связь с внешним бытиём не принимается во внимание» . Единство души и тела , с точки зрен ия Спинозы , основывается на том , что тело индивида является объектом его души . «Что душа соединен а с телом , это мы доказали из того , что тело составляет о бъект души». Самым знаменитым христианским мыслителем , говорившем о предсуществовании души и о мировых циклах , был Ориген (186 – 253), один из величайших Отцов Церкви всех времён . В своих трудах , осо бенно в книге « De Principiis » («О начал ах» , Origenes Adamantius 1973), он в ысказал мнение относительно того , что определ ённые духовные переходы можно объяснить тольк о в свете перевоплощения . Его учения были осуждены Вторым собором , созванным в Конс тантиноп оле императором Юстинианом в 553 год у , и признаны ересью . Однако некоторые учё ные полагают , что следы этого учения можно найти в писаниях св . Августина , св . Гр игория и даже св . Франциска Ассизского. Клизовский полагает , что все существующее состоит из разл ичных сочетаний Духа и Материи . Космическое тво рчество для своего проявления требует наличия этих двух извечных факторов — фактора активного , или Духа , и фактора пассивного , или пластической Материи . На одной стороне находится Великий Дух , который в своём потенциале содержит всю Вселенную , со всем , что будет на ней обитать , н а другой стороне — первичная Материя , кот орая содержит в себе все нужные элементы для создания новой , более совершенной Все ленной . Материя есть основа творчества , фундам ент и корень бу д ущего бытия В селенной , которую Божественное Начало приводит в движение , оживотворяя каждую создаваемую форму бытия элементом Жизни — зерном Бож ественного Духа . «Монада есть аспект Вселенск ого Духа , как определённая совокупность тонал ьностей Его Бытия и Со з нания . Являясь частью Целого , Его единичной потенцие й , она в своей истинной природе не мож ет иметь не только сознания , но и само й идеи о себе как личности , ибо принад лежит иному , высшему плану . В силу этого монада до эмалирования своего сознания во вне св о ей Небесной Природы п редставляет собой чистейшую абстракцию , не им еет реального бытия , не обладает и сознани ем ; в этом виде своём она является лиш ь безличной частицей Космического Божественного Самосознания». «Природа (в человеке ) должна стать сое динением Духа и Материи , прежде чем он станет тем , что он есть ; и Дух , с крытый в Материи , должен быть пробужден к жизни и сознанию постепенно . Монада должн а пройти через свои минеральные , растительные и животные формы , прежде чем Свет Лог оса сможет пробудиться в ж и вотном человеке . Потому до такого пробуждения он не может быть назван человеком , а дол жен быть рассматриваем как монада , пленённая в вечно меняющихся формах» (Е . П . Блав атская . Тайная Доктрина , т . II ). «Чтобы стать самосознающим , Дух должен пройти через в се циклы бытия до своего высочайшего достижения , т . е . с амосознания здесь , на земле , в человеке . Ду х , сам по себе , несознательная , отрицательная абстракция 1 . Его чистота присуща ему , а не добыта з аслугами ; потому , чтобы стать высочайшим Дхьян и-Чоханом 2 , дл я человеческого эго необходимо достигнуть полного самосознания на человеческой ступени , которое синтезируется для нас в человеке » (там же , т . I ). «Сознание человека и индивидуальность неразрывно между собою связаны , и даже бол ее того , в отдельности предста вляются понятиями , лишенными смысла , ибо индивидуальность 1 Ибо дух без монады — ничто . — Прим . А . Клизовского 2 Архангелом . — Прим . А . Клизовского. есть при рода сознания , сознание всегда индивидуально . Сознание и индивидуальность , утверждающие самое быти е монады как таковой , рождаются с началом утверждения монады как первообра за присущего ей относительного мира . Будучи по природе своей частью Вселенского Духа , монада своим сознанием являет аспект Косми ческого Божественного Сознания ; утверждая себя как са м остоятельную независимую су бстанцию второго рода , монада тем самым ут верждает присущее ей сознание» 1 . У больши нства авторов дух ограничен некоторыми психич ескими возможностями , функциями или свойствами , такими , как мыслительные способности и разу м в против оположность более «душевным» наклонностям . У них дух означает совокупность феноменов ра ционального мышления , соответственно , интеллекта (в ключая волю , память , фантазию , созидательную си лу и устремления , обусловленные идеалами ). При более широком толковании слово «дух» означает «одухотворённое бытиё» . При этом и меется в виду многообразное , разностороннее , и зобретательное , блистательное , остроумное и неожид анное функционирование рассудка . Кроме того , д ухом называют некоторую установ ку или принцип , например , в оспитание в «духе Песталоцци» или «ду х Веймара есть непреходящее немецкое наследие » . Особый случай – это дух времени , ко торый представляет собой принцип или мотив , характеризующий определённые воззрения , мнения и поступки , коллективные по своей природе . С у ществует ещё более широкий , так называемый объективный дух , под которым понимают общее состояние всех культурных творений человечеств а , в особенности интеллектуального и религиоз ного характера. Как показывает словоупотребление , дух , понимаемый как установ ка , имеет несо мненную склонность к персонификации : дух Пест алоцци может быть его духом даже в бо лее конкретном смысле , т . е . его имаго или призраком , так же как духи Веймара могут быть различными духами Гёте и Ши ллера , - ведь духом называют ещё и привиден и е , т . е . душу умершего . «Свежее дуновение духа» указывает , с одной сторон ы , на генетическое родство , с другой сторо ны , - на исходное значение , которое обозначает ни что иное , как «взволнованный воздух» , так же как animus и anima означают ветер . Немецкое сл ово «дух» , вероятно , больше всего связано с пенящимся и кипящим , почему нельзя отмахнут ься , с одной стороны , от его родства с пеной ( Gischt , Gascht , Gheest), а с другой – от эмоциональности aghast . Ведь с давних пор эмоция понимается как одержим ость , и пот ому ещё сегодня говорят о том , что он взбеленился , и одержим либо 1 В . Шмаков . Священная книга Тота чёртом , ли бо каким-то злым духом , или как будто н екто подобный проник в него 1 . Так же как души , и духи покойников имеют , согласно древнему воззрению , тонко материальное строение , подо бное дуновению воздуха или дыму , точно так же и у алхимиков spiritus означает субтильную , volatile -активную живительную сущность ; в качестве таковой , напр имер , понимался алкоголь , а также все без исключения аркансубстанции . Дух н а эт ой ступени есть дух вина , нашатыря , муравь иного спирта и т . д. Хотя эти две дюжины значений и нюансов слова «дух» затрудняют , с одной стороны , психологу понятийное отмежевание своего предмета , с д ругой – облегчают задачу описания своего предмета , так к ак множество различных аспектов создаёт наглядную картину феномена . Речь идёт о функциональном комплексе , котор ый первоначально , на примитивной ступени , ощущ ался как невидимое , духовенное – а presence – присут ствие . Вильям Джеймс наглядно изобразил этот пр афеномен в своих « Varieties of Religious Experience » . Известный всем пример – ветер в чуде Пятидесятн ицы . Для примитивного опыта немедленно напраш ивается персонификация этого невидимого присутст вия как привидения или демона . Духи и души покойников суть то же самое , чт о и психическая деятельность живущих , которая продолжается после смерти . Представление о том , будто психика есть дух , выражена зд есь без всяких околичностей . Поэтому , если в индивиде происходит нечто психическое , что он ощущает как принадлежащ е е себе самому , то это и есть его собс твенный дух . Если , однако , с ним случается нечто психическое , что ему кажется чужеро дным , - то это какой-то другой дух , который , вероятно , вызывает одержимость . В первом случае дух соответствует субъективной установке, в последнем – общественному мнен ию , духу времени или изначальной , ещё нече ловеческой , антропоидной диспозиции , которая назыв ается также и бессознательным. В соответствии со своей исконной ветр овой природой дух есть уже активная , окрыл ённая , оживлённая , взв олнованная , так же как и живительная , возбуждающая , волнующая , воодушевляющая , вдохновляющая сущность . Дух , выража ясь современным языком , – есть нечто дина мическое , и поэтому он составляет классическу ю противоположность материалу , а именно его статике , ин е ртности и неоживлённост и . Это – в конечном счёте – противоп оложность жизни и смерти . Последующая диффере нциация этой противоположности приводит к пои стине примечательному противопоставлению духа пр ироде . Хотя сущностно дух – это оживлённо е и оживляющее , н е льзя все же ощущать природу как нечто недуховное и мёртвое . Стало быть , здесь , скорее всего , говорится о (христианской ) гипотезе духа , жизн ь которого так сильно превосходит жизнь п рироды , что последняя по отношению к нему есть смерть. Эта особая разработка представлений о духе зиждется на признании того , что невидимое присутствие духа есть психический феномен , т . е . собственный дух , и что этот дух сос тоит не только из всплесков жизни , но и из содержательных формаций . Среди первых особенно выделяются образцы и паттерны , которые заполняют внутреннее поле зрения , а среди последних – мышление и разум , упорядочивающие мир образов . В итоге сверхдух стал превозно ситься над изначальным природным духом жизни и даже противопоставляться последнему , как только лишь прир одному , натурному . Сверх дух становится сверхприродным и надмировым ко смическим принципом порядка , он зовётся в качестве такового «Богом» или , по крайней мере , атрибутом Единой Субстанции (как у С пинозы ), или ипостасью Божества (как в хрис тианстве ). Наряду с этим , Фромм опре деляет религии , как «проявления духа конкретн о-исторического процесса , специфических социальных и культурных обстоятельств данного общества» . Нельзя основывать религию , просто собрав пр инципы воедино . Даже «нерелигиозный» буддизм не так п росто сделать приемлемым для западного мира , хотя в нём нет предпосылок , расходящихся с рациональным и ре алистическим мышлением , и в основе своей о н свободен от всякой мифологии . «Вера есть свидетельство духа о духе» , определял Гег ель. Соответственно разви тие представлений о духе в обратном , гилозоическом направлени и , a maiori ad minus , имело место в материализме под знаком антихристианства . Предпосылкой для такой инволюции является идентификация духа с психическими функциями , зависимость которых от мозга и обмен а веществ становилась всё более несомненной и ясной . По всей вероятности , «единой субстанции» дали только другое имя , назвав её «материей» , чтобы породить понятие «дух» , который , при таком понимании , зависел от питания и внешнего мира , и чьей наивы с ш ей формой были интеллект , или рассудок . Тем самым изначально духовное при сутствие очутилось как бы полностью в сфе ре человеческой психологии , и один лишь Кл агес сумел выдвинуть своё обвинение против «духа как супостата души» . Дело в том , что при таком пон и мании духу отказывалось в изначальной спонтанности , после чего он был низведен до несвободного атрибута вещества . Где-нибудь , конечно же , св ойственная духу deux ex machina сохранилась неизменной , если не в самом духе , то в его первоначальном синониме – в д уше , в переливающейся разными цветами 1 и напоминающей бабочку духовенной сущности ( anima ). Хотя материалистическое понимание духа и не распространилось повсеместно , всё же в не религиозной сферы понятие духа оказалось втиснутым в рамки феноменов сознания и застряло в нём . Дух в качестве «су бъективного духа» стал обозначением для эндоп сихических феноменов как таковых , в то вре мя как «объективный дух» стал вовсе не объективным духом или божеством , а совокупн остью интеллектуальных достояний – достояний , которы е составляют наши человеческие институты и содержимое наших библиотек . Д ух повсеместно лишился своей изначальной сути , своей автономии и спонтанности ; редкое и сключение составляет область религии , где , по крайней мере , в принципе , у духа остал ся сохранным е го исходный прахаракт ер. В этом Resume была описана сущность , которая пре дстаёт как непосредственно психический феномен в противоположность другим психизмам , существов ание которых наивно считают каузально обуслов ленным физическими влияниями . Отношение духо вной сущности к физическим условиям н е явствует воочию , а посему духовным феном енам и приписывается имматериальность , даже в большей степени , чем это допускается у душевного явления в узком смысле . Что касается последнего , то в отношении его домысливали не только определённую зависимость от physis , но такж е некоторую вещественность , о чём свидетельст вует идея о subtle body и китайское воззрение о гуй-душе . Вс ё же нельзя себе представить тотальную не вещественность душевного при тесной связанности некоторых , пока ещё психических процесс ов с физическими параллельными явлениями . Воп реки этому consensus omnium настаивает на нематериальности духа , при эт ом за ним , разумеется , не признаётся не то , что вся , но даже собственная субстанционально сть . Однако совсем не просто уразуметь , почему реальной должна быть только гипотет ическая материя (которая сегодня выглядит уже совершенно иначе , чем 30 лет назад ), а ду х – нет . Хотя понятие имматериальности са мо по себе ни в коем случае не ис ключает реальности , но в глазах д и летантов реальность постоянно отождествляетс я с вещественностью . Дух и материя являютс я именно формами трансцендентального «в-себе-бытия » . Так , например , тантристы с равным основа нием говорят , что вещество есть ни что иное , как определённость мыслей божес т ва . Единственная непосредственная реальность – это психическая 1 Душа , древнегерманское , родственно , вероятно , (блистающий , подвижный , и зменчивый ). Это слово имеет также значение лукавого и обманчивого , благодаря чему алхими ческая дефиниция Анимы как Мерк урия п олучает некоторое правдоподобие. действите льность содержаний сознания , которые в какой-т о мере несут на себе отметину своего духовного или материального происхождения. Духовной сущност и , во-первых , свойственен принцип спонтанности движения и деятель ности , а во-вторых , - с войство свободного порождения образа помимо ч увственного восприятия , и , в-третьих , автономное и независимое манипулирование этими образами . Эта сущность противо стоит примитивному человеку , но по мере успешного развития она оказываетс я в области человеческого сознания и стан овится функцией , которая , будучи подчинённой с ознанию , видимо , утрачивает свой исходный авто номный характер . Последней точки зрения приде рживаются только лишь самые консервативные во ззрения , а именно – религии . Рел и гии оказались бы в безнадёжном положе нии , если бы полагали , что развитие можно задержать . Однако это совершенно не их задача , если они руководствуются благими по мыслами , – препятствовать неизбежному ходу в ещей , а скорее следует придавать ему такую форму , ч тобы он мог протекать без фатальных ущербов для души . Поэтому религии должны всегда , снова и снова на поминать о первоначале и о первичном хара ктере духа , чтобы человек не забывал , с чем он соприкасается и чем он наполняе т своё сознание . Человек ведь не са м сотворил дух , а дух делает то , что человек творит , дух даёт человеку побуждения , счастливые затеи , терпение , воодушевление и вдохновение . И ду х настолько пронизывает человеческую сущность , что человек подвергается тяжелейшему искушению , полагая , будто он сам творец духа и будто он обладает духом . В действительности же прафе номен духа овладевает человеком точно так же , как физический мир . Дух лишь с в иду кажется уступчивым объектом человеческих помыслов , в действительности же он сковывает свободу человека т ысячью оков и становится навязчивой id й e force . Дух угрожает человеку инфляцией , что поучительнейши м образом доказало наше время . Опасность с тановится тем острее , чем более внешний об ъект приковывает наш интерес и чем более мы забываем , что вместе с диффер е нциацией наших связей с природой рука об руку идёт точно такая же дифференциация с духом , создающая тем самым необходимое равновесие . Если внешнему объекту не прот ивостоит внутренний , то это порождает необузд анный материализм , спаренный с обманчивым сам о п ревозношением или самоуничтожением автономной личности , – что , так или иначе , является идеалом тоталитарного «народного» государства. Как уже было замечено , всеобщее распро странённое современное понятие духа плохо сог ласуется с христианским воззрением о ду хе , поскольку там дух понимается как summum bonum , как сам Бог . Конечно , существует также понятие злого духа . Однако даже этим не исчерпывается современное представление о духе , потому что последний не неизбежно является злым . Напротив , его следует считать морально и ндифферентным или нейтральным . Когда в Св . Писании говорится , что «Бог есть Дух» , то это звучит как дефиниция субстанции или как некое именование . Однако дьяволу , по всей видимости , подходит то же самое своеобразие духовной субстанции , пусть да ж е злой и испорченной . Исходная иденти чность субстанции выражается в идее о пад шем ангеле , а также в тесной связи Яхв е и Сатаны в Ветхом Зав ете 1 . Отголоском этой примитивной связи , вероятно , является прошение «не введи нас во искушение» в молитве «Отче наш» , где именно иску шение – подлинное дело иск усителя , самого дьявола . Итак , мы переходим к вопросу , которого вовсе не затрагивали в ходе наших предыдущих расс уждений . Ранее мы привлекали культурно-исторически е воззрения , которые проистекали из человечес кого сознания и его «умозаключений» , что бы составить себе представление о психическом проявлении фактора «духа» . Мы , однако , не учитывали того , что дух , в силу своей изначальной (и психологически также несомнен ной ) автономности 2 , вполне в состоянии о бнаружить с ебя сам . Психическое проявление духа со вершенно ясно указывает на то , что по природе оно архетипично , т . е . феномен , называемый духом , зиждется на существовании некоторого автономно го праобраза , который предсознательно существует в универсальной предраспол оженности чело веческой психики. 1 См .: Sharf: Gestalt des Satans im Alten Testament // Symbolik des Geistes. 2 Даже если существует представление , что самооткровение духа , напри мер , духовное явление есть ни что иное , как какая-то галлюцинация , т ем не ме нее , она – спонтанное (неподвластное нашей произвольности ) психическое событие . В любом случае – это автономный комплекс , что совершенно достаточно для нашей цели. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ПСИХИ ЧЕСКИХ ПРОЯВЛЕНИЙ Такова ос новная феноменологическая картина тех крити ческих признаков всякого психического процесса , которые различающая и классифицирующая мысль эмпирически обнаруживает непосредственно под внешней поверхностью его проявлений в дост упных наблюдению актах жизнедеятельности и по ведения организма . Позна ю щая мысль использует эти признаки для выделения особ ого класса процессов , называемых психическими , скрыто или делая выводы по наблюдаемым и эмпирически фиксируемым проявлениям. Исходная характеристика предметности проявля ет себя в показаниях человека о том , как ему раскрываются объекты , т.е . и менно в том , что они открываются ему н е как следы или «отпечатки» внешних возде йствий в его телесных состояниях , а именно как собственные свойства внеположных по отношению к нему предметов . Второй признак непредставле н ности или замаскированнос ти субстрата устанавливается как отрицательное заключение из этих же фиксируемых собствен ным и чужим опытом показаний об объектах . Третий признак – чувственная недоступность – предполагает заключение , базирующееся на соотнесении к а ртины личного опыт а и стороннего наблюдения над жизнедеятельнос тью. Наконец , последнюю характеристику – «сво бодную» активность психического – мысль фикс ирует , заключая по доступным наблюдению внешн им актам о скрытых за ними внутренних факторах . Во всех эти х заключениях реализуются общие ходы мысли , выявляющие эмпи рические характеристики всякого объекта познания , недоступного прямому наблюдению , скрытого по д внешней поверхностью воспринимаемых феноменов . Описанные выше признаки являются симптомами , в совоку п ности составляющими тот основной «синдром» , по которому опыт «диа гностирует» особый класс функций и процессов и выделяет их в качестве психических . Таков исходный эмпирический пункт , от котор ого берет своё начало движение психологическо го познания вглубь р еальности психи ческих процессов . Начинаясь с эмпирического различения и описания , оно движ ется к теоретическому обобщению , чтобы затем снова вернуться к эмпирической реальности , но уже объясняя , прогнозируя и на этой основе практически овладевая ею. Стани слав и Кристина Гроф высказа ли мысль , что многие из мистических или духовных состояний на самом деле являются психодуховными кризисами , или «критическими состояниями духа» . Если к этим состояниям относиться правильно , а людям , переживающим их , оказывать к в алифицированную поддерж ку , то переживания такого рода могут приве сти к излечению психосоматических заболеваний , духовному раскрытию , позитивному преображению личности и эволюции сознания. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА Для нас дух имеет с воей предпосылкой природу , он является её истиной , и тем самым абсолютно первым в отношении её . В эт ой истине природа исчезла , и дух обнаружил ся в ней как идея , достигшая своего дл я-себя-бытия , – как идея , объект которой , та к же как и ее субъект , есть пон я тие . Это тождество есть абсолютна я отрицательность , ибо в природе понятие о бладает своей полной внешней объективностью , однако это его отчуждение становится тождеств енным с самим собой . Тем самым оно ест ь это тождество только как возвращение к себе из при р оды. Развитие духа состоит в том , что о н существует : 1. В форме отношения к самому себе ; что в его пределах идеальная то тальность идеи , т.е . то , что составляет его понятие , становится таковой для него , и его бытие состоит в том , чтобы быть у себя , т.е . быт ь свободным , – это субъективный дух. 2. В форме реальности , как подлежащий порождению духом и порожден ный им мир , в котором свобода имеет ме сто как наличная необходимость , – это объ ективный дух. 3. Как в себе и д ля себя сущее и вечно себя порождающее единс тво объективности духа и его идеальности , или его понятия , дух в его абсолютной истине – это абсолютный дух. Дух существенно есть только то , что он знает о само м себе . Первоначально он есть дух только в себе ; его становление для себя сост авляет его осущест вление . Но духом для себя он становится только через то , ч то он себя обособляет , определяет себя , ил и делает себя своим предположением , своим другим , прежде всего , относя себя к этому другому как к своей непосредственности , н о в то же время и снимая его к а к другое . До тех пор , пока дух находится в отношении к самому себ е как некоему другому , он является только субъективным духом , – духом , берущим сво ё начало из природы , и первоначально тольк о природным духом . Но вся деятельность суб ъективного духа сводится к тому , ч тобы постигнуть себя в себе самом , раскрыт ь себя как идеальность своей непосредственной реальности. Дух , развивающийся в своей идеальности , есть дух познающий . Но познание не пони мается здесь просто как определенность идеи , как логическая идея , но понимается так , как конкретный дух определяет себя к этому познанию. Субъективный ду х есть : - дух в себе , или непосредственный ; в этом смысле он есть душа , или природный дух (предмет антр опологии ); - дух для себя , или опосредственный , п онятый еще как тожд ественная рефлексия в себе и по отношению к другому ; Сознание – предмет феноменологии духа. - себя в себе определяющий дух как субъект для себя , – предмет психологии. В душе пробуждается сознание ; сознание полагает себя как разум , который непосредст венно п робудился , как себя знающий раз ум , освобождающий себя посредством своей деят ельности до степени объективности , до сознани я своего понятия. ДУХ В СКАЗКАХ В мифах и сказках , так же как и сновидениях , душа высказывается о себе самой , а архетипы обнаруживаются в своей естественно сыгранности , как «оформление и преобразование вечного смысла вечного содержания» 1 . Частота , с которой тип духа встречаетс я в сновидениях в виде старика , приблизите льно соответствует частоте появления духа в ска зках 2 . Старик всегда там , где герой пребыв ает в безнадёжной и отчаянной ситуации , из которой его могут вызволить только основ ательное размышление или счастливый случай , т . е . духовная функция или эндопсихический автоматизм . Так как герой , однако , по внешн и м или внутренним причинам не может добиться успеха , то этот изъян компенсирует ся необходимым знанием , являющимся в форме персонифицированной мысли , а именно в образ е приносящего совет и оказывающего помощь старика . В одной эстонской сказке 3 , например , расс казывается , как один истязаемый мальчик-си рота , у которого с пастбища убежала корова , не захотел более (из страха наказания ) возвращаться домой и дал стрекача , полагаяс ь на счастье и на авось . Таким образом , он оказался в безнадёжной ситуации , из которой, как казалось , не было ни какого выхода . Изнурённый , погрузился он в глубокий сон . Когда он пробудился , «то ему показалось , что во рту у него что-то жидкое , и он увидел , что перед ним стоял маленький старичок с длинной седой бородой , который собирался заткн у ть пробку своего бочонка с молоком . «Дай мне ещё попить» , - попросил мальчик . «На сегодня с тебя хватит , - возразил старик , - е сли бы мой путь меня сюда случайно не вывел , то это был бы твой последний сон , ибо , когда я тебя нашёл , ты был уже наполовину мё р тв» . Потом старец спросил мальчика , кто он такой и куда он держит путь . Мальчик рассказал всё , что пережил (из того , что он мог вспомнить ), вплоть до побоев вчерашнего вече ра . Тогда старик сказал : «Моё дорогое дитя ! На твою долю выпало совсем не лучшее , а худшее , как и на долю мн огих , чьи любимые опекуны и утешители поко ятся в гробах под землёй . Вернуться назад ты уже не можешь . Ты уже ушёл , и тебе следует искать своё новое счастье в мире . Так как у меня нет ни кола , ни двора , а также нет , ни жены , ни дете й , то я впредь не смогу о тебе позаботиться , но один добрый с овет я хочу тебе дать безвозмездно». 1 « Фауст» . Гёте. 2 Материалом сказок , который Юнг использует здесь , обязан дружеской поддержке Dr . Marie - Louise von Franz . 3 Wie ein Weisenknabe unverhofft se in Gluck fand (Finnische und Estnische Volksmarchen. № 68). До сих пор старик произносит то , до чего мал ьчик , герой рассказа , мог бы додуматься са м . Когда он , следуя напору аффекта , удрал просто так , наобум , то ему следовало бы , по крайней мере , сообразить, что пот ребуется пропитание . Потом , в какой-то момент , вероятно , настала необходимость поразмыслить о своём положении . Тут-то ему и пришла н а ум вся его прежняя жизненная история , вплоть до недавнего прошлого , так , как э то обыкновенно и происходит с людьм и . В случае такого анамнеза речь идёт о целесообразном процессе , который нацелен на то , чтобы в критический момент , котор ый взывает ко всем духовным и психическим силам , собрать некоторым образом целокупную личность и весь её актив , чтобы этими объединённы м и силами распахнуть ворота будущего . Никто ему в этом не п оможет , и он должен будет полностью рассчи тывать только на самого себя . Все пути к отступлению отрезаны . Понимание этого фак та придаст всем его поступкам необходимую решительность . Побуждая его к т а кой реализации , старик берёт на себя хлопоты , связанные с размышлениями . Да , им енно сам старик является этим закономерным размышлением и сосредоточением моральных и физических сил ; всё это осуществляется спон танно , в сверхсознательном психическом простран с тве , где «ещё» или «уже» нево зможно сознательное размышление . Концентрации и напряжению психических сил свойственно нечто такое , что всякий раз появляется как ма гия : дело в том , что развивается неожиданн ая пробивная сила , которая зачастую многократ но прев о сходит результат сознательной воли . Это можно наблюдать экспериментально , особенно в искусственных состояниях концентрац ии , в гипнозе. После того как умный старик в общ ем и целом мобилизовал юношу , он смог приступить к доброму совету , т . е . представ ил ситу ацию не столь безнадёжной . Он посоветовал юноше спокойно продолжать странс твие , всё время на Восток , где по проше ствии семи лет он достигнет большой горы , которая означает абсолютное счастье . Величин а горы и её возвышение над землёй пре двещает взрослую ли ч ность 1 . Из собранной вое дино силы проистекают уверенность и вместе с тем наилучшая гарантия успеха 2 . Следовательно , в таком состоянии человек ни в чём более не будет нуждаться . «Возьми мой хлебный куль и бочонок , – сказал старик , – и ты ежедневно там найдё шь столько пищи и питья , сколько тебе потребуется» . Он дал мальчику вдобавок репейный лист , который мог превратиться в лодку на тот случай , если отроку нужно будет перепр авиться по воде. Нередко в сказках старик ставит вопро с : кто , почему , откуда и куда 3 – для того чт обы предуготовить к раздумью о себе и к объединению моральных сил ; но ещё чащ е он даёт в награду необходимое волшебное средство 4 , т . е . неожиданное и невероятное преуспевание , которое воплощает своеобразие объединённой лич ности в добре и зле . П редставляется , будто бы вмешательство старика , т . е . сп онтанная объективация архетипа , совершенно неизбе жно , так как одна лишь сознательная воля едва ли в состоянии объединить личность в той мере , чтобы последняя могла дос тигнуть чрезмерного преуспевания. Для этого необходимо не только в сказке , но и в жизни вообще , объективное заступничеств о архетипа , который усмиряет чисто аффективно е реагирование , связывая в единую цепь про цессы внутренней конфронтации и реализации . П оследнее позволяет ясно обнаружить : к то , где , как и зачем ; тем самым даётся возможность познать как нынешнее полож ение , так и цель . Благодаря этому происход ит уяснение и распутывание клубка судьбы , что зачастую несёт в себе нечто прямо-таки волшебное : опыт , кстати , нечуждый психотерапев ту. Те нденция старика – п обудить к размышлению – выражается также в форме призыва сначала просто «обмозговат ь» . Так , он говорит девушке , которая ищет своего пропавшего брата : 1 Гора представляет цель странствования и восхищения , поэтому пси хологически она част о означает Самость . I Ging описывает её как цель : «Царь ставит его перед горо й Запада» (Гексаграмма № 17, преемничество ). У Honorius von Autun (Speculum de mysteriis ecclesi // Migne, P. L. CLXXII. P . 345) это называется : « Montes patriarchae et prophetae su nt » [Горы суть патриархи и пророки ]. Richard von St. Victor говори т : « Vis videre Christum transfiguratum? Ascende in montem istum, disce cognoscere te ipsum» . [Ты хочешь узреть преображ ённого Христа ? Поднимись на гору , научись познавать самого себя ] ( Benjamin minor // Migne , P . L . CXCVI col . 53 – 56). 2 В этом отношении следует особенно выделить феноменологи ю йоги. 3 Тому есть многочисленные примеры : Spanisce und Portugalisce Volksmarchen [ Nr . 34: Der weisse Papagei . Nr. 45: Konigin Rose und der kleine T homas]; Russische Volksmarchen [Nr. 26: Das Madchen ohne Hande]; Marchen aus dem Balkan [Nr. 15: Der Hirt und die drei Samovilen]; Marchen aus Iran [Das Geheimnis des Bades Badgerd]; Nordische Volksmarchen I [Schweden Nr. 11: Der Werwolf]. P. 231. 4 Девушк е , которая ищет своих братьев , он даёт к лубок , который катится к ним ( Finnische und Estnisce Volksmarchen Nr . 83 [ Die kampfenden Bruder . P . 280]). Принцессе , ко торая ищет Царство небесное , даётся челн , который едет сам по себе ( Deutsche Marchen seit Grimm [ Die eisernen Stiefel ]. P . 382). Другой подар ок – флейта , которая заставляет всех пляс ать ( Marchen aus dem Balkan [ Die zwolf Brocken ]. P . 173), или шар , указывающий дорогу , или палка , делающая всё невидимым ( Nordische Volksmarchen [ Nr . 18 Danenmark : Die Prinzessin mit den zwolf Paar Goldschuhen ]. P . 97), или удивител ьная собака ( I . c ., P . 287 [ Nr . 20 Schweden : Die drei Hunde ]), или книга тайной мудрости ( Chinesische Volksmarchen . P. 248 [Nr. 86: Dschng Liang]). «Ложись , утро вечера мудрене е» 1 . Он также прозревает мрачное состояние духа геро я , очутившегося в бедственном положении , или может , по крайней мере , раздобыть ту инф ормацию , которая в дальнейшем ему поможет . Для достижения своих целей он , как правил о , пользуется помощью животных , в особенности пт и ц . Принцу , который ищет пут ь в Царство Небесное , один пустынник говор ит : «Я здесь живу уже три сотни лет , однако ещё никто не спрашивал меня о Царстве Небесном ; я тебе этого сказать не могу , однако наверху , на других этажах дома живут всевозможные птицы , к оторые непременно смогут тебе это ска зать» 2 . старик знает , какие пути ведут к цели , и ук азывает их герою 3 . Он предостерегает о грядущих опасностя х и даёт средство , чтобы им эффективно противостоять . Он наставляет , например , мальчика , который хочет заполучи ть серебряную воду , что источник охраняется львом , который имеет обманчивое качество : спать с открытым и глазами , с закрытыми же глазами – с тоять на страже 4 . Он советует юноше , который намеревается ехать верхом к магическому источнику , что бы там заполучить целебный напиток для короля , что воду можно зачерпнуть только на скаку , потому что ведьмы поджидают там сякого , приходящего к источнику , и н абрасывают на него лассо 5 . Он заставляет принцессу , котора я ищет своего , превращённого в оборотня лю бимого , развести огонь и поставить на него котелок со смолой . Затем ей следуе т бросить свою любимую лилию в кипящую смолу , а когда придёт оборотень , то он ей велит нахлобучить на голову волка э тот котелок , после чего её возлюбленный бу дет расколдован 6 . Иногда старик выдел яется своими критическими суждениями , как в той самой кавказкой сказке о младшем принце , который намеревался , чтобы унаследовать царство , пост роить своему отцу безупречную церковь . Он строит её , и никто не может обнаружить ни единого огреха , однако появля е тся старик и говорит : «Ах , что за прекрасную церковь они построили ! Жаль то лько , что фундамент немного кривоват» . Принц велит снести церковь и строит новую . Од нако и здесь старик обнаруживает ошибку , и так три раза 7 . 1 Finnische und Estnische Volksmarchen Nr. 83 [Estland: Die kampfenden Bruder]. P . 280. 2 Deutsche Marchen Grimm [ Die eiernen Stiefel ]. P . 382. В одной б алканской сказке [15: Der Hirt und die drei Samoliven ] старик являе тся «царём всех птиц» . Там сорока знает ответ . Ср . также мистического «гос подина голубятни» из новеллы : Meyrink . Der weisse Dominikaner. 3 Marchen aus Iran [Das Geheimnis des Bades Badgerd]. P . 152. 4 Spanische Marchen . Nr. 34 [Der weisse Papagei]. P . 158. 5 L. c. [Nr. 41: Konigin Rose oder der kleine Thomas]. P . 199 . 6 Nordische Volksmarchen . I, Nr. 11 [Schweden: Der Weiwolf]. P. 231 f. 7 Kaukasische Marchen . P. 35 f. [Der Sposser und Nachtigall]. P. 35 f. [Die Nachtigall Gisar: Balkan Nr. 51]. Итак , с одной стороны , старик представляет собой знание , познание , размышлени е , мудрость , ум и интуицию , однако – с другой сторон ы – также моральные качества , такие как доброжелательность и готовность помочь , что , вероятно , достаточно разъясняет его «духовны й» характер . Так как архетип – это ав тономное содержание бессознательного, то в сказке , которая обычно конкретизирует арх етипы , старик может появляться в сновидениях именно так , как это происходит в совр еменных сновидениях . В одной балканской сказк е некоему гонимому герою является во сне старик и даёт ему хороший совет , как тот м ог бы справиться с воз ложенными на него невыполнимыми задачами 1 . О связи стари ка с бессознательным прямо говорит его об означение как «лесного царя» в одной русс кой сказке 2 . К огда крестьянин устало , уселся на ствол де рева , то из него выполз маленький старич ок , «он был совершенно сморщенным , и совершенно зелёная борода свешивалась у не го до колен . «Кто же ты ?» - спросил крестьянин . «Я – лесной король Ох» , - сказа л человечек . Крестьянин отдал ему в услуже ние своего безалаберного сына . И лесной ца рь с ним удал и лся , он повёл юношу в тот другой мир под землёй и привёл его в зелёную хижину… В хижин е было всё зелёное… Стены были зелёные и скамьи , жена Оха была зелёная и д ети… И ундины , которые ему служили , были такими же зелёными , как руты (оконницы )» . Даже еда был а зелёная . Лесной царь описан здесь как растительный numen или как numen деревьев ; с одной стороны , он доминирует в лесу , однако с другой – через русалок – имеет отношение к водному царству , из ч его можно определённо заключить о его при надлежности к бессозн ательному , поскольку последнее часто выражается через лес , а т акже через воду. Во всяком случае , когда старик появляе тся как карлик , то мы имеем дело с чем-то , принадлежащим к бессознательному . В сказке о принцессе , которая искала своего возлюбленного , гов орится : «Настала ночь и потемнело , звёзды взошли и опустились , а принцесса всё сидела на том же месте и плакала . Когда она сидела в глубоко й задумчивости , то услышала голос , который её приветствовал : «Добрый вечер , красна дева ! Почему ты сидишь такая один о ка я и печальная ?» Она поспешно вскочила и очень растерялась , что неудивительно : когд а она осмотрелась кругом , то увидела лишь тщедушного маленького старичка , который кивн ул ей головой ; вид у него был очень кроткий» . В одной швейцарской сказке повстр ечался крестьянскому сыну , который 1 Balkanmarchen [Nr. 49: Die Lubi und die Schone der Erde]. P . 217. 2 Russische Marchen [Nr. 6: Och]. P . 30 f . собирался принести дочери короля корзину яблок , «мале нький isigs человечек» и спросил у него , что тот н есёт в корзин е . В другом месте тот же человечек одет в isigs курточку , очень старень кую . Под « isigs » можно понимать железный ( eisern ), что , вероятно , более правдоподобно , чем ледяной ( eisig ) 1 . Между тем и впрямь существуют и «железный человечек» , а такж е «ледяной челов ечек» ; в одном совреме нном сновидении я даже отыскал чёрного же лезного человечка , который появлялся в момент ы значительных жизненных перемен , как в эт ой сказке о глупом Гансе , который намерева лся жениться на принцессе. В одной современной серии видений мно гократно возникал тип старого мудреца , иной раз он был нормальной величины (когда появлялся у основания кратера , окаймлённого отвесными скалами ), в другой раз он находился на вершине горы , внутри низкой каменной ограды и был крошечного телосложения . Тот ж е мотив о карликовой принцессе , которая обитала в шкатулке , встречается в сказке Гёте 2 . К этому можно присовокупить антропария , свинц ового человечка из видения Зосимы 3 , а также рудников ых человечков из шахты , искусных дактилов античности , гомункулусов алхим ии , домовых , шотландских броунов и т . д . Насколько «реа льны» представления , подобные этому , стало мне ясно в связи с тяжёлой горной аварие й , когда после катастрофы двое из пострада вших при ясном дневном свете имели коллек тивное видение человечка в капюшон е монаха , который вышел из неприступной трещины ледникового обвала и пересёк ледни к , что вызвало у обоих форменную панику . Нередко я встречал мотивы , которые создавал и у меня впечатление , будто бессознательное – есть мир бесконечно малого . Рационалисти ческ и это можно было бы вывести из тёмного чувства , которое при таких видениях побуждается чем-то эндопсихическим , вм есто того чтобы сделать вывод , что в г олове размещается что-то очень маленькое . Я не охотник до таких «разумных» домыслов , хотя и не хотел бы у т вержд ать , что они всегда бьют мимо цели . Мне кажется более правдоподобным , что склонность к уменьшительной форме , с одной стороны , и к чрезмерному преувеличению (великаны !) – с другой , имеет дело с удивительной неопределённостью понятий пространства и вре м ени в бессознательном 4 . 1 Р ечь идёт о сказке Der Vogel Greif , Nr . 84 der Kinder - und Hausmarchen , gesamment durch die Bruder Grimm , II . P . 29 ff . Текст воспрои зводит фонетические ошибки. 2 Die neue Melusine. Marchen . 3 Ср . сочинение Юнга Einige Bemerkung en zu den Visionen des Zosimos. 4 В одной сибирской сказке старик появл яется в виде белой , до неба возвышающейся фигуры ( Nr . 13. P. 62 [Der in Stein verwandelte Mann]). Человеческое чувство меры , т . е . наше рациональное понятие о большом и малом – это явно выраженный антропоморфизм , который становит ся недействительным не только в царстве ф изических явлений , но также в тех областях коллективного бессознательного , которые лежат за пределами досягаемости специфически человеч еского . «Атман» меньше малого и бол ь ше большого , он величиной с большой палец и «всё же повсеместно перекрывает мир на две ладони» 1 . Гёте говорит о кабирах : «малы ростом , но велики силой» 2 . И правда , архетип мудрости – крошечно мал , почти неуловим , и всё же он обладает судьбоносной силой , чт о становится совершенно ясным , если де йствительно вникнуть в суть дела . Архетипы имеют эту особенность , общую с миром ат омов , который именно в наши дни наглядно доказывает : чем глубже научный эксперимент проникает в мир бесконечно малого , тем чаще сталкив а ется он со всё б олее разрушительными величинами энергии , которые там находятся в связанном состоянии . То , что мельчайшее производит огромное действие , стало очевидным не только из области физики , но также и в психологическом ис следовании . Как часто в крит и чески е моменты жизни Всё зависит от мнимого Ничто ! В одной , определённо примитивной сказке , просветляющая природа нашего архетипа выражается путём и дентификации старика с Солнцем . Он приносит с собой головешку , которую использует для того , чтобы поджарить тыкву . Откушав , о н забирает с собой огонь , что и побужд ает людей похитить этот самый огонь 3 . В одной североам ериканской сказке старик является шаманом , ко торый обладает огнём 4 . Дух имеет аспект огня , как мы знаем из Ветхого Завета и из п овествования о чуде Пятидесятницы . Оказывает ся , что старик , наряду с благоразумием , зна нием и мудростью , как уже было упомянуто , обладает также и моральными свойствами , даже более того : он испытывает , способен л и человек к нравственному поступку и свои дары ставит в зависим о сть от этой проверки . Наиболее явным примером сл ужит эстонская сказка 5 о падчерице и родной дочери . П ервая – сирота , которая отличается послушани ем и аккуратностью . История начинается с т ого , что у неё падает в колодец прясли ца . Она прыгает вслед за ней , о днак о не тонет в колодце , а приходит в магическую страну , где 1 С р .: Непреодолимость ребёнка / Zur Psychologie des Kindarchetypus . 2 «Фауст» . Гёте . 3 Indianermarchen aus Sudamerika . P. 285 [Das Ende der Welt und der Feuerdiebstahl]. 4 Indianermarchen aus Nordamerika. P. 74 [Geschichten von Manabusch: Der Feuerdiebstahl]. 5 [Nr. 53: Der Lohn der Stieftochter und der Haustochter. P . 192 ff .] продолжает свои поиски ; там ей попадаются корова , б аран и яблоня , чьи желания она исполняет . Она и дёт к бане , в которой си дит какой-то грязный старик и желает , чтоб ы она его обмыла . Завязывается следующий д иалог . Старик : «Красна девица , красна девица , искупай меня , очень мне тягостно быть т аким грязным» . Она : «Чем я истоплю печь ?» «Собери деревянные к о лышки и вороний помёт , этим и топи» . Однако он а приносит хворост и спрашивает : «Где мне взять купальной воды ?» . Он : «Под зерно сушилкой стоит белая кобыла , пусть она пом очится в ушат» . Девушка берёт чистую воду . «Где мне взять мыло ?» - «Возьми банны й камен ь и скреби меня им» . Однако она приносит мыло из деревни и моет старика . В награду он даёт ей короб , полный золота и драгоценный камней . Родная дочь , конечно , позавидовала , бросила пр яслицу в колодец , но тут же прялку и нашла . Несмотря на это , она идёт дал ь ше и делает всё то , что п режде правильно сделала падчерица – только наоборот . Награда – соответствующая . Дальней шее подтверждения излишни при частоте этого мотива. Образ с тарика , столь же превосходящего в силе , ка к и услужливого , побуждает нас поставить е г о в какое-либо отношение к божеству . В немецкой сказке о « солдате и чёрной принцессе » 1 расска зывается , как проклятая принцесса , лежащая в железном гробу , каждую ночь заполучает себе солдата , который должен нести вахту на её могиле , и сжирает его . Один солд ат , когда до него дошёл черёд нест и вахту , попытался удрать . «Когда настал в ечер , он тайком улизнул , пустился наутёк ч ерез горы и поля . И очутился он на прекрасном лугу . Там внезапно предстал пере д ним маленький человечек с длинной седой бородой , который, однако , был нашим любимым Господом Богом ; Он не пожелал более взирать на бедствия , которые еженощно учинял черт . «Куда держишь путь ? – сп росил седой человечек . – Не разрешишь ли пойти с тобой ?» Старичок выглядел та ким простодушным , что солдат рассказал ем у о воём побеге и почему он это сделал . Теперь , по обыкновению , следуе т хороший совет . В этом рассказе , фактичес ки , старик объявляется самим Богом , с той же самой ненавистью , с какой английский алхимик сэр Джон Рипли называет «старого короля» - « antiquus di erum » 2 . Все архетипы имеют как позитивны й , благоприятный , светлый , вверхуказующий аспект , так и указующий вниз , частично негативный и неблагоприятный , частично лишь хтонический , но в дальнейшем – нейтральный аспект . Архетип «духа» не является исключением. Уже его карликовый облик означает предельн ую уменьшительность , а 1 Deutsche Marchen seit Grimm. 189 ff . 2 «Ветхие дни» (лат .). – В своей Cantilena . также ра сплывчатую природность растительного нумена , прои сходящего из преисподней . В одной балканской сказ ке 1 он кажется убогим , поскольку потерял глаз . «Филины» - вид летающего чудовища – выколи ему глаз , и герой должен позабот иться , чтобы они же его восстановили . Стар ик потерял часть своего зрения , т . е . с воей проницательности и прозорливости в демон ическом мире тьмы ; последний нанёс ему порчу , и в этом отношении старик напоми нает судьбу Осириса , потерявшего один глаз при взгляде на чёрную свинью , а именно Сета ; или вспомним о том же Вотане , который у источника принёс в жертву Ми миру один свой глаз . Примечат е льно , что верховным животным у старика в н ашей сказке является козёл , последнее указыва ет на то , что сам старик обладает и тёмной стороной . В одной сибирской сказке старик появляется как одноногий , однорукий и одноглазый старец , пробуждающий железным по со х ом покойника . В ходе истории оживлённый покойник по ошибке убил старика , разрушив тем самым своё полное счастье . Название сказки гласит «Однобокий старик» . На самом деле его ущербность означает то , что он в какой-то мере состоит толь ко из одной половины . Д ругая пол овина – невидима , она выступает в рассказ е как убийца , который посягает на жизнь героя истории . Наконец герою удаётся умертв ить своего многократную убийцу , однако в н еистовстве он повергает также однобокого стар ика , что намекает на идентичность о б оих убитых . Из этого явствует возможно сть , что старик мог быть одновременно и своей противоположностью : как оживляющим , так и убийцей , - « ad utrumque peritus » , - как говорится о Гермесе 2 . В тех случаях , когда старик в едёт себя скромно и чистосердечно , мож но было бы порекомендовать – по эвристич еским , так же как и по другим причинам – более тщательно высветить окружение . В упомянутой нами первой эстонской сказке о батраке , который потерял корову , возникает подозрение , что оказавшийся своевременно на месте и готовый помочь старик с ам до этого хитростью умыкнул корову , чтоб ы придать своему подопечному изрядный мотив к разрыву . Это очень даже возможно : об ыденный опыт показывает , что обдуманное , но сублиминальное знание судьбы инсценирует досад ный инцидент , что б ы согнуть в бараний рог дурашливое Я – сознание и вывести его на путь истинный , которого оно иначе никогда не отыскало бы из ч истой робости . Если бы наш сирота догадалс я , что именно старик своим колдовством зас тавил исчезнуть корову , то последний , пожалуй, показался бы мальчику коварным троллем 1 [Balkanmarchen Nr. 36: Der Konig und seine drei Sohne.] 2 Prudentius. Contra Symmachum; см . Raher Hugo, Die Seelenheilende Blume. P . 132. или черт ом . Старик на самом деле имеет и злой аспект , так же как примитивны й ша ман , с одной стороны , является целительным помощником , а с другой – внушающим страх отравителем , точно так же как слово « farmakov » озна чает и лечебное средство , и яд : в конце концов , ядом в действительности может быт ь и то и другое. Итак , с тарик имеет двусмысленный , эльфический харак тер : то он по некоторым признакам кажется самим благом , как , например , в чрезвычайно назидательном образе Мерлина , то ему прис ущ (в других формах ) одновременно и аспект зла . В одной сибирской сказке 1 старик – это злой дух , « на чьей голове было два озера , в которых плавали две утки» . Он питается человеческим мясом . История рас сказывает , как герой и его люди идут в ближайшую деревню на праздник , а своих собак оставляют дома . Собаки постановили – по пословице «Без кота мышам ма с леница» - также устроить праздник . В ра згар праздника они набрасываются на запасы мяса . Когда люди возвратились домой , собаки выскочили вон . И убежали они в заросл и . Творец сказал Эмемкуту : «Ступай со свое ю женой искать собак» . Однако последнего з астигает пурга , и он вынужден иска ть убежище в хижине злого духа . Затем следует известный мотив одураченного черта . « Творец» называется отцом Эмемкута . Отец же Творца называется «самозданным» , потому что он сам себя сотворил . Хотя в книге нигде не говорится , что с т арик , со своими двумя озерами на голове , зама нил героя с его женой , чтобы утолить с вой голод , можно всё-таки предположить , что особый дух проник в собак , пробудив их отметить праздник наподобие людей , чтобы впоследствии , вопреки своим повадкам , сбежать , д а бы Эмемкут должен был их ис кать ; и что герой попадает в буран , что бы столкнуться со злым стариком . В этом ему , в качестве советчика , пособляет «Творец » - «сын самозданного» , - из-за чего возникает клубок проблем , разрешение которых мы с удовольствием усту п им сибирскому т еологу. В балканской сказке старик даёт съесть бездетной царице волшебное яблоко , от которого она забеременеет и родит с ына , причём старик оговорил своё право быт ь его крёстным отцом . Мальчик растёт бедов ым парнем , он колотит всех детей и у бивает у пастухов скот . В течение десяти лет он не получает никакого имени . Появляется старик , втыкает ему в ногу нож и нарекает его «ножевым принцем» . Т еперь мальчика потянуло на приключения , что отец ему , после долгих колебаний , наконец , и разрешает . Но ж , торчащий у н его в ноге , является условием его жизни : если кто-то другой его вытащит , то мальч ик умрёт , если он вытащит нож сам – то останется в живых . В конечном счете , 1 [Nr. 36: Die Hunde des Schopfers.] нож стан овится его роком , так как старая ведьма во сне вытягивает его . Он умирает , однако вновь возвращён к жизни своими закадычными друзьями 1 . Здесь старик , правда , полезен , но он также даритель опасной судьбы , которая с таким же успехом могла бы обратиться во зло . Зло ранее отчётливо демонстрировало с ь в насильственном характере мальчика. В другой , тоже балканской сказке мы встречаемся с вариантом нашего мотива , о котором стоит упомянуть : король ищет свою сестру , которую умыкнул чужеземец . Во время странствования он заезжает в хижин у старухи , и та его предостерегает о т продолжения поисков . Дерево , нагруженное пло дами , заманивает героя , всё время отступая , и уводит его от хижины . Когда оно , нак онец , останавливается , из его кроны спускается старик . Он угощает короля и приводит его к крепости , где живёт к ороле вская сестра , оказавшаяся женой старика . Она говорит брату , что её муж – злой д ух и что он убьет короля . На третий день король на самом деле исчезает . Тог да младший брат отправляется на поиски и убивает злого духа в образе дракона . Благодаря этому ра с колдовывается прек расный молодой человек , который теперь женитс я на сестре короля . Старик , кажущийся снач ала нуменом дерева , имеет очевидное отношение к сестре . Он – убийца . В одном вс тавном эпизоде ему вменяется в вину то , что он заколдовал целый город , с делав его «железным» , т . е . неподвижным и замкнутым 2 . Он также держит в заключении сестр у короля и более не позволяет ей верн уться к своим родственникам . Тем самым изо бражается Анимус-одержимость у сестры . В известной мере ста рик воспринимается как Анимус сестры . Од нако способ , каким король втянут в эту одержимость и поиски сестры , наводят на мысль , что сестра имеет значение Анимы для брата . Следовательно , судьбоносный архетип завладел сначала Анимой короля , т . е . он лишил его архетипа жизни , который как р а з персонифицирован в Аниме , и тем самым навязал ему поиск утраченной жизненной привлекательности , «труднодостижимой дра гоценности» . Он , таким образом , делает из к ороля мифического героя , т . е . значительную личность , которая есть выражение Самости . Пр и это м сплошь и рядом старик действует , как злодей и должен быть нас ильственно устранён , чтобы затем появиться в качестве супруга сестры-Анимы : соответственно – в качестве жениха души , который спра вляет священный инцест , – символ объединения противоположного и п одобного . Эта часто встречающаяся , рискованная энантиодромия означает не только 1 [Balkanmarchen Nr. 9: Die Taten des Zarensohnes und seiner beiden Gefahrten.] 2 [I. c. Nr. 35: Der Schwiegersohn aus der Fremmde.] омоложение и преобразование ст арика , но по зволяет заподозрить тайную , внутреннюю связь зла с добром и vice - versa . В этой истории мы видим также арх етип старика в облике преступника , ввергнутог о в перипетии и превращения процесса инди видуализации , который мало-помалу доходит вплоть до hieros gamos . В уп омянутой ранее русской сказке о лесном ца ре последний , наоборот , оказывается сначала ус лужливым и благодетельным , однако потом он уже не собирается отпускать своего батрака , так что фабула рассказа состоит в ра знообразных попытках юноши вырваться из л ап колдуна . Место поиска замещает побег , однако , кажется , будто последний пр иносит те же барыши , что и отважное по исковое приключение : герой , в конце концов , женится на дочери короля . Колдун же долже н довольствоваться ролью одураченного чёрта. ТЕРИОМОРФНА Я СИМВОЛИКА ДУХА В СКАЗКАХ Описание нашего архетипа не было бы полным , если бы мы не помян ули еще об одном особенном способе его проявления , а именно о проявлении этого архетипа в животной форме . Последняя (в общем и целом ) принадлежит к териоморфизму бог ов и демонов , а потому имеет такое же психологическое значение . Животный о блик как раз указывает , что обсуждаемые со держания и функции пребывают во внечеловеческ ой области , т . е . по ту сторону человеч еского сознания . С одной стороны , они соуч аствуют в дем о нически-сверхчеловеческом , с другой — в животно-подчеловеческом . При этом необходимо иметь в виду , что так ое разделение имеет ценность только в рам ках сознания , где это отвечает необходимому условию мышления . Логика гласит : tertium non datur , т . е . мы не м ожем представить себе противополож ности в их единобытии . Если же антиномия все же существует , то её снятие мы можем полагать только за постулат . Для бессознательного же это вовсе не так , и категория бытия для него не исключение , так как его содержания , вс е до единого , — парадоксальны и антиномичны п о самой своей сути . Хотя старик (в только что изложенных сюжетах ) демонстрирует в большинстве случаев и человеческую наружность , и человеческую манеру обхождения , но все же его колдов ские способности , включая ег о духовное превосходство , указывают на нечто сверх -, или над -, или недо-человеческое в добре и зле . Его звери ный аспект не означает умаления его ценно сти ни в глазах примитива , ни для бесс ознательного . Ведь в некотором отношении живо тное превосходит челове ка : оно еще не заплуталось в своем сознании , не противоп оставляет своё своенравное Я той силе , кот орой оно живёт и которая в нём господ ствует , оно беспрекословно исполняет её волю едва ли не наилучшим образом . Если бы животное было сознательным , то оно бы л о бы благочестивее человека . Леге нда о грехопадении содержит глубокое наставле ние : не является ли она выражением смутног о предчувствия того , что эмансипация Я - со знания представляет собой дело Люцифера . Всем ирная история человечества с самого начала сост о ит из противоречия между чувством неполноценности и самопревозношением . Му дрость ищет середины и расплачивается за это смелое и рискованное предприятие сомнител ьным родством с демоном и зверем , а по тому страдает превратным истолкованием морали. Зачастую в сказках мы встречаем мотив услужливых зверей . Они ведут себя по-человечески , гов орят человеческим языком , обнаруживают ум и знания , в которых даже превосходят человека . В этом случае с полным правом можно говорить , что в облике животного выражает ся архетип духа . В одной немецкой ск азке 1 рассказывае тся , как юноша , разыскивающий свою исчезнувшую принцессу , встречает волка , который ему говорит : «Не бойся ! Скажи , куда ты держишь путь ?» Юноша рассказывает свою историю , за что волк даёт ему магический подарок , а именно : несколько своих волосков , с по мощью которых юноша сумеет призвать волка себе на помощь в любое время . Это и нтермеццо проходит точно так же , как встре ча с услужливым стариком . В том же сам ом повествовании выступает и другая , а име нно злая сторона а р хетипа . Для наглядности Юнг конспективно излагает эту сказку. «Когда юноша пас в лесу свин ью , то обнаружил большое дерево , чьи ветви затерялись в облаках . «Как было бы зд орово , — сказал себе юноша , — посмотреть с его верхушки , что там , на краю с вета ?» Он карабкается вверх в течен ие целого дня , но так и не достигает ветвей . Настал вечер , и он вынужден пере ночевать на сучке . На другой день он к арабкается дальше , и к полудню добирается до кроны . Только под вечер он достигает деревни , которая возведена на вет в ях . Там живут крестьяне , которые его потчуют и дают на ночь приют . На ут ро он карабкается дальше и к полудню достигает дворца , где живет девушка . Здесь он узнаёт , что выше-то идти некуда . Она — королевская дочь , которую злой волшебник заключил в тюрьму . И т ак , герой остается у принцессы . Ему разрешается вхо дить во все комнаты замка . Только в 1 Die Prinzessin auf dem Baum . (Deutsche Marchen seit Grimm). одну-един ственную принцесса запретила ему заходить . Од нако любопытство сильнее . Он отпирает комнату и обна руживает там ворона , прикованно го к стене тремя гвоздями . Один гвоздь проходит через шею , два других — через крылья . Ворон сетует на жажду , и юноша , тронутый состраданием , дает ему попить в оды . С каждым глотком выпадает по гвоздю , и после третьего глотка в орон освобождается и вылетает в окно . Когда принцесса услышала об этом , она очень и спугалась и сказала : «Это был чёрт , которы й меня заколдовал . Теперь уж недолго остал ось ждать , скоро он меня настигнет» . В одно прекрасное утро она на самом деле исчезла». Т еперь ю ноша отправляется на поиски , где ему , как уже описывало сь ранее , встречается волк . Точно так же он встречает медведя и льва , от которых тоже получает волоски . Кроме того , лев ему сболтнул , что принцесса заточена непода лёку , в охотничьем домике . Он о тыскива ет эту сторожку и принцессу , однако знает , что побег невозможен , потому что охотник обладает трехногой сивой кобылой , которая всё ведает и неминуемо предупредит охотник а . Несмотря на это юноша все же пытает ся сбежать , но тщетно . Охотник нагоняет ег о , однако позволяет сбежать вновь , так как юноша ведь однажды спас ему жизнь , в его бытность вороном . Итак , охот ник вместе с принцессой ускакал прочь . Одн ако , когда охотник ушел в лес , юноша оп ять прокрался в дом и уговорил принцессу выведать у охотника та й ну , ка к тот заполучил свою умную кобылу . Ночью это ей удается , и юноша , спрятавшийся под кроватью , узнаёт , что примерно в часе езды от сторожки охотника живет ведьма , которая разводит волшебных лошадей . Кто сум еет уберечь жеребят в течение трех дней , тот и меет право в награду выб рать себе лошадь . В старину она давала впридачу еще и двенадцать ягнят , чтобы утолить голод двенадцати волков , живущих в окрестностях хутора : давая им поочерёдно на брасываться на ягнят , можно было их отвлеч ь . Однако ему , охотнику , о на не дала никаких ягнят . Когда он скакал дом ой , волки его преследовали . При переходе г раницы им все-таки удалось откусить ногу у сивой кобылы . И потому она имеет толь ко три ноги. Юноша немедленно отыскивает ведьму и нанимается к ней на выпас жеребят при у словии , что она даст ему не то лько лошадь , которую он сам выберет , но в придачу еще и двенадцать ягнят . Она согласилась , но повелела жеребятам сбежать . Чтобы усыпить героя , она дала ему с со бой хлебное вино . Он пьет это вино и засыпает , а жеребята сбегают. В первый день он нагоняет их с помощью волка , во второй — ему помогает медведь , а на третий — лев . Теперь он имеет право подыскать себе награду . Маленькая доч ь ведьмы , однако , пробалтывает ему , какая и з верховых лошадей принадлежит ее матери . Это , конечн о же , самая лучшая лош адь , в самом деле сивая кобыла . Её-то о н и требует . Но когда он вышел из конюшни , ведьма просверлила четыре копыта у лошади и высосала из них костный мозг . Из мозга она выпекла пирог и дала его юноше с собой в дорогу . Лошадь смертельн о заболела , но после того как юноша дает ей съесть пирог , она вновь приобрела свою прежнюю силу . Он выб ирается невредимым из леса , после того как умиротворил двенадцать волков , отдав им н а съедение двенадцать ягнят . Он заезжает з а принцессой и скачет с ней пр очь . Трёхногая же сивая кобыла кличет охот ника , — он тотчас пускается в погоню за обоими и быстро их нагоняет (так ка к четырёхногая сивая кобыла не хочет бежа ть ). Как только охотник приблизился , четырёхног ая кобыла крикнула трёхногой : «Сестрица , сброс ь е го !» . Колдун сброшен и ра стоптан обеими лошадьми . Юноша сажает принцес су на трёхногую сивую кобылу , и так он и едут в королевство её отца , где и празднуют свадьбу . Четырёхногая сивая кобыла просит юношу отсечь голову обеим лошадям , после чего лошади превра щ аются в статного принца и дивную принцессу , к оторые затем переезжают в «своё собственное королевство» . Все дело в том , что охот ник когда-то их тоже превратил в лошадей. Помимо териоморфной символики в этом повествовании интересен тот факт , что функция зна ния и интуиции представлена верховыми животными . Тем самым говорится , что достоянием духа можно также овладеть . Так , трёхногая сивая кобыла является сначала собственностью охотника , а четырёхногая — собственностью ведьмы . Здесь дух — отчасти функция , кото р ая , как вещь , мо жет менять владельца (лошадь ), отчасти же — автономный субъект (колдун в качестве в ладельца лошади ). Заработав четырёхногую кобылу у ведьмы , юноша освобождает дух , или мыс ль особого вида , от господства бессознательно го . Ведьма здесь означа е т , как и в других местах , mater natura , соответственно первоначальное , так ск азать , «матриархальное» состояние бессознательного . Тем самым возвещается о таком психическом устроении , в котором бессознательному против остоит лишь слабое и несамостоятельное со знание . Четырёхногая сивая кобыла оказыва ется превосходящей трёхногую , так как может ею повелевать . Так как че тверица есть символ целостности , а целостность играет значительную роль в образном мире бессознательного 1 , то победа четырёхножия над трёхножием н е кажется такой уж неожиданной . Что должна означать 1 В отношении четверицы Юнг ссылается н а его более ранние работы , в особенности на Psychologie und Religion и Psychologie und Alchemie . противополож ность между троичностью и четверичностью — это то же , что означает троичность в противоположность целостности . В алхимии эта проблема звалась аксиомо й Марии и сопутствовала этой философии более чем тысячелетие , а затем вновь была подхвачена в Фаусте (сцены с кабирами ). Самое раннее литературное излож ение этой проблемы обнаруживается во вс тупительном слове к Тимею 1 , о чем вновь нам напоминает Гёте . У алхимиков мы можем явственно видеть : тройственности божества соответствует низ шая хтоническая троичность (наподобие трёхглавого черта у Данте ). В троичности заключ ен принцип , который своей символикой о бнаруживает родство со злом , при этом отню дь не бесспорно , что троичность выражает т олько лишь зло . Напротив , все указывает на то , что зло и , соответственно , его упо требительный символ , принадлежат к роду тех фигур , к о торые описывают тёмное , ночное , нижнее , хтоническое . Нижнее относится к верхнему , согласно данной символике , как эквивалент , ставший противоположностью 2 ; другими словами , зло выражается также троичностью. Тройка , как мужское число , совершенно логично идент иф ицируется здесь со злым охотником , которого , вероятно , следовало бы понимать (алхимически ) как «нижнюю троичность» . Четвёрка же , как женское число , определённо указывает на ста руху . Обе лошади — говорящие и всезнающие чудища , а потому они представляют б е ссознательный дух , который , однако , в одном случае подчинен злому колдуну , а в другом — ведьме. Таким образом , между троичностью и четверичностью , прежде всего , сохраняется пр отивоположность мужского – женского , но при этом четверичность является символом ц елостности , а троичность – нет . Ведь одна троичность всегда предполагает другую (на такое противоположение указывается в алхимии ): верх предполагает низ , свет — тьму , до бро — зло . С энергетической точки зрения противоположность предполагает потенциал , а там , где имеется потенциал , есть возможность события (ведь напряжение противопол ожностей стремится к уравниванию ). Если предст авить себе четверичность в виде квадрата и разделить его диагональю на две половин ы , то 1 Самое д ревнее из известных Юнгу предста влений этой проблемы – это повествование о ч етырёх сыновьях Гора , из которых три , соот ветственно , представлены с головами животных , а один – с человеческой . Хронологически э то примыкает к видению четырёх лиц и Иезекииля . Эти облики потом ещё раз повтор яют с я в четырёх атрибутах Евангел истов . Как известно , трое имеют голову жив отных , и один – человеческую (ангел ). 2 Согласно Tabula Smaragdina : Quod est inferius , est sicut quod est superius . [Что внизу , подобно тому , что наверху ]. P . 2. получится два треугольн ика , вершины которых смотр ят в противоположные стороны . Поэтому , метафор ически говоря , если разделить целостность , сим волизируемую посредством четверичности , на равные половины , то возникают две троичности про тивоположного направления . Как только на осно в а нии этого простого соображения мы выводим троичность из четверичности , то проясняется смысл и охотника , похитителя пр инцессы , и почему его сивая кобыла стала из четырёхногой трёхногой (после того , ка к 12 волков отгрызли ей ногу ). Трёхножие сива я кобыла за п олучила в результате несчастного случая , который произошел с н ей в тот момент , когда она намеревалась покинуть царство тёмной матери . Выражаясь п сихологическим языком , это , скорее всего , означ ает , что в тот момент , когда бессознательн ая целостность станов и тся очевидной , т . е . покидает пределы бессознательного и переходит в область сознания , «одно» из «четырёх» отстаёт и затаивается — horror vacui — в боящ емся пустоты бессознательном . Благодаря этому возникает троичность , которой соответствует — как мы знаем не только из сказки , но и из истории символа — противопо ложная троичность 1 , т . е . возникают напряжение и конфлик т . Здесь можно было бы вместе с Сократ ом спросить : «Один , два , три , а где же четвертый , из тех , что вчера были нашими гостями , любезный Тимей , а сегодня в зялись нам устраивать трапезу» 2 . Он остался в царств е темной матери , задержанный волчьей жадность ю бессознательного , которое , будь на то ег о воля , ничего бы не отпустило из сфер ы своего влияния . Разве что только в т ом случае , если за это будет п рине сена соответствующая жертва. Охотник (он же старый колдун ) и ведьма соответствуют негативным родительским имаго в магическом мире бессознательного . О хотник в рассказе встречается сначала в о бразе черного ворона . Он похитил принцессу и держит её в зато чении . Она на зывает его «чёртом» . Однако , как ни странн о , его самого заперли в какой-то запретной комнате дворца и приковали там к стене тремя гвоздями , то есть всё равно , что распяли . Он пойман , как и всякий тюремный надзиратель , и сам предан анафеме , как всякий , кто п роклинает . Тюрьмой для обоих является волшебн ый замок на вершине гигантского дерева , а именно : мирового древа . Принцесса принадлежит светлому миру перигелия . Именно тогда , ко гда она заключена под стражу на мировом древе , она является чем-то в роде anima mundi , которая очутилась во власти тьмы. 1 Ср . Psychologie und Alchemie . (Der Geist Mercurius.). 2 Это непонятное место хотели списат ь на «насмешливый нрав» Платона. Однако последней эта добыча , кажется , не пошла на пользу , потому что тот же сам ый ворон оказался распятым , и именно тремя гвоздями . Распятие означает , очевидно , мучител ьную связанность и подвешенность , наказание з а безрассудство , за то , что осмелился суну ться , подобно Прометею , в сферу принципа п ротивоположностей . Сделал этот дерзно в енный проступок ворон (который идентичен с охотником ), когда выкрал из светлого мира драгоценную душу , за это его в наказание пригвоздили к стене в верхнем м ире , или в сверхмире . То , что здесь реч ь идёт о перевернутом отражении христианского праобраза , по- видимому , является совершенн о несомненным . Спаситель , который освободил ду шу человечества от господства дольнего мира , распят на кресте внизу , в подлинном м ире ; так же и лукавый ворон — за превышение своих полномочий — был пригвождён к стене на небесной в е ршине мирового древа . Своеобразной путеводной нить ю для понимания смысла проклятия в нашей сказке является троичность гвоздей . В ска зке не говорится , кто заключил ворона в тюрьму . Похоже , будто дело здесь было в проклятии Триединым Именем. Героический малы й , тот , который взобрался на мировое древо и проник в волшебный замок (из которого он должен освободить принцессу ), им еет право заходить во все комнаты , кроме одной , а именно той , в которой находит ся ворон 1 . Так же , как нельзя вкушать от древа позна ния в р аю , не следует открывать ко мнату , а уж тем более заходить в неё : ничто не прельщает так внимание , как за прет . Это , так сказать , самый верный способ , чтобы вызвать непослушание . Очевидно , тайный умысел заключается в том , чтобы освободит ь не столько принцесс у , сколько ворона . Как только герой узрел ворона , тот начал жалобно к ричать и жаловаться на свою жажду 2 , и юноша , 1 В сказке бр атьев Гримм ( I , Mr . 55: Marienkind ) в запретной комнате находится «триединство» , что мне кажется весьма примечательным. 2 Уже Aelian ( De nature animalium , I , 47) сообщает , что Аполлон приго ворил воронов к жажде , так как один лукавый ворон слишком долго пребывал у водного источника . В немецком фольклоре говорится , что месяц червень , или август , ворон долже н страдать от жажды . В ка честве пр ичины приводится следующее : он один не сокрушался о смерти Христа , или то , что когда он был послан Ноем искать сушу — то не возвратился . (Panzer. Zeitschrift ffir deutsche Mythologie II. P. 171, и Abhler. Kleinere Schriften zur Marchenforschung I, 3. О вороне как аллегории зла см . также исчерпывающее изложение у Rahner . Erdgeist und Himmelsgeist in der patristischen Theologie. С другой стороны , ворон находится в тесной связи с Аполлоном как исце лившее его животное . В Библии также упоминается о нем в положительн ом смысле : «Дает скоту пищу его и птенцам ворона , взывающим к Нем у» (Пел . 146, 9); «Кто приготовля ет ворону корм его , когда птенцы его к ричат к Богу , бродя без пищи» (Иов . 38, 41). Подобное в Лк . 12:24. Как под линные «угодливые духи» вст речают ся они в Книге Царств (3 Цар . 17, 4:17, 6), где они ежедневно приносят Ахаву пищу. побуждаемый добр одетельным состраданием , утоляет его не губко й , иссопом и уксусом , а освежающей водой . Вслед за этим тотчас падают три гвоздя , и ворон улетает через открытое окн о . Тем самым злой дух опять оказывается на свободе , превращается в охотника , похищае т принцессу вдругорядь и запирает её на сей раз на земле , в своей охотничьей хижине . Тайный умысел частично разоблачен : п ринцесса из сверхмира перенесена в человеческ и й мир , что без содействия злого духа и человеческого непослушания , очевидно , было бы невозможно. Но так как и в человеческом мире , охотник за душой оказывается властелином принцессы , то герой должен вновь вмешаться , выманив хит ростью (как мы уже знаем ) четы рёхногую лошадь у ведьмы и сокрушив , тем самым , силу колдуна . Именно троичностью заклят ворон , и одновременно она является силой з лого духа . Но это — две разные троичн ости , которые имеют противоположную направленност ь. Из совершенно другой области , а именн о из области психологического опыта , мы знаем , что диф ференцируются , т . е . могут стать сознательными три из четырёх функций сознания , однако одна функция остается связанной с родной почвой , с бессознательным , и называется о на — низшей , соответственно , «не п олноценной» функцией . Она-то и представляет со бой ахиллесову пяту доблестного сознания . Где- нибудь сильный — слаб , разумный — глуп , хороший — плохи т . д .; и обратное так же верно . Согласно нашей сказке , троич ность представляется как изувеченная четверично с ть . Если бы можно было прилож ить одну ногу к трём другим , то возник ла бы целостность . Как гласит загадочная аксиома Марии 1 : «из третьего становится Единое (как ) четвертое» . Ве роятно , когда из третьего получается четвёрто е , то тем самым одновременно возника ет единство . Одна , пропавшая часть , которой о бладают волки Великой матери , является только лишь четвертью , но она , однако , составляет вместе с тремя другими ту целостность , в которой снимается противоречие и разреша ется конфликт. Как теперь объяснить , что од на четверть , как свидетельствует символика , яв ляется также и троичностью ? Здесь символика сказки бросает нас на полный произвол , и мы вынуждены прибегнуть к помощи психол огических фактов . Я прежде говорил , что тр и функции могут быть дифференцированы , и только одна пребывает в плену бессознательного . Это определение все же сл едует уточнить . Как показывает опыт , дифференц иация , лишь приблизительная , удаётся одной функции , которая вследствие этого называется высшей , или г лавной функцией ; она составляет (нар яду с 1 Ср . Psychologie und Alchemie. экстра - и интроверсией ) тип сознательной установки . Это й функции пособляют одна или две , более или менее дифференцированные вспомогательные ф ункции , которые , однако , почти никогда не д остигают такой же степени диффере нциации , или пригодности к произвольному использован ию . Поэтому они обладают более высокой сте пенью спонтанности по сравнению с главной функцией , которая в значительной степени ок азывается надёжной и уступчивой по отношению к нашему намерению . Четвёртая , н изшая функция , оказывается недоступной для на шей воли . То она предстает как кобольд , вызывающий забавные неполадки , то как deux ex machina . Всегда , однак о , она является и действует sua sponte . Из этого изложения следует , что даже дифференцированные функции лишь отчасти освободились от укоренённости в бессознательном , в остальном же они прочно в нем засели и действую т под его господством . Трём дифференцированны м функциям , которые находятся в распоряжении Я , соответствуют три бессознательные части , ещё не от о рвавшиеся от бессозн ательного 1 . И так же , как трем сознательным и дифференци рованным частям функций противостоит четвёртая , недифференцированная функция как более или менее мучительный и мешающий фактор — точно так же высшая функция представляется злейшим врагом в отношении к бессозна тельному . Нельзя обойти молчанием особую улов ку : как чёрт любит рядиться в ангела , т ак и низшая функция — тайным и ковар ным образом — оказывает влияние по преим уществу на главную функцию , так как послед няя больше всего её пода в ляет 2 . Это , ув ы , несколько абстрактное отступление необходимо для того , чтобы мало-мальски прояснить хитры е и иносказательные связи нашей — как обыкновенно говорят — «просто детской ска зки» . Обе противоположные троичности — одна , заклинающая зло , и другая, представляющ ая его силу — похожи , так сказать , как две капли воды на функциональную структу ру нашей психики — сознание и бессознате льное . Сказка как спонтанный , наивный и не рефлексируемый продукт души не может высказыв ать ничего другого , кроме того , что ж е собственно из себя представляет душ а . Поэтому не только наша сказка , но и бесчисленные д ругие сказки делают то же самое. Наша сказка на редкость отчётлив о показывает , с одной стороны , полную прот иворечивость архетипа духа , с другой — за путанную сыгранно сть антиномий по достиже нию одной большой цели — наивысшего осоз навания . Юный свинопас, 1 В одной северной сказке [ Norwegen . Nr . 24: Die drei Prinzessinnen im Weissland ] три принцесс ы , которых надо выручить , изображены воткнутым и в землю по шею. 2 К учению о функциях ср .: Psychologische Typen . который из животно-чувственной бездны взбирается на гигантское мировое древо и уже совсем наверху , в светлом сверхмире обнаруживает свою деву-Аниму , знатную принцес су , — символизирует восхождение сознания из чуть ли не животных областей к многообещающей вершине , откуда сознанию раскрывае тся самый широкий горизонт 1 . Когда мужское сознание дости гает этой высоты , то там оно встречает своё женское соответствие , Аниму 2 . Она — персонификация бессознательного . Их встреча пок азывает , насколько неподходящим является обозначение бе ссознательного как «подсознания» . Оно не толь ко «под сознанием» , но также над ним , и уже с давних пор над ним , так что герою нужно именно карабкаться к нему , и с большим трудом . Однако это «высшее» бе с сознательное ни в коем сл учае не является сверхсознанием в том смы сле , что тот , кто его достиг (как наш герой ), будет возвышаться над «подсознанием» примерно так же , как он возвышается над поверхностью земли . Напротив , он делает д осадное открытие , что его высокая и светлая Анима , принцесса души , там уже заворожена и так же несвободна , как пти ца в золотой клетке . Он может , правда , похвастаться , что преодолел низину чуть ли не животной тупости , однако его душа на ходится во власти злого духа , мрачного отц овск о го имаго из преисподней в образе ворона , этого известного териоморфного облика черта . Зачем герою нужны эта в ысота и широкий горизонт , если его возлюбл енная душа томится в плену ? Более того , она даже принимает участие в игре преи споднего мира и , по-видимо м у , склон на препятствовать и мешать юноше в раскры тии тайны своей неволи , запрещая ему входи ть в комнату . Украдкой (именно через запре т ) она всё же приводит его к этому . Всё это напоминает ситуацию , как если б ы бессознательное имело две руки , причём о дна в с егда делает нечто супротив второй . Принцессе и хочется и не хоче тся быть освобожденной . Злой дух , очевидно , именно на этом и попался в ловушку : о н собирался , по-видимому , похитить для себя прекрасную душу светлого верхнего мира , что он , вероятно , мог сдел а ть в качестве крылатой сущности , но вместе с тем он не рассчитывал , что и сам бу дет изгнан в этот верхний мир . Хотя он — и тёмный дух , но и он страждет света . В этом его тайное оправдание , т огда как изгнание означает наказание за т о , что он взял на себя л и ш нее . До тех пор , пока злой дух заточен в верхнем миру , принцесса также не мо жет опуститься на землю , и — герой ис чезает в раю . Тут он , однако , совершает грех 1 Речь идёт о ти пичной энантиодромии : на этом пути выше не подняться , но должно реализовать ещё и другую сторону своей сущности и для этого спуститься вниз. 2 Юноша задаётся вопросом , взглянув на б ольшое дерево : «Как же это здорово посмотр еть с его верхушки за край света». непослушания , содействуя таким образом бегству разбойника , а также служит прич иной , как повт орного умыкания принцессы , так и целого ря да скверных последствий . И вот каков резул ьтат : принцесса возвращается на землю , а ч ёртов ворон принимает человеческий облик охот ника . Тем самым светлая , надмирная Анима , т ак же как и злой принцип , с б лижаются в человеке , т . е . оба пере водятся в человеческую уменьшительную форму и поэтому становятся досягаемыми . Трёхногая , вс езнающая лошадь охотника представляет его соб ственную силу . Она соответствует бессознательной части дифференцированной функции 1 . О днако охотник персонифицирует низшую функцию , которая выявляетс я также и в герое , как его любопытство и предприимчивость . В дальнейшем герой да же еще больше уподобляется охотнику : наш г ерой , так же , как и охотник , заполучил своего коня от ведьмы . Однако в отличие от первого , охотник в то ж е время промешкал и не прихватил с со бой двенадцать ягнят , чтобы насытить двенадца ть волков , которые затем и попортили ему лошадь . Он забыл уплатить дань хтонически м силам , потому что он только лишь раз бойник . Его нераден и е учит героя , что бессознательное отпускает своих чад только взамен на жертву 2 . Число двенадцать здесь , вероятн о , является символом времени , с побочным з начением двенадцати дел , которые следует выпо лнить для бессознательного , прежде чем удастс я от него осв ободиться 3 . Охотник появляется как первая и неудачная попытка героя по овладению своей душой путем грабежа и нас илия . Достижение души в действительности озна чает opus т ерпения , жертвенность и самоотверженность . Присваи вая себе четырёхногую лошадь , герой по лностью замещает охотника и также гоняется за принцессой . Четверичность оказывается в нашем рассказе большей силой , потому что о на интегрирует в свою целостность ту част ь , которой ей недостает , чтобы быть целой. 1 В сезнание бессознательных компонентов фун кции , конечно , утрировано . Фактически они распоряжа ются или даже лучше сказать – находятся под влиянием сублиминальных ощущений и в оспоминаний , равно как и инстинктивных , архети пических содержаний бессознательного . Именно они сообщают бессознательной деят е льност и непредвиденно точную информацию. 2 Охотник упустил из виду решающее обст оятельство , как это чаще всего и происходи т . Люди редко или никогда не думают об издержках , которые вызывает деятельность дух а. 3 Алхимики подчёркивают большую продолжительно ст ь работы и говорят о « longossima via » , « duiturnitas immensae meditations » [Очень дл инном пути – длиною глубокой медитации ] и т . д . Число 12, вероятно , можно связать с церковным годом , в котором совершается ис купительный подвиг Христа . Жертвенный ягнёнок , с корее всего , также из этого источник а. Архетип духа в этой , кстати сказать , отнюдь не примитивной сказке , имеет териоморфное выражени е как система трёх функций , которая подчин ена единству , злому духу , точно так же как одна неназванная инстанция при помощи троичности гвоздей распяла ворона . В обоих случаях вышестоящее единство соответству ет в первом случае — низшей функции , т . е . охотнику , в последнем случае — г лавной функции , а именно — герою . Герой и охотник , наконец , уподобляются друг другу , так что фун к ция охотника рас творяется в герое . Да , сам герой уже с самого начала кроется в охотнике и п обуждает последнего всеми находящимися в его распоряжении аморальными средствами совершить грабёж души , и принуждает её , так сказат ь , против собственной воли , посте п енно играть на руку герою . На поверхности царит яростная борьба между обоими , в глубине же — один выполняет обязанность другого . Развязка происходит в тот момент , когда герою удается покорить четверичность , т . е . психологически : воспринять низшую функ цию в систему трёх . Таким образом , конфликт прекращён одним ударом , и лично сть охотника растворяется в Ничто . После э той победы герой сажает свою принцессу на трёхногую лошадь и скачет вместе с н ей в королевство её отца . Она управляет ; и отныне она персонифици р ует т у область духа , которая прежде служила зло му охотнику . Итак , Анима есть и остается предстательницей той части бессознательного , ко торая ни при каких условиях не может быть вмещена в целостность , доступную человек у. Русский вариант этой сказки имее т н азвание : Марья Моревн а 1 . Герой истории не свинопас , а Ива н Царевич . Трём помогающим животным здесь даётся интересное пояснение : они составляют с оответствие трём сёстрам Ивана и их мужья м , так как последние являются настоящими п тицами . Три сестры представля ют триаду бессознательных функций , которая находится в отношении с животной , соответственно , с духо вной областью . Птицы-люди с виду похожи на ангелов , они подчёркивают вспомогательную пр ироду бессознательной функции . В истории они также спасительно вмешив а ются в тот решающий момент , когда герой (непохож ий на героя немецкого варианта ) оказывается во власти злого духа , им умертвляется и разрывается на части (типичная судьба Бог очеловека !) 2 . Зло й дух — это старец , он часто изобража ется голым и зовется Кощеем Б ессмертн ым 3 . Ведьме со ответствует известная Баба Яга . Три 1 Дочь моря [Russian Fairy Tales, p. 533 ff.] 2 Старик кладёт расчленённое тело в боч онок и бросает его в море , что напомин ает судьбу Осириса (голова и фаллос !). 3 От кош – кость , и пакость , капост – отвратительный , грязный. услужливых животных немецкого варианта здесь удвоены , один раз это птицы-люди , потом — лев , заморская птица и пчёлы . Принцесса здесь — королева Марья Моревна , великая предводите льница (Мария , Царица Небесная , превозносится в рус ских православных гимнах как «пре дводительница» ), которая в своём дворце , в запертой комнате держит злого духа , прикованн ого двенадцатью цепями . Когда Иван утоляет жажду старика , последний похищает королеву . Магические верховные животные н е превращаются в заключение в людей . Русская сказка имеет ярко вы раженный архаический характер. ПРОБЛЕМА ТРЁХ И ЧЕТЫРЁХ Это психологическое raisonnement покоится , с одной стороны , на иррациональной данности материала , т . е . сказки , мифов или сновидений , с другой — на осо знавании «латентных» рационал ьных связей этой данности . То , что такие связи вообще существуют , является , прежде вс его , гипотезой , наподобие той , например , которая гласит , что сновидения имеют смысл . Истин ность этого допущения не установлена a priori . Его э ффективность может явствовать только после ег о применения . Поэтому сначала нужно выждать , действительно ли его методическое употребление на иррациональном материале содействует отче тливому истолкованию последнего . Его применение состоит в том , что с матер и алом обращаются так , как если бы он об ладал внутренней смысловой связью . Для этой цели требуется много данных так называемой амплификации , т . е . некоторых пояснений , ге нерализаций и сближений с более или менее общим понятием в соответствии с карданич еским правилом толкования . Так , наприме р , чтобы познать трёхногость , нужно , прежде всего , отделить её от лошади и приблизи ть к её собственному принципу , а именно к троичности . Упомянутая в сказке четырёхно гость также соотносится с троичностью на более высокой с т упени , усиливая вс еобщее понятие , из чего получается загадка Тимея , а именн о проблема трех и четырёх . Триада и тетрада представляют архетипические структуры , которые играют зна чительную роль во всеобщей символике , они важны в равной мере для исследования м ифов и сновидений . Возведение иррациональ ных связей (а именно трёх - и четырёхногост и ) на ступень всеобщего принципа воззрения позволяет выявить подспудное универсальное зна чение мотива , что придаёт размышляющему рассу дку мужество всерьёз приступить к дока з ательству . Эта задача затрагивает ряд соображений и выводов технического хар актера , тем более что эта понятийная работ а вообще типична для разгадывания символов и необходима для понимания продуктов бессо знательного . Таким только образом может быть прорабо т ан смысл бессознательных связей из них самих , в противоположность тем дедуктивным толкованиям , которые выводятся из какой-то предлагаемой теории , как , напр имер , из астро - и из метео-мифологической и — last not least — из сек суально-теоретической интерпрета ции . Трёх - и четырёхногость лошади составляет на самом деле загадочное обстоятельство , достойное более тщательного расследования . Тройка и четвёрка напоминают не только о то й дилемме психологической теории функций , но также о той аксиоме Ма рии Пророчицы , которая играет значительную роль в алхимии . Поэтому , по-вид имому , стоит чуть ближе подойти к значению обоих диковинных лошадей. Достойным внима ния Юнгу представляется прежде всего то , ч то трёхногому предписано быть , с одной сто роны , верховым животным для п ринцессы , а с другой стороны — эта же самая кобыла одновременно является заколдованной при нцессой . Троичность связывается здесь недвусмысле нно с женственностью , тогда как для домини рующего религиозного воззрения , присущего сознани ю , троичность представляе т изборное мужское дело , не говоря уже о том , что три , как нечётное число , и без того является мужским . Поэтому можно было бы троичность прямо перевести как «мужественность » , и последняя ещё более подчеркивается в древнеегипетской триипостасности бога Ка-М у теф-фараона 1 . Трёхногость как свойство животного означает мужественность бессознательного , присущую женской сущности . У реальной женщины её мужественности , вероятно , соответствует Анимус , который , как заколдованный конь , представляет «дух» . У Анимы , напро тив , троичность совпадает не только с христианским представле нием Троицы , но и с «нижним треугольником» , триадой низших функций , с триадой . Троицы , но и с «нижним треугольником» , триадой низших функций , с триадой , которая составляе т так называемую Тень . Н и жняя половина личности чаще всего и по большей части — бессознательная . Она означает не все бессознательное , только лишь его личн остный срез . Анима , напротив , отличается от Тени постольку , поскольку она персонифицирует коллективное бессознательное . Если т р оичность ей подчинена как 1 Ка-Мутеф означает «бык своей матери» . См . H. Jacobsohn. Die dogmatische Stellung des Konigs in der Theologie der alten Agypter. PP . 17, 35 и 41 ff . верховое животное , то этим хотят указать на то , что она оседлала Тень , т . е . ве дё т себя по отношению к ней как мара 1 . В данном с лучае она куражится над Тенью . Будь она сама лошадью , то она бы утратила своё доминирующее положение как персонификация колл ективного бессознательного , ведь если она явл яется верховым животным принцессы А , с упруги героя , то она объезжена , т . е . од урачена . Она как принцесса В — правильно говорится в сказке — заколдована в трёхногого. Это не сколько запутанное дело может разрешиться сле дующим образом : 1. Принцесса А есть Анима героя 2 . Она едет верхом , т . е . дура чится над трёхногим , над Тенью , над триадой низших функций своего будущего суп руга . Выражаясь проще , это означает , что он а завладела низшей половиной личности героя . Она его подцепила со стороны его сла бости , что часто случается в повседневной жизни , пото м у что человек нуждаетс я в поддержке и в дополнении там , где он слаб . Женщине по смыслу подобает б ыть слабым местом мужчины . По всей вероятн ости , эта ситуация так и формулируется , ес ли героя и принцессу А рассматривать как двух обычных людей . Но так как эт а история удивительна и разыгрывает ся , главным образом , в мире магического , то все же правильнее толковать принцессу А как Аниму героя . В таком случае герой , благодаря встрече с Анимой , отрешается о т дольнего мира , как Мерлин , благодаря сво ей фее , т . е . он похож на за урядного человека , который захвачен удивительным сном и смотрит на мир , словно как сквозь туман. 2. Теперь положе ние дел значительно усложняется из-за непредв иденного обстоятельства , так как трёхногий , со своей стороны , представляет женское нача ло , т . е . соответствует принцессе А . Он — принцесса В . Последняя как бы с оответствует в своём лошадином обличье Тени принцессы А . (Стало быть триаде её низ ших функций .) Однако принцесса В отличается от принцессы А тем , что она не езди т верхом на лошади , а в ней заключена , — другими словами , в ней зак олдована , и , таким образом , оказывается под господством мужской троичности . Она одержима Тенью. 3. Теперь вопрос таков : чьей Тень ю она одержима ? Это не может быть Тень героя , потому что тот завладел своей Анимо й . Сказка дает нам ответ : это — охотник , соответственно , колдун , который её заворожил . Как мы увидели , охотник находи тся в определённой связи с героем : последн ий постепенно занимает место охотника . Поэтом у 1 Ср .: Symbole der Wandlung [Papagr. 370 ff . и 65 8 ff .]. 2 То , что она не заурядная девушка , а королевское лицо , и даже избранница злого духа – доказывает её не человеческую , но мифологическую природу . Юнг полагает , чт о понятие Анимы известно читателю. можно вы двинуть предположение , что охотник , в сущнос ти говоря , есть не что иное , как Тень героя . Однако теперь такая точка з рения противоречит тому факту , что охотник репрезентирует значительную власть , которая рас пространяется не только на Аниму героя , но и намного дальше , а именно на королев скую пару (бр а та с сестрой ), о существовании которой ни герой , ни его Анима не имели ни малейшего представления , и которые даже в сказке появляются о чень неожиданно . Власть , которая простирается много дальше сферы влияния человека , имеет сверхиндивидуальный характер и н е может быть , поэт ому идентифицирована с Тенью , поскольку после днюю мы понимаем и определяем как тёмную половину личности конкретного человека . В качестве надындивидуального фактора нумен охот ника является той доминантой коллективного бе ссознательного , ко т орая в силу сво их характерных черт , таких как охотник , ко лдун , ворон , чудесная лошадь , распятие — и соответственно — подвешенность на вершине мирового древа 1 , в особенности затрагивает древнегерманскую душу . Отблеск христианского мировоззрения в море бессо знательного поэтому принимает черты Вотана 2 . Мы сталкиваемся в фигуре охотника с imago Dei , с образом Бога , потому что Вотан есть также бог ветра и духа , поэтому-то римляне и ист олковывали его надлежащим образом как Меркурия. 4. Принц и его сестра , принцес са В , стало быть , захвачены языческим божеством и превращены в лошадей , т . е . загнаны в животную сферу . Последняя соответствует б ессознательному . Оба , в их собственном человеч еском обличье , когда-то принадлежали к царству коллективного бессознательного . О д на ко — кто они ? Для ответа на этот вопрос мы должны исходить из того факта , что оба они , без со мнения , представляют собою соответствие герою и принцессе А . Оба связаны с последними , так как служат им в качестве верховых животных , и появляются , естественно, как их нижние анималистические половины . Животно е с его почти полной бессознательностью с давних пор является символом той психиче ской сферы в человеке , которая скрыта в сумраке телесной жизни влечений . Герой едет верхом на жеребце , который ознаменован ч е тным (женским ) числом (4). Принцесса А — на 1 Ich weiss, wie ich hing am windigen Baum neun ewige Nachte, vom Speere venvundet, dem Wodan geweiht: ich selber geweiht mir selber, an jenem Baume, der Jedem verbirgt, wo er den Wureeln entwachsen: « Wodan Rud enkunde» (Havamal, Vers 139)//Die Edda. 2 Ср . Переживание Бога , описываемое Nietzsche в « Klage der Ariadne» : ... — dein Wild nur bin ich, grausamster Jager! / deine stolzeste Gefangne, / du Rauber hinter Wolken... кобыле , которая имеет только три ноги (сле д овательно , мужское число ). Эти числа обнаружива ют , что одновременно с превращением в живо тное наступила также определённая перемена в признаке пола : жеребец имеет женский атри бут , кобыла — мужской . Этот итог подтверж дается психологией : в той мере , в како й (коллективное ) бессознательное одолева ет мужчину , безудержно обнаруживает характер , который я предложил обозначить как «Анима» . Окажись , напротив , женщина под господством бессознательного , — сильнее выделяется темная сторона её женской природы , связанная с резко выраженными мужскими чертами . Последние обобщаются понятием «Анимус» 1 . 5. Однако , по свидетельству сказки , животная форма чужеродна для пары брат-сестра , и она (форма ) обя зана своим существованием колдовскому влиянию языческого бога охотника . Если бы они были только животными , то мы могли бы довольствоваться , вероятно , только вышеупомянутым толко ванием . При этом мы обошли бы , разумеется , несправедливым молчани ем диковинный намёк в перемене родового п ризнака . Сивая кобыла , однако , — не обычна я лошадь , но чудовище со сверхъестественными свойствами . Человеческая фигура , из которой путем ок олдования возникло животное , должна , поэтому т акже иметь в себе характер сверхъестественнос ти . Сказка , правда , не даёт никаких указани й на это . Однако , если наше предп ол ожение законно , т . е . животная форма обоих соответствует низшим человеческим компонентам героя и принцессы , тогда оказывается , что человеческая форма равна сверхчеловеческим ком понентам их самих . Сверхчеловечность исходного свинопаса обнаруживается в то м , ч то он становится героем , как бы полубогом , так как он не остается при своих свиньях , а взбирается на мировое древо , где оказывается его пленником , чуть ли не как сам Вотан . Точно так же он не сумел бы уподобиться охотнику , если бы он , как мы видели , не обладал бы известным с ним сходством . Равным об разом неволя принцессы А на вершине миров ого древа также означает определённую её избранность . Он а — даже невеста бога , поскольку делит ложе с охотником , как сообщается в сказ ке. Именно чрезвычайные , граничащ ие со сверхчеловеческим , силы геройства и избр анности впутывают двух обыкновенных смертных в сверхчеловеческую судьбу . Благодаря этому в мирской жизни свинопас становится королем , а принцесса находит суженого ей супруга . Так как в сказке существует не тол ь ко дольний , но и магический м ир , то человеческая судьба еще ни о че м не говорит . Поэтому Юнг не преминёт также 1 Ср . Emma Jung . Beitrag zum Problem des Animus. набросать , что происходит в магическом мире . Там т ак же принц и принцесса очутились во власти з лого духа , и он сам находи тся в поистине скверном положении , из кото рого уже не может вызволить себя без посторонней помощи . Тем самым на ступени м агического мира проводится параллель с челове ческой судьбой , которая приключилась с юношей и принцессой А . П о скольку , одн ако , охотник как языческий кумир возвышается над миром героев и любимцев богов , то параллелизм простирается далеко за пределы только магического в область божественного и духовного , где злой дух , демон или же просто чёрт обречён на проклятие , п о крайней мере , таким же могу щественным или , может быть , даже более мог ущественным контрпринципом , что обозначается трем я гвоздями . Это наивысшее напряжение противоп оложностей , из которого развязывается целая д рама , является , очевидно , конфликтом между ве р хней и нижней тройственностью , ил и , выражаясь мировоззренчески , между христианским Богом , с одной стороны , и чёртом , пере нявшим черты Вотана 1 , — с другой. 6. Представляется , что мы должны исходить из этой наивы сшей инстанции , если хотим правильно понять ск азку , потому что исходное основание драмы состоит во всех предшествующих злоуп отреблениях духа . Ближайшим результатом является его распятие . В своем нестерпимом положен ии он нуждается в чужой помощи , которую , если она не приходит свыше , можно призв ать тол ь ко снизу . Какой-то подпасо к , обладая сколь безрассудной , столь и реб яческой предприимчивостью и любопытством , вскараб кивается на мировое древо . Если бы он упал и поломал себе все кости , то люди бы просто сказали : какой-то злой дух в нушил ему это сумасброд с тво — взбираться именно на такое гигантское дере во ! И на самом деле они не ошиблись бы , потому что это как раз то , что требовалось злому духу . Пленение принцессы А было злоупотреблением в дольнем миру , а зачарование (как мы вправе предположить ) полубожест в енной пары (брата с сес трой ) было тем же самым в магическом м ире . Мы этого , правда , не знаем , но впол не возможно , что это злодеяние даже предше ствовало колдовству принцессы А . Во всяком случае , оба события свидетельствуют о распр остраненности злого духа в магическом мире , так же как и в земном. Не лишено более глубокого смысла и то , что избавителем или спасителем является именно свинопас , как блудный сын . Он происходи т из низов и в этом смысле имеет много общего со странным представлением о спасителе у алх имиков . Первое его 1 О троичности Вотана см .: Ninck: Wodan und germahischer Schickalsglaube. P . 142. освободитель ное дело — развязывание зл ого духа , приговорённого к божественному нака занию . С этого деяния , как первой ступени лизиса , начинается вообще др а матическая развязка. 7. Мораль этой истории на самом деле очень странная . Конец удовлетворяет , поскольку пастух и при нцесса А празднуют свадьбу и становятся к оролевской четой . Принц и принцесса В такж е празднуют свою свадьбу как инцест по архаической корол евской прерогативе , что , по-видимому , кажется предосудительным , но с чем нужно смириться как со своеобразным о бычаем в кругу полубогов 1 . Но что происходит со злым духом , освобождение которого от справедливог о наказания дало начало всей драме ? Злого охотник а растоптали кони , что , предпо ложительно , не нанесло духу продолжительного ущерба . Он исчез как бы бесследно . Однако это только видимость , потому что он , н аперекор всему , оставил после себя след , а именно трудноискупаемое счастье , как в до льнем , так и в м а гическом мира х . Четверичность , представленная , с одной сторо ны , пастухом и принцессой А , а с другой стороны , принцем и принцессой В , объедини лись , по крайней мере , по половинкам и крепко завязалась : теперь две супружеские пар ы противостоят друг другу (хот я они и параллельны друг другу , но всё ж е отделены друг от друга , потому что о дна пара принадлежит дольнему , другая — м агическому миру . Несмотря на это несомненное разделение , как мы видели , между ними существуют тайные психологические отношения , кото рые п о зволяют нам выводить одну пару из другой ). Говоря в дух е сказки , в которой драма закручивается с кульминационного пункта , можно было бы ск азать , что полубожественный мир предсуществует дольнему , и в какой-то мере порождает по следний из себя , точно так же к ак первый следует понимать происшедшим из м ира богов . Понятые таким образом пастух и принцесса А означают не что иное , как земные отображения принца и принцессы В — как те , со своей стороны , вероятно , опять же были отпрысками божественных об разов . Не забу д ем , что ведьма , разводящая лошадей , относится к охотнику как женская противоположность , что-то вроде старо й Эпоны (кельтской богини коней ). К сожален ию , не сообщается , как происходило заколдовани е в лошадей . Однако верно то , что ведьм а приложила к этому с в ою руку : обе кобылы происходят из её хлева и поэтому в известной мере являются её 1 П редположение о том , что речь идёт о па ре брата с сестрой основано на том пр остом факте , что жеребец обращается к кобы ле как к «сестричке» . С одной стороны , это может быть только оборотом речи , но , с другой стороны , «сестричка» всё же означает сестру , настоящую или ненастоящую . Во всяком случае , инцест играет значительную роль , как в мифологии , так и в алх имии. порождением . Охотник и ведьма составляют пару , котора я есть отб леск божественной родительской пары в хтонически ночной части магическо го мира . Божественную пару нетрудно узнать в центральном представлении христианства о sponsus et sponsa Христе и невесте-Церкви. Пожелай кто-нибу дь объяснить сказку персоналистически , т о эта попытка потерпела бы неудачу , потому что архетипы — не произвольные выдумки , но автономные элементы бессознательной псих ики , и они находятся там прежде всякой выдумки . Они представляют собой неизменную структуру психического мира , который своими д ет е рминирующими воздействиями на созн ание показывает , что он — «настоящий» . Ит ак , этот мир — важная психическая реально сть , где человеческой паре 1 соответствует другая пара в бессознательном , причём последняя является т олько по видимости отражением первой . Ко ролевская пара всегда и повсюду сущес твует в действительности a priori , и поэтому человеческая па ра , скорее всего , означает индивидуальную , прос транственно-временную конкретизацию вечного праобраза , по крайней мере , в его духовной струк туре , которая отчека нена на биологической континуальности. Вероятно , можно даже сказать , что свинопас представляет у же этого анималистического человека , которому вверена где-то в сверхмире партнёрша . Своим королевским происхождением она выказывает свою связь с существующей ап риорно полубо жественной парой . Рассмотренная с этой точки зрения , последняя представляет всё то , че м человек только может стать , если он взберётся достаточно высоко на мировое древо 2 . Потому что , по мере того как молодой пастух овладевае т своей родовитой ж енской половиной , о н приближается к полубожественной паре и возвышается до сферы королевского достоинства , т . е . общезначимости . В одной интермедии , которая присоединена к «Химической свадьбе» Христиана Розенкрейца , мы встречаем тот же мотив : царевич долж е н сначала о свободить свою королевскую невесту из власти мавра , к которому она прильнула доброволь но как сожительница . Мавр представляет там алхимическое нигредо , в котором сокрыта арк ан-субстанция . Вот на какие мысли наводит дальнейшая параллель нашей миф о логемы , т . е ., выражаясь психологически , 1 Поскольку Анима заменена человеческой пер соной. 2 Большое дерево соответствует arbor philosophica в алхимии . Встреча земного человека с Анимой в образе Мелюзины , сшедшей из кроны , описана в Ripley Scroll . См . та кже Psyhologie und Alchemie. Abb . 257. последующ ий вариант этого архетипа. Как алхимия , так и наша сказка описывают те бессознате льные процессы , которые компенсируют христианское состояние сознания . Описывается бурление дух а , который вплетает христианские идеи и выходит за грань , установленную церковным воззрением , чтобы найти ответ на те воп росы , на которые , вероятно , не могли дать ответа ни в средние века , ни в ново е время . Ведь совсем нетрудно увидеть , что образ второй королевской пары соответствует цер к овному представлению о жених е и невесте , а в образе охотника и ведьмы — налицо искажение христианской мы сли в направлении всё ещё существующего б ессознательного вотанизма . Так как речь идёт о немецкой сказке , то дело принимает особенно интересный оборот , п оскольку тот же самый вотанизм психологически стал крестным отцом 1 национал-социализма . Последний наглядно про демонстрировал всему миру искажения «снизу» . Однако , с другой стороны , сказка показывает , что достижение тотальности , в смысле целост ного становле ния человека , возможно тольк о путем приобщения к тёмному духу , потому что последний представляет собой именно causa instrumentalis этой избавл яющей индивидуации . В совершеннейшем извращении той цели духовного развития , к которой стремится не только природа , но которой также отмечена христианская доктрина , национ ал-социализм разрушил нравственную анатомию челов ека и установил нелепую тотальность государст ва . Сказка , напротив , показывает , как нужно поступать , если хочешь преодолеть силу тёмног о духа : надо пр и менять его мет оды против него самого . Чего , конечно , може т произойти , если магическая преисподняя мрач ного охотника остается бессознательной . И луч шие из народов скорее будут проповедовать научные положения и догматы веры , чем о тноситься всерьёз к челове ч еской душе. 1 Ср . Юнга Aufsatze zur Zeitgeschichte [ особенно Wotan und Nach der Katastrophone]. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Когда мы созерцаем дух в его архе типической форме , каким он предстает перед нами в сказках и сновидениях , то получа ется образ , который рез ко отличается о т сознательной идеи духа , расколотой на мн ожество значений . Первоначально дух — это дух в человеческом или животном облике , демония , которая выступает против человека . Од нако уже наш материал позволяет нащупать следы расширения зоны сознани я ; оно постепенно начинает оккупировать первоначально бессознательную область и отчасти превращать эту самую демонию в акты произвола . Ч еловек покоряет не только природу , но такж е и дух , не представляя себе , что он тем самым делает . Просвещённому рассудку к ажется , что все улажено , когда он узнает , что т о , что он считал духом , — есть в к онечном счёте дух человека , его собственный дух . Все сверхчеловеческое как в добре , так и во зле , что в былые времена вещали о демонах , редуцируется как преувеличе ние до «раз у много масштаба» , после чего кажется , что всё в полном порядк е . Значит , единодушное убеждение прошлого было только преувеличением ? Если это не так , то интеграция человеческого духа означала не что иное , как его демонизацию , ибо с верхчеловеческие духовные с и лы , котор ые когда-то были связаны с природой , вошли в человеческую сущность и придали ей власть , рискованно сдвинувшую границы человечес кого бытия в неопределённость . Юнг задаёт вопрос просвещенному рационалисту : привела его разумная редукция к благотворн о му господству над материей и духом ? Он г ордо укажет на прогресс физики и медицины , на освобождение духа от средневековой за тхлости , и — как благочестивый христианин — на избавление от боязни демонов . Одн ако затем мы спросим : к чему привели в се прочие дост и жения культуры ? Стр ашный ответ предстает пред нашим взором : и збавились не от страха ; мрачный кошмар леж ит на мире . Разум и поныне остался жал ким , и именно то , чего все желают избеж ать , происходит в зловещей прогрессии . Человек добился чего-то чрезвычайног о в полезном , но за это он также растравил пучину мира , и что станется с ним ? Где же он сможет сделать привал ? После последней мировой войны надеялись на рас судок , сейчас опять надеются . Однако если уже сейчас ослеплены возможностями расщепления урана и су л ят золотой век — то это служит наилучшим залогом того , что ужас опустошения безмерно возрастает . И кем является тот , кто все это осущест вляет ? Это — так называемый мирный , одарё нный , изобретательный и разумный человеческий дух , который , как на грех , не ос о знаёт только присущей себе демонии . Да , этот дух делает всё , чтобы нельзя был о увидеть его собственное лицо , и чтобы каждый помогал ему в этом по мере с ил . Только бы не психология ! — потому что это распутство могло бы привести к самопознанию ! Тогда уж луч ш е во йны , в которых каждый раз виноват другой , и никто не видит , что весь мир од ержим ; мы творим то , чего избегаем и бо имся. Мне кажется — честно гов оря — в былые времена не преувеличивали , и дух не сбросил своей демонии , и люди чуть ли не в большей мере по ставлены перед опасностью одержимости всл едствие их научного и технического развития . Вероятно , архетип духа отличается способност ью , как к злым , так и к хорошим дел ам , однако это зависит от свободного , т . е . сознательного решения человека : не превр атится ли благо в нечто сатанинско е . Ужаснейшим грехом человека является не-созн ание , однако ему предаются — и даже с большим благоговением — именно те , котор ые должны были бы служить людям учителями и примерами . Наступит ли , наконец , то время , когда не просто п р едставят человека в варварском виде , но совершенно серьёзно , всеми силами и способами попыта ются его изгнать , вырвать его из одержимос ти и бессознательности и сделают это важн ейшей задачей культуры ? Неужели не могут д о сих пор понять , что все внешние изме н ения и улучшения не затрагивают внутреннюю природу человека , и что все , в конечном счете , зависит от того , вменя ем или нет тот или иной человек , котор ый пользуется наукой и техникой ? Ну , откры ло нам христианство путь , но оно , как п оказывают факты , недоста т очно глубоко проникло вглубь . Сколько ещё потребуется отчаяния , чтобы открыть ответственным вождям человечества глаза так широко , чтобы они с могли , по крайней мере , сами воздержаться от соблазна ? Литература : 1. Афанасьев А . «Синтаксис любви» , М ., 1997 2. Гегель Г . В . Ф . «Феноменология духа» 3. Гёте И . «Фауст» , М ., 1960 4. Гроф С . «Космическая игра» , М ., 2000 5. Дильтей В . «Описательн ая психология» , СПб ., 1996 6. Клизовский А . И . «О сновы миропонимания новой эпохи» , М ., 2001 7. Рубинштейн С . Л . «О сновы общей психологии» , СПб ., 2002 8. Спиноза Б . «Избранные произведения» , М ., 1957 9. Фромм Э . «Психоанализ и этика» , М ., 1998 10. Шнейдер Л . Б . «Психология се мейных отношений» , М ., 2000 11. Юнг К . Г . «Бог и бессознательное» , М ., 1998
© Рефератбанк, 2002 - 2017