Феноменология духа в сказках в свете аналитической психологии Юнга

План 1. Введение 2. О понятии «дух » 3. Феноменология психически х проявлений 4. Феноменология духа 5. Феноменология духа в сказках 1) дух в сказ ках 2) териоморфная символика духа в сказках 3) проблема трёх и четырёх 6. Заключение Литература ВВЕДЕН ИЕ Непоколеби мое «правило игры» естествознания – полагать свой предмет известным лишь постольку , по скольку изыскание в данной области в сост оянии представить нечто научно достоверное . О днако в этом смысле достоверным является лишь то , что может быть доказ ано ф актами . Предметом такого изыскания служит при родное явление . В психологии к важнейшим ф еноменом относится высказывание , и в особенности его формаль ный и содержательный способы проявления , прич ём – принимая во внимание сущность психи ки – последнему при надлежит , быть мож ет , даже наибольшее значение . Соответственно п ервостепенная задача – это описание и уп орядочение происходящего , после чего следует скрупулёзное исследование его закономерностей в их жизненном проявлении . Вопрос о субстан ции наблюдателя в о зможен в естест вознании только там , где обретается архимедов а точка опоры . У психики отсутствует такая внешняя точка зрения , потому что только психика может наблюдать психику . Вследствие этого невозможно познание психической субста нции , по крайней мере , н а шими н ынешними средствами . Вместе с тем отнюдь н е исключено , что , и атомная физика будущег о не сможет нам дать такую архимедову точку . Пока что наши самые хитроумные и змышления в состоянии констатировать лишь то , что можно выразить следующим образом : так в едёт себя психика . Честный исследователь – веж ливо или благоговейно – оставит в сторон е вопрос о субстанции . Юнг полагает , что совсем нелишне уведомить о необходимом , рав но как и добровольном самоограничении психоло гии , с тем , чтобы понять отнюдь не всег да постигаемую феноменологическую точку зре ния современной психологии . Эта точка зрения не исключает наличия веры , убеждённости и переживаний уверенности всевозможных видов , но опровергает их возможную ценность . Сколь бы ни было велико их значение как д ля и н дивидуальной , так и для к оллективной жизни , но всё же психологии не достаёт всех средств , чтобы доказать их достаточность в научном смысле . Можно лиш ь сожалеть о такой несостоятельности науки , но вместе с тем нельзя заставить её «прыгнуть выше собственной головы». О ПОНЯТИИ «ДУХ» «Дух силен радостью». Лукреций Немецкое слово «дух» обладает столь большой областью применения , что тр ебуется некоторое усилие , дабы вообразить , что же под всем этим имеется в виду . Духом обозначаетс я тот принцип , который со ставляет прот ивоположность материи . Под ним подразумевают некую имманентну ю субстанцию или существование , которые на самой высокой и универсальной ступени назы ваются «Богом» . Эту имматериальную субстанцию представляют себе также в качестве носителя феномен а психики или даже жизни . Такое понимание идёт вразрез с противопоставл ением духа – природе . В этом случае понятие духа св едено к сверх - или противоестественному , оно утрачивает субстанциональную связь с душой и жизнью . Подобное ограничение объясняет то чку зрения Спинозы , согласно которой дух есть атрибут Единой Субстанции . Но ещё дальше идёт гилозоизм , который рассматривает дух как сво йство вещества. Материализм рассматривает первичность матери и и рассматривает психику , сознание , дух , и дею как нечто произв одное ; идеализм ра зных видов и толков , наоборот , утверждает первенство и независимость идеи , духа , сознани я , психики . И с тех пор как Декарт резко противопоставил друг другу материю и дух как две различные субстанции , психофизи ческая проблема приобрела ос о бенную остроту. Динамическая связь между духом и материей отражена в ац текской мифологии как напряжённость между дву мя божествами – Тескатлипокой (Дымящимся Зер калом ), символизирующим материю , и Кецелькоатлем (Пернатым Змеем ), представляющим дух. Всеобще р аспространённым является воззрение , согласно которому дух рассматривается как более в ысокий , а душа – как более низменный принцип деятельности , у некоторых алхимиков – наоборот – дух слывёт за ligamentum anima et corporis , при этом последний определённо мы слился как spiritus vegetativus (в последующ ем как дух жизни и нервов ). Точно также всеобщим является мнение , будто дух и душа по существу являются одним и тем же , а поэтому могут быть разделены ли шь произвольно . Объяснительная психология , привлек ающая к себе в настоящее время стол ь значительную долю внимания и труда , уста навливает систему причинной связи , предъявляющую притязание на то , чтобы сделать понятными все явления душевной жизни . Она хочет объяснить уклад душевного мира , с его с оставными частями, силами и законами , точно так , как химия или физика объясня ют строение мира телесного . Объяснительная пс ихология , стремится подчинить явления душевной жизни некоторой причинной связи при посред стве ограниченного числа однозначно определяемых элементов . Мыс л ь – смелости чрезвычайной , – она заключала бы в себе возможность неизмеримого развития наук о духе до строгой системы причинного познани я , соответствующей системе естественных наук . Если всякое учение о душе стремится осозн ать причинные соотношения в душе в ной жизни , то отличительным признаком объясни тельной психологии является её убеждение в возможности вывести вполне законное и ясно е познание душевных явлений из ограниченного числа однозначно определяемых элементов . При посредстве одних лишь гипотез , высш и е душевные процессы сводятся к ассоци ациям . Путем одних лишь гипотез самосознание выводится из психических элементов и про цессов , происходящих между ними . Ничем , кроме гипотез , мы не располагаем относительно при чинных процессов , благодаря которым благопри о бретенный душевный комплекс постоянн о влияет , столь могущественно и загадочно , на наши сознательные процессы заключения и желания . Науки о духе должны , считает Ди льтей , исходя от наиболее общих понятий уч ения о методе и испытывая их на своих особых объект а х , дойти до опр еделенных приёмов и принципов в своей обл асти , совершенно так же , как это сделали в своё время науки естественные . Первейшим отличием наук о духе от естественных служит то , что в последних факты даются извне , при посредстве чувств , как един и чные феномены , между тем как для наук о духе они непосредственно высту пают изнутри , как реальность и как некотор ая живая связь . Отсюда следует , что в е стественных науках связь природных явлений мо жет быть дана только путем дополняющих за ключений , через по с редство ряда ги потез . Для наук о духе , наоборот , вытекает то последствие , что в их области в основе всегда лежит связь душевной жизни , как первоначально данное . «Природу мы объяс няем , душевную жизнь мы постигаем» - говорит Дильтей . Во внутреннем опыте дан ы также процессы воздействия , связи в одно целое функций как отдельных членов душевной жизни. В современной науке явилась дилемма в чрезвычайной степени усилившей дух скептициз ма и чисто внешней , бесплодной эмпирики , а также углубившей разделение жизни и зн ания : или науки о духе пользуются представляемыми психологией основаниями и приобр етают тем самым гипотетический характер , или же они пытаются разрешить свои задачи , отказавшись от научно обоснованного и сист ематизированного взгляда на факты душевной жи зн и и опираясь лишь на двусмысл енную и субъективную психологию повседневной жизни . А объяснительная психология сообщает с вой вполне гипотетический характер также теор ии познания и наукам о духе . Правда , в ряду наук теория познания занимает совер шенно иное ме с то , нежели науки о духе . Ей никоим образом не может быть предпослана психология. Дильтей направля ет акцент на то , что всякая попытка со здать опытную науку о духе без психологии также никоим образом не может повести к положительным результатам . И эмпирика , отказывающаяся от того , чтобы обосновать происходящее в области духа на понимаемы х связях духовной жизни , по необходимости бесплодна . Тут приходится иметь дело с опр еделенными комплексами душевной жизни , так ка к в ней зарождается и укрепляется сознани е бо ж ества . И подобно тому , как развитие отдельных наук о духе связано с разработкой психологии , так и соединение их в одно целое невозможно без поним ания душевной связи , в которой они соедине ны . Вне психической связи , в которой корен ятся их отношения , науки о духе представляют собою агрегат , связку , но не систему . Какое бы грубое представление об их связи между собой мы ни взяли , о но покоится на каком-либо грубом представлени и о связи душевных явлений . Но совершенно очевидно , что духовные факты , составляющие м а териал теории познания , не мо гут быть связаны между собой иначе , как на фоне какого-нибудь представления душевной связи. У Афанасьева оп ределена «внутренняя архитектура» человека , состо ящая из четырёх психических модулей или ф ункций (укажу две интересующие нас ), в которой представлены , в частности , эмоции ка к душа и воля как дух . Здесь душа понимается как более низменное , нежели дух , как качество . Исходя из этой концепции , душа суть присуща животным . Что не будет являться справедливым по отношению к чел ове к у , в своей идеации душа. В идеалистическо м учении о крылатой природе души , Платон рассматривал человека , как состоящего из бессмертной души и смертного тела . Определяя при этом – душа человека – маленьк ая частица «вселенской души» , и сначала он а парит в «з анебесной области» , по которой разлита «сущность» , «истина» - великое первоначало всего мира . У Платона душа выступала эманацией «сущности». Гроф в своих работах отождествляет понятия «душа» и «ду х» . Хотя при этом брал во внимание кон цепции разных культур разного времени . Достоверные и убедительные переживания сознательного отождествле ния с животными , растениями и даже с н еорганическими материалами и процессами позволяе т легко понять верования анимистических культ ур , рассматривавших всю Вселенную как сущес тво , наделённое душой . С позиции этих культур не только животные и растения , но и Солнце , луна , звёзды , горы , реки являются живыми существами. В рассказах люд ей , с которыми работал Гроф , он искал у поминаний о таких состояниях сознания , которы е воспринимали сь как достижение предельны х рубежей человеческого духа . Гроф старался выяснить , какие именно переживания выражают ощущение встречи с высшим вселенским принц ипом. Люди , у которых были переживания Абсол юта , полностью удовлетворившие их духовные из ыскания , к ак правило , не видели никаки х специфических фигуративных образов . Когда о ни чувствовали , что достигли цели своих ми стических и философских поисков , их описания высшего принципа были чрезвычайно абстрактны и поразительно сходны . Всех , кто рассказы вал о так о м абсолютном откровении , объединяло удивительное сходство в эмпириче ских характеристиках этого состояния . Они гов орили о переживании Высочайшего , которое прев осходит все ограничения аналитического ума , в се рациональные категории и все узкие мес та обычной л огики. У Вундта дух считается «внутренним бытиём , если при эт ом никакая связь с внешним бытиём не принимается во внимание» . Единство души и тела , с точки зрен ия Спинозы , основывается на том , что тело индивида является объектом его души . «Что душа соединен а с телом , это мы доказали из того , что тело составляет о бъект души». Самым знаменитым христианским мыслителем , говорившем о предсуществовании души и о мировых циклах , был Ориген (186 – 253), один из величайших Отцов Церкви всех времён . В своих трудах , осо бенно в книге « De Principiis » («О начал ах» , Origenes Adamantius 1973), он в ысказал мнение относительно того , что определ ённые духовные переходы можно объяснить тольк о в свете перевоплощения . Его учения были осуждены Вторым собором , созванным в Конс тантиноп оле императором Юстинианом в 553 год у , и признаны ересью . Однако некоторые учё ные полагают , что следы этого учения можно найти в писаниях св . Августина , св . Гр игория и даже св . Франциска Ассизского. Клизовский полагает , что все существующее состоит из разл ичных сочетаний Духа и Материи . Космическое тво рчество для своего проявления требует наличия этих двух извечных факторов — фактора активного , или Духа , и фактора пассивного , или пластической Материи . На одной стороне находится Великий Дух , который в своём потенциале содержит всю Вселенную , со всем , что будет на ней обитать , н а другой стороне — первичная Материя , кот орая содержит в себе все нужные элементы для создания новой , более совершенной Все ленной . Материя есть основа творчества , фундам ент и корень бу д ущего бытия В селенной , которую Божественное Начало приводит в движение , оживотворяя каждую создаваемую форму бытия элементом Жизни — зерном Бож ественного Духа . «Монада есть аспект Вселенск ого Духа , как определённая совокупность тонал ьностей Его Бытия и Со з нания . Являясь частью Целого , Его единичной потенцие й , она в своей истинной природе не мож ет иметь не только сознания , но и само й идеи о себе как личности , ибо принад лежит иному , высшему плану . В силу этого монада до эмалирования своего сознания во вне св о ей Небесной Природы п редставляет собой чистейшую абстракцию , не им еет реального бытия , не обладает и сознани ем ; в этом виде своём она является лиш ь безличной частицей Космического Божественного Самосознания». «Природа (в человеке ) должна стать сое динением Духа и Материи , прежде чем он станет тем , что он есть ; и Дух , с крытый в Материи , должен быть пробужден к жизни и сознанию постепенно . Монада должн а пройти через свои минеральные , растительные и животные формы , прежде чем Свет Лог оса сможет пробудиться в ж и вотном человеке . Потому до такого пробуждения он не может быть назван человеком , а дол жен быть рассматриваем как монада , пленённая в вечно меняющихся формах» (Е . П . Блав атская . Тайная Доктрина , т . II ). «Чтобы стать самосознающим , Дух должен пройти через в се циклы бытия до своего высочайшего достижения , т . е . с амосознания здесь , на земле , в человеке . Ду х , сам по себе , несознательная , отрицательная абстракция 1 . Его чистота присуща ему , а не добыта з аслугами ; потому , чтобы стать высочайшим Дхьян и-Чоханом 2 , дл я человеческого эго необходимо достигнуть полного самосознания на человеческой ступени , которое синтезируется для нас в человеке » (там же , т . I ). «Сознание человека и индивидуальность неразрывно между собою связаны , и даже бол ее того , в отдельности предста вляются понятиями , лишенными смысла , ибо индивидуальность 1 Ибо дух без монады — ничто . — Прим . А . Клизовского 2 Архангелом . — Прим . А . Клизовского. есть при рода сознания , сознание всегда индивидуально . Сознание и индивидуальность , утверждающие самое быти е монады как таковой , рождаются с началом утверждения монады как первообра за присущего ей относительного мира . Будучи по природе своей частью Вселенского Духа , монада своим сознанием являет аспект Косми ческого Божественного Сознания ; утверждая себя как са м остоятельную независимую су бстанцию второго рода , монада тем самым ут верждает присущее ей сознание» 1 . У больши нства авторов дух ограничен некоторыми психич ескими возможностями , функциями или свойствами , такими , как мыслительные способности и разу м в против оположность более «душевным» наклонностям . У них дух означает совокупность феноменов ра ционального мышления , соответственно , интеллекта (в ключая волю , память , фантазию , созидательную си лу и устремления , обусловленные идеалами ). При более широком толковании слово «дух» означает «одухотворённое бытиё» . При этом и меется в виду многообразное , разностороннее , и зобретательное , блистательное , остроумное и неожид анное функционирование рассудка . Кроме того , д ухом называют некоторую установ ку или принцип , например , в оспитание в «духе Песталоцци» или «ду х Веймара есть непреходящее немецкое наследие » . Особый случай – это дух времени , ко торый представляет собой принцип или мотив , характеризующий определённые воззрения , мнения и поступки , коллективные по своей природе . С у ществует ещё более широкий , так называемый объективный дух , под которым понимают общее состояние всех культурных творений человечеств а , в особенности интеллектуального и религиоз ного характера. Как показывает словоупотребление , дух , понимаемый как установ ка , имеет несо мненную склонность к персонификации : дух Пест алоцци может быть его духом даже в бо лее конкретном смысле , т . е . его имаго или призраком , так же как духи Веймара могут быть различными духами Гёте и Ши ллера , - ведь духом называют ещё и привиден и е , т . е . душу умершего . «Свежее дуновение духа» указывает , с одной сторон ы , на генетическое родство , с другой сторо ны , - на исходное значение , которое обозначает ни что иное , как «взволнованный воздух» , так же как animus и anima означают ветер . Немецкое сл ово «дух» , вероятно , больше всего связано с пенящимся и кипящим , почему нельзя отмахнут ься , с одной стороны , от его родства с пеной ( Gischt , Gascht , Gheest), а с другой – от эмоциональности aghast . Ведь с давних пор эмоция понимается как одержим ость , и пот ому ещё сегодня говорят о том , что он взбеленился , и одержим либо 1 В . Шмаков . Священная книга Тота чёртом , ли бо каким-то злым духом , или как будто н екто подобный проник в него 1 . Так же как души , и духи покойников имеют , согласно древнему воззрению , тонко материальное строение , подо бное дуновению воздуха или дыму , точно так же и у алхимиков spiritus означает субтильную , volatile -активную живительную сущность ; в качестве таковой , напр имер , понимался алкоголь , а также все без исключения аркансубстанции . Дух н а эт ой ступени есть дух вина , нашатыря , муравь иного спирта и т . д. Хотя эти две дюжины значений и нюансов слова «дух» затрудняют , с одной стороны , психологу понятийное отмежевание своего предмета , с д ругой – облегчают задачу описания своего предмета , так к ак множество различных аспектов создаёт наглядную картину феномена . Речь идёт о функциональном комплексе , котор ый первоначально , на примитивной ступени , ощущ ался как невидимое , духовенное – а presence – присут ствие . Вильям Джеймс наглядно изобразил этот пр афеномен в своих « Varieties of Religious Experience » . Известный всем пример – ветер в чуде Пятидесятн ицы . Для примитивного опыта немедленно напраш ивается персонификация этого невидимого присутст вия как привидения или демона . Духи и души покойников суть то же самое , чт о и психическая деятельность живущих , которая продолжается после смерти . Представление о том , будто психика есть дух , выражена зд есь без всяких околичностей . Поэтому , если в индивиде происходит нечто психическое , что он ощущает как принадлежащ е е себе самому , то это и есть его собс твенный дух . Если , однако , с ним случается нечто психическое , что ему кажется чужеро дным , - то это какой-то другой дух , который , вероятно , вызывает одержимость . В первом случае дух соответствует субъективной установке, в последнем – общественному мнен ию , духу времени или изначальной , ещё нече ловеческой , антропоидной диспозиции , которая назыв ается также и бессознательным. В соответствии со своей исконной ветр овой природой дух есть уже активная , окрыл ённая , оживлённая , взв олнованная , так же как и живительная , возбуждающая , волнующая , воодушевляющая , вдохновляющая сущность . Дух , выража ясь современным языком , – есть нечто дина мическое , и поэтому он составляет классическу ю противоположность материалу , а именно его статике , ин е ртности и неоживлённост и . Это – в конечном счёте – противоп оложность жизни и смерти . Последующая диффере нциация этой противоположности приводит к пои стине примечательному противопоставлению духа пр ироде . Хотя сущностно дух – это оживлённо е и оживляющее , н е льзя все же ощущать природу как нечто недуховное и мёртвое . Стало быть , здесь , скорее всего , говорится о (христианской ) гипотезе духа , жизн ь которого так сильно превосходит жизнь п рироды , что последняя по отношению к нему есть смерть. Эта особая разработка представлений о духе зиждется на признании того , что невидимое присутствие духа есть психический феномен , т . е . собственный дух , и что этот дух сос тоит не только из всплесков жизни , но и из содержательных формаций . Среди первых особенно выделяются образцы и паттерны , которые заполняют внутреннее поле зрения , а среди последних – мышление и разум , упорядочивающие мир образов . В итоге сверхдух стал превозно ситься над изначальным природным духом жизни и даже противопоставляться последнему , как только лишь прир одному , натурному . Сверх дух становится сверхприродным и надмировым ко смическим принципом порядка , он зовётся в качестве такового «Богом» или , по крайней мере , атрибутом Единой Субстанции (как у С пинозы ), или ипостасью Божества (как в хрис тианстве ). Наряду с этим , Фромм опре деляет религии , как «проявления духа конкретн о-исторического процесса , специфических социальных и культурных обстоятельств данного общества» . Нельзя основывать религию , просто собрав пр инципы воедино . Даже «нерелигиозный» буддизм не так п росто сделать приемлемым для западного мира , хотя в нём нет предпосылок , расходящихся с рациональным и ре алистическим мышлением , и в основе своей о н свободен от всякой мифологии . «Вера есть свидетельство духа о духе» , определял Гег ель. Соответственно разви тие представлений о духе в обратном , гилозоическом направлени и , a maiori ad minus , имело место в материализме под знаком антихристианства . Предпосылкой для такой инволюции является идентификация духа с психическими функциями , зависимость которых от мозга и обмен а веществ становилась всё более несомненной и ясной . По всей вероятности , «единой субстанции» дали только другое имя , назвав её «материей» , чтобы породить понятие «дух» , который , при таком понимании , зависел от питания и внешнего мира , и чьей наивы с ш ей формой были интеллект , или рассудок . Тем самым изначально духовное при сутствие очутилось как бы полностью в сфе ре человеческой психологии , и один лишь Кл агес сумел выдвинуть своё обвинение против «духа как супостата души» . Дело в том , что при таком пон и мании духу отказывалось в изначальной спонтанности , после чего он был низведен до несвободного атрибута вещества . Где-нибудь , конечно же , св ойственная духу deux ex machina сохранилась неизменной , если не в самом духе , то в его первоначальном синониме – в д уше , в переливающейся разными цветами 1 и напоминающей бабочку духовенной сущности ( anima ). Хотя материалистическое понимание духа и не распространилось повсеместно , всё же в не религиозной сферы понятие духа оказалось втиснутым в рамки феноменов сознания и застряло в нём . Дух в качестве «су бъективного духа» стал обозначением для эндоп сихических феноменов как таковых , в то вре мя как «объективный дух» стал вовсе не объективным духом или божеством , а совокупн остью интеллектуальных достояний – достояний , которы е составляют наши человеческие институты и содержимое наших библиотек . Д ух повсеместно лишился своей изначальной сути , своей автономии и спонтанности ; редкое и сключение составляет область религии , где , по крайней мере , в принципе , у духа остал ся сохранным е го исходный прахаракт ер. В этом Resume была описана сущность , которая пре дстаёт как непосредственно психический феномен в противоположность другим психизмам , существов ание которых наивно считают каузально обуслов ленным физическими влияниями . Отношение духо вной сущности к физическим условиям н е явствует воочию , а посему духовным феном енам и приписывается имматериальность , даже в большей степени , чем это допускается у душевного явления в узком смысле . Что касается последнего , то в отношении его домысливали не только определённую зависимость от physis , но такж е некоторую вещественность , о чём свидетельст вует идея о subtle body и китайское воззрение о гуй-душе . Вс ё же нельзя себе представить тотальную не вещественность душевного при тесной связанности некоторых , пока ещё психических процесс ов с физическими параллельными явлениями . Воп реки этому consensus omnium настаивает на нематериальности духа , при эт ом за ним , разумеется , не признаётся не то , что вся , но даже собственная субстанционально сть . Однако совсем не просто уразуметь , почему реальной должна быть только гипотет ическая материя (которая сегодня выглядит уже совершенно иначе , чем 30 лет назад ), а ду х – нет . Хотя понятие имматериальности са мо по себе ни в коем случае не ис ключает реальности , но в глазах д и летантов реальность постоянно отождествляетс я с вещественностью . Дух и материя являютс я именно формами трансцендентального «в-себе-бытия » . Так , например , тантристы с равным основа нием говорят , что вещество есть ни что иное , как определённость мыслей божес т ва . Единственная непосредственная реальность – это психическая 1 Душа , древнегерманское , родственно , вероятно , (блистающий , подвижный , и зменчивый ). Это слово имеет также значение лукавого и обманчивого , благодаря чему алхими ческая дефиниция Анимы как Мерк урия п олучает некоторое правдоподобие. действите льность содержаний сознания , которые в какой-т о мере несут на себе отметину своего духовного или материального происхождения. Духовной сущност и , во-первых , свойственен принцип спонтанности движения и деятель ности , а во-вторых , - с войство свободного порождения образа помимо ч увственного восприятия , и , в-третьих , автономное и независимое манипулирование этими образами . Эта сущность противо стоит примитивному человеку , но по мере успешного развития она оказываетс я в области человеческого сознания и стан овится функцией , которая , будучи подчинённой с ознанию , видимо , утрачивает свой исходный авто номный характер . Последней точки зрения приде рживаются только лишь самые консервативные во ззрения , а именно – религии . Рел и гии оказались бы в безнадёжном положе нии , если бы полагали , что развитие можно задержать . Однако это совершенно не их задача , если они руководствуются благими по мыслами , – препятствовать неизбежному ходу в ещей , а скорее следует придавать ему такую форму , ч тобы он мог протекать без фатальных ущербов для души . Поэтому религии должны всегда , снова и снова на поминать о первоначале и о первичном хара ктере духа , чтобы человек не забывал , с чем он соприкасается и чем он наполняе т своё сознание . Человек ведь не са м сотворил дух , а дух делает то , что человек творит , дух даёт человеку побуждения , счастливые затеи , терпение , воодушевление и вдохновение . И ду х настолько пронизывает человеческую сущность , что человек подвергается тяжелейшему искушению , полагая , будто он сам творец духа и будто он обладает духом . В действительности же прафе номен духа овладевает человеком точно так же , как физический мир . Дух лишь с в иду кажется уступчивым объектом человеческих помыслов , в действительности же он сковывает свободу человека т ысячью оков и становится навязчивой id й e force . Дух угрожает человеку инфляцией , что поучительнейши м образом доказало наше время . Опасность с тановится тем острее , чем более внешний об ъект приковывает наш интерес и чем более мы забываем , что вместе с диффер е нциацией наших связей с природой рука об руку идёт точно такая же дифференциация с духом , создающая тем самым необходимое равновесие . Если внешнему объекту не прот ивостоит внутренний , то это порождает необузд анный материализм , спаренный с обманчивым сам о п ревозношением или самоуничтожением автономной личности , – что , так или иначе , является идеалом тоталитарного «народного» государства. Как уже было замечено , всеобщее распро странённое современное понятие духа плохо сог ласуется с христианским воззрением о ду хе , поскольку там дух понимается как summum bonum , как сам Бог . Конечно , существует также понятие злого духа . Однако даже этим не исчерпывается современное представление о духе , потому что последний не неизбежно является злым . Напротив , его следует считать морально и ндифферентным или нейтральным . Когда в Св . Писании говорится , что «Бог есть Дух» , то это звучит как дефиниция субстанции или как некое именование . Однако дьяволу , по всей видимости , подходит то же самое своеобразие духовной субстанции , пусть да ж е злой и испорченной . Исходная иденти чность субстанции выражается в идее о пад шем ангеле , а также в тесной связи Яхв е и Сатаны в Ветхом Зав ете 1 . Отголоском этой примитивной связи , вероятно , является прошение «не введи нас во искушение» в молитве «Отче наш» , где именно иску шение – подлинное дело иск усителя , самого дьявола . Итак , мы переходим к вопросу , которого вовсе не затрагивали в ходе наших предыдущих расс уждений . Ранее мы привлекали культурно-исторически е воззрения , которые проистекали из человечес кого сознания и его «умозаключений» , что бы составить себе представление о психическом проявлении фактора «духа» . Мы , однако , не учитывали того , что дух , в силу своей изначальной (и психологически также несомнен ной ) автономности 2 , вполне в состоянии о бнаружить с ебя сам . Психическое проявление духа со вершенно ясно указывает на то , что по природе оно архетипично , т . е . феномен , называемый духом , зиждется на существовании некоторого автономно го праобраза , который предсознательно существует в универсальной предраспол оженности чело веческой психики. 1 См .: Sharf: Gestalt des Satans im Alten Testament // Symbolik des Geistes. 2 Даже если существует представление , что самооткровение духа , напри мер , духовное явление есть ни что иное , как какая-то галлюцинация , т ем не ме нее , она – спонтанное (неподвластное нашей произвольности ) психическое событие . В любом случае – это автономный комплекс , что совершенно достаточно для нашей цели. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ПСИХИ ЧЕСКИХ ПРОЯВЛЕНИЙ Такова ос новная феноменологическая картина тех крити ческих признаков всякого психического процесса , которые различающая и классифицирующая мысль эмпирически обнаруживает непосредственно под внешней поверхностью его проявлений в дост упных наблюдению актах жизнедеятельности и по ведения организма . Позна ю щая мысль использует эти признаки для выделения особ ого класса процессов , называемых психическими , скрыто или делая выводы по наблюдаемым и эмпирически фиксируемым проявлениям. Исходная характеристика предметности проявля ет себя в показаниях человека о том , как ему раскрываются объекты , т.е . и менно в том , что они открываются ему н е как следы или «отпечатки» внешних возде йствий в его телесных состояниях , а именно как собственные свойства внеположных по отношению к нему предметов . Второй признак непредставле н ности или замаскированнос ти субстрата устанавливается как отрицательное заключение из этих же фиксируемых собствен ным и чужим опытом показаний об объектах . Третий признак – чувственная недоступность – предполагает заключение , базирующееся на соотнесении к а ртины личного опыт а и стороннего наблюдения над жизнедеятельнос тью. Наконец , последнюю характеристику – «сво бодную» активность психического – мысль фикс ирует , заключая по доступным наблюдению внешн им актам о скрытых за ними внутренних факторах . Во всех эти х заключениях реализуются общие ходы мысли , выявляющие эмпи рические характеристики всякого объекта познания , недоступного прямому наблюдению , скрытого по д внешней поверхностью воспринимаемых феноменов . Описанные выше признаки являются симптомами , в совоку п ности составляющими тот основной «синдром» , по которому опыт «диа гностирует» особый класс функций и процессов и выделяет их в качестве психических . Таков исходный эмпирический пункт , от котор ого берет своё начало движение психологическо го познания вглубь р еальности психи ческих процессов . Начинаясь с эмпирического различения и описания , оно движ ется к теоретическому обобщению , чтобы затем снова вернуться к эмпирической реальности , но уже объясняя , прогнозируя и на этой основе практически овладевая ею. Стани слав и Кристина Гроф высказа ли мысль , что многие из мистических или духовных состояний на самом деле являются психодуховными кризисами , или «критическими состояниями духа» . Если к этим состояниям относиться правильно , а людям , переживающим их , оказывать к в алифицированную поддерж ку , то переживания такого рода могут приве сти к излечению психосоматических заболеваний , духовному раскрытию , позитивному преображению личности и эволюции сознания. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА Для нас дух имеет с воей предпосылкой природу , он является её истиной , и тем самым абсолютно первым в отношении её . В эт ой истине природа исчезла , и дух обнаружил ся в ней как идея , достигшая своего дл я-себя-бытия , – как идея , объект которой , та к же как и ее субъект , есть пон я тие . Это тождество есть абсолютна я отрицательность , ибо в природе понятие о бладает своей полной внешней объективностью , однако это его отчуждение становится тождеств енным с самим собой . Тем самым оно ест ь это тождество только как возвращение к себе из при р оды. Развитие духа состоит в том , что о н существует : 1. В форме отношения к самому себе ; что в его пределах идеальная то тальность идеи , т.е . то , что составляет его понятие , становится таковой для него , и его бытие состоит в том , чтобы быть у себя , т.е . быт ь свободным , – это субъективный дух. 2. В форме реальности , как подлежащий порождению духом и порожден ный им мир , в котором свобода имеет ме сто как наличная необходимость , – это объ ективный дух. 3. Как в себе и д ля себя сущее и вечно себя порождающее единс тво объективности духа и его идеальности , или его понятия , дух в его абсолютной истине – это абсолютный дух. Дух существенно есть только то , что он знает о само м себе . Первоначально он есть дух только в себе ; его становление для себя сост авляет его осущест вление . Но духом для себя он становится только через то , ч то он себя обособляет , определяет себя , ил и делает себя своим предположением , своим другим , прежде всего , относя себя к этому другому как к своей непосредственности , н о в то же время и снимая его к а к другое . До тех пор , пока дух находится в отношении к самому себ е как некоему другому , он является только субъективным духом , – духом , берущим сво ё начало из природы , и первоначально тольк о природным духом . Но вся деятельность суб ъективного духа сводится к тому , ч тобы постигнуть себя в себе самом , раскрыт ь себя как идеальность своей непосредственной реальности. Дух , развивающийся в своей идеальности , есть дух познающий . Но познание не пони мается здесь просто как определенность идеи , как логическая идея , но понимается так , как конкретный дух определяет себя к этому познанию. Субъективный ду х есть : - дух в себе , или непосредственный ; в этом смысле он есть душа , или природный дух (предмет антр опологии ); - дух для себя , или опосредственный , п онятый еще как тожд ественная рефлексия в себе и по отношению к другому ; Сознание – предмет феноменологии духа. - себя в себе определяющий дух как субъект для себя , – предмет психологии. В душе пробуждается сознание ; сознание полагает себя как разум , который непосредст венно п робудился , как себя знающий раз ум , освобождающий себя посредством своей деят ельности до степени объективности , до сознани я своего понятия. ДУХ В СКАЗКАХ В мифах и сказках , так же как и сновидениях , душа высказывается о себе самой , а архетипы обнаруживаются в своей естественно сыгранности , как «оформление и преобразование вечного смысла вечного содержания» 1 . Частота , с которой тип духа встречаетс я в сновидениях в виде старика , приблизите льно соответствует частоте появления духа в ска зках 2 . Старик всегда там , где герой пребыв ает в безнадёжной и отчаянной ситуации , из которой его могут вызволить только основ ательное размышление или счастливый случай , т . е . духовная функция или эндопсихический автоматизм . Так как герой , однако , по внешн и м или внутренним причинам не может добиться успеха , то этот изъян компенсирует ся необходимым знанием , являющимся в форме персонифицированной мысли , а именно в образ е приносящего совет и оказывающего помощь старика . В одной эстонской сказке 3 , например , расс казывается , как один истязаемый мальчик-си рота , у которого с пастбища убежала корова , не захотел более (из страха наказания ) возвращаться домой и дал стрекача , полагаяс ь на счастье и на авось . Таким образом , он оказался в безнадёжной ситуации , из которой, как казалось , не было ни какого выхода . Изнурённый , погрузился он в глубокий сон . Когда он пробудился , «то ему показалось , что во рту у него что-то жидкое , и он увидел , что перед ним стоял маленький старичок с длинной седой бородой , который собирался заткн у ть пробку своего бочонка с молоком . «Дай мне ещё попить» , - попросил мальчик . «На сегодня с тебя хватит , - возразил старик , - е сли бы мой путь меня сюда случайно не вывел , то это был бы твой последний сон , ибо , когда я тебя нашёл , ты был уже наполовину мё р тв» . Потом старец спросил мальчика , кто он такой и куда он держит путь . Мальчик рассказал всё , что пережил (из того , что он мог вспомнить ), вплоть до побоев вчерашнего вече ра . Тогда старик сказал : «Моё дорогое дитя ! На твою долю выпало совсем не лучшее , а худшее , как и на долю мн огих , чьи любимые опекуны и утешители поко ятся в гробах под землёй . Вернуться назад ты уже не можешь . Ты уже ушёл , и тебе следует искать своё новое счастье в мире . Так как у меня нет ни кола , ни двора , а также нет , ни жены , ни дете й , то я впредь не смогу о тебе позаботиться , но один добрый с овет я хочу тебе дать безвозмездно». 1 « Фауст» . Гёте. 2 Материалом сказок , который Юнг использует здесь , обязан дружеской поддержке Dr . Marie - Louise von Franz . 3 Wie ein Weisenknabe unverhofft se in Gluck fand (Finnische und Estnische Volksmarchen. № 68). До сих пор старик произносит то , до чего мал ьчик , герой рассказа , мог бы додуматься са м . Когда он , следуя напору аффекта , удрал просто так , наобум , то ему следовало бы , по крайней мере , сообразить, что пот ребуется пропитание . Потом , в какой-то момент , вероятно , настала необходимость поразмыслить о своём положении . Тут-то ему и пришла н а ум вся его прежняя жизненная история , вплоть до недавнего прошлого , так , как э то обыкновенно и происходит с людьм и . В случае такого анамнеза речь идёт о целесообразном процессе , который нацелен на то , чтобы в критический момент , котор ый взывает ко всем духовным и психическим силам , собрать некоторым образом целокупную личность и весь её актив , чтобы этими объединённы м и силами распахнуть ворота будущего . Никто ему в этом не п оможет , и он должен будет полностью рассчи тывать только на самого себя . Все пути к отступлению отрезаны . Понимание этого фак та придаст всем его поступкам необходимую решительность . Побуждая его к т а кой реализации , старик берёт на себя хлопоты , связанные с размышлениями . Да , им енно сам старик является этим закономерным размышлением и сосредоточением моральных и физических сил ; всё это осуществляется спон танно , в сверхсознательном психическом простран с тве , где «ещё» или «уже» нево зможно сознательное размышление . Концентрации и напряжению психических сил свойственно нечто такое , что всякий раз появляется как ма гия : дело в том , что развивается неожиданн ая пробивная сила , которая зачастую многократ но прев о сходит результат сознательной воли . Это можно наблюдать экспериментально , особенно в искусственных состояниях концентрац ии , в гипнозе. После того как умный старик в общ ем и целом мобилизовал юношу , он смог приступить к доброму совету , т . е . представ ил ситу ацию не столь безнадёжной . Он посоветовал юноше спокойно продолжать странс твие , всё время на Восток , где по проше ствии семи лет он достигнет большой горы , которая означает абсолютное счастье . Величин а горы и её возвышение над землёй пре двещает взрослую ли ч ность 1 . Из собранной вое дино силы проистекают уверенность и вместе с тем наилучшая гарантия успеха 2 . Следовательно , в таком состоянии человек ни в чём более не будет нуждаться . «Возьми мой хлебный куль и бочонок , – сказал старик , – и ты ежедневно там найдё шь столько пищи и питья , сколько тебе потребуется» . Он дал мальчику вдобавок репейный лист , который мог превратиться в лодку на тот случай , если отроку нужно будет перепр авиться по воде. Нередко в сказках старик ставит вопро с : кто , почему , откуда и куда 3 – для того чт обы предуготовить к раздумью о себе и к объединению моральных сил ; но ещё чащ е он даёт в награду необходимое волшебное средство 4 , т . е . неожиданное и невероятное преуспевание , которое воплощает своеобразие объединённой лич ности в добре и зле . П редставляется , будто бы вмешательство старика , т . е . сп онтанная объективация архетипа , совершенно неизбе жно , так как одна лишь сознательная воля едва ли в состоянии объединить личность в той мере , чтобы последняя могла дос тигнуть чрезмерного преуспевания. Для этого необходимо не только в сказке , но и в жизни вообще , объективное заступничеств о архетипа , который усмиряет чисто аффективно е реагирование , связывая в единую цепь про цессы внутренней конфронтации и реализации . П оследнее позволяет ясно обнаружить : к то , где , как и зачем ; тем самым даётся возможность познать как нынешнее полож ение , так и цель . Благодаря этому происход ит уяснение и распутывание клубка судьбы , что зачастую несёт в себе нечто прямо-таки волшебное : опыт , кстати , нечуждый психотерапев ту. Те нденция старика – п обудить к размышлению – выражается также в форме призыва сначала просто «обмозговат ь» . Так , он говорит девушке , которая ищет своего пропавшего брата : 1 Гора представляет цель странствования и восхищения , поэтому пси хологически она част о означает Самость . I Ging описывает её как цель : «Царь ставит его перед горо й Запада» (Гексаграмма № 17, преемничество ). У Honorius von Autun (Speculum de mysteriis ecclesi // Migne, P. L. CLXXII. P . 345) это называется : « Montes patriarchae et prophetae su nt » [Горы суть патриархи и пророки ]. Richard von St. Victor говори т : « Vis videre Christum transfiguratum? Ascende in montem istum, disce cognoscere te ipsum» . [Ты хочешь узреть преображ ённого Христа ? Поднимись на гору , научись познавать самого себя ] ( Benjamin minor // Migne , P . L . CXCVI col . 53 – 56). 2 В этом отношении следует особенно выделить феноменологи ю йоги. 3 Тому есть многочисленные примеры : Spanisce und Portugalisce Volksmarchen [ Nr . 34: Der weisse Papagei . Nr. 45: Konigin Rose und der kleine T homas]; Russische Volksmarchen [Nr. 26: Das Madchen ohne Hande]; Marchen aus dem Balkan [Nr. 15: Der Hirt und die drei Samovilen]; Marchen aus Iran [Das Geheimnis des Bades Badgerd]; Nordische Volksmarchen I [Schweden Nr. 11: Der Werwolf]. P. 231. 4 Девушк е , которая ищет своих братьев , он даёт к лубок , который катится к ним ( Finnische und Estnisce Volksmarchen Nr . 83 [ Die kampfenden Bruder . P . 280]). Принцессе , ко торая ищет Царство небесное , даётся челн , который едет сам по себе ( Deutsche Marchen seit Grimm [ Die eisernen Stiefel ]. P . 382). Другой подар ок – флейта , которая заставляет всех пляс ать ( Marchen aus dem Balkan [ Die zwolf Brocken ]. P . 173), или шар , указывающий дорогу , или палка , делающая всё невидимым ( Nordische Volksmarchen [ Nr . 18 Danenmark : Die Prinzessin mit den zwolf Paar Goldschuhen ]. P . 97), или удивител ьная собака ( I . c ., P . 287 [ Nr . 20 Schweden : Die drei Hunde ]), или книга тайной мудрости ( Chinesische Volksmarchen . P. 248 [Nr. 86: Dschng Liang]). «Ложись , утро вечера мудрене е» 1 . Он также прозревает мрачное состояние духа геро я , очутившегося в бедственном положении , или может , по крайней мере , раздобыть ту инф ормацию , которая в дальнейшем ему поможет . Для достижения своих целей он , как правил о , пользуется помощью животных , в особенности пт и ц . Принцу , который ищет пут ь в Царство Небесное , один пустынник говор ит : «Я здесь живу уже три сотни лет , однако ещё никто не спрашивал меня о Царстве Небесном ; я тебе этого сказать не могу , однако наверху , на других этажах дома живут всевозможные птицы , к оторые непременно смогут тебе это ска зать» 2 . старик знает , какие пути ведут к цели , и ук азывает их герою 3 . Он предостерегает о грядущих опасностя х и даёт средство , чтобы им эффективно противостоять . Он наставляет , например , мальчика , который хочет заполучи ть серебряную воду , что источник охраняется львом , который имеет обманчивое качество : спать с открытым и глазами , с закрытыми же глазами – с тоять на страже 4 . Он советует юноше , который намеревается ехать верхом к магическому источнику , что бы там заполучить целебный напиток для короля , что воду можно зачерпнуть только на скаку , потому что ведьмы поджидают там сякого , приходящего к источнику , и н абрасывают на него лассо 5 . Он заставляет принцессу , котора я ищет своего , превращённого в оборотня лю бимого , развести огонь и поставить на него котелок со смолой . Затем ей следуе т бросить свою любимую лилию в кипящую смолу , а когда придёт оборотень , то он ей велит нахлобучить на голову волка э тот котелок , после чего её возлюбленный бу дет расколдован 6 . Иногда старик выдел яется своими критическими суждениями , как в той самой кавказкой сказке о младшем принце , который намеревался , чтобы унаследовать царство , пост роить своему отцу безупречную церковь . Он строит её , и никто не может обнаружить ни единого огреха , однако появля е тся старик и говорит : «Ах , что за прекрасную церковь они построили ! Жаль то лько , что фундамент немного кривоват» . Принц велит снести церковь и строит новую . Од нако и здесь старик обнаруживает ошибку , и так три раза 7 . 1 Finnische und Estnische Volksmarchen Nr. 83 [Estland: Die kampfenden Bruder]. P . 280. 2 Deutsche Marchen Grimm [ Die eiernen Stiefel ]. P . 382. В одной б алканской сказке [15: Der Hirt und die drei Samoliven ] старик являе тся «царём всех птиц» . Там сорока знает ответ . Ср . также мистического «гос подина голубятни» из новеллы : Meyrink . Der weisse Dominikaner. 3 Marchen aus Iran [Das Geheimnis des Bades Badgerd]. P . 152. 4 Spanische Marchen . Nr. 34 [Der weisse Papagei]. P . 158. 5 L. c. [Nr. 41: Konigin Rose oder der kleine Thomas]. P . 199 . 6 Nordische Volksmarchen . I, Nr. 11 [Schweden: Der Weiwolf]. P. 231 f. 7 Kaukasische Marchen . P. 35 f. [Der Sposser und Nachtigall]. P. 35 f. [Die Nachtigall Gisar: Balkan Nr. 51]. Итак , с одной стороны , старик представляет собой знание , познание , размышлени е , мудрость , ум и интуицию , однако – с другой сторон ы – также моральные качества , такие как доброжелательность и готовность помочь , что , вероятно , достаточно разъясняет его «духовны й» характер . Так как архетип – это ав тономное содержание бессознательного, то в сказке , которая обычно конкретизирует арх етипы , старик может появляться в сновидениях именно так , как это происходит в совр еменных сновидениях . В одной балканской сказк е некоему гонимому герою является во сне старик и даёт ему хороший совет , как тот м ог бы справиться с воз ложенными на него невыполнимыми задачами 1 . О связи стари ка с бессознательным прямо говорит его об означение как «лесного царя» в одной русс кой сказке 2 . К огда крестьянин устало , уселся на ствол де рева , то из него выполз маленький старич ок , «он был совершенно сморщенным , и совершенно зелёная борода свешивалась у не го до колен . «Кто же ты ?» - спросил крестьянин . «Я – лесной король Ох» , - сказа л человечек . Крестьянин отдал ему в услуже ние своего безалаберного сына . И лесной ца рь с ним удал и лся , он повёл юношу в тот другой мир под землёй и привёл его в зелёную хижину… В хижин е было всё зелёное… Стены были зелёные и скамьи , жена Оха была зелёная и д ети… И ундины , которые ему служили , были такими же зелёными , как руты (оконницы )» . Даже еда был а зелёная . Лесной царь описан здесь как растительный numen или как numen деревьев ; с одной стороны , он доминирует в лесу , однако с другой – через русалок – имеет отношение к водному царству , из ч его можно определённо заключить о его при надлежности к бессозн ательному , поскольку последнее часто выражается через лес , а т акже через воду. Во всяком случае , когда старик появляе тся как карлик , то мы имеем дело с чем-то , принадлежащим к бессознательному . В сказке о принцессе , которая искала своего возлюбленного , гов орится : «Настала ночь и потемнело , звёзды взошли и опустились , а принцесса всё сидела на том же месте и плакала . Когда она сидела в глубоко й задумчивости , то услышала голос , который её приветствовал : «Добрый вечер , красна дева ! Почему ты сидишь такая один о ка я и печальная ?» Она поспешно вскочила и очень растерялась , что неудивительно : когд а она осмотрелась кругом , то увидела лишь тщедушного маленького старичка , который кивн ул ей головой ; вид у него был очень кроткий» . В одной швейцарской сказке повстр ечался крестьянскому сыну , который 1 Balkanmarchen [Nr. 49: Die Lubi und die Schone der Erde]. P . 217. 2 Russische Marchen [Nr. 6: Och]. P . 30 f . собирался принести дочери короля корзину яблок , «мале нький isigs человечек» и спросил у него , что тот н есёт в корзин е . В другом месте тот же человечек одет в isigs курточку , очень старень кую . Под « isigs » можно понимать железный ( eisern ), что , вероятно , более правдоподобно , чем ледяной ( eisig ) 1 . Между тем и впрямь существуют и «железный человечек» , а такж е «ледяной челов ечек» ; в одном совреме нном сновидении я даже отыскал чёрного же лезного человечка , который появлялся в момент ы значительных жизненных перемен , как в эт ой сказке о глупом Гансе , который намерева лся жениться на принцессе. В одной современной серии видений мно гократно возникал тип старого мудреца , иной раз он был нормальной величины (когда появлялся у основания кратера , окаймлённого отвесными скалами ), в другой раз он находился на вершине горы , внутри низкой каменной ограды и был крошечного телосложения . Тот ж е мотив о карликовой принцессе , которая обитала в шкатулке , встречается в сказке Гёте 2 . К этому можно присовокупить антропария , свинц ового человечка из видения Зосимы 3 , а также рудников ых человечков из шахты , искусных дактилов античности , гомункулусов алхим ии , домовых , шотландских броунов и т . д . Насколько «реа льны» представления , подобные этому , стало мне ясно в связи с тяжёлой горной аварие й , когда после катастрофы двое из пострада вших при ясном дневном свете имели коллек тивное видение человечка в капюшон е монаха , который вышел из неприступной трещины ледникового обвала и пересёк ледни к , что вызвало у обоих форменную панику . Нередко я встречал мотивы , которые создавал и у меня впечатление , будто бессознательное – есть мир бесконечно малого . Рационалисти ческ и это можно было бы вывести из тёмного чувства , которое при таких видениях побуждается чем-то эндопсихическим , вм есто того чтобы сделать вывод , что в г олове размещается что-то очень маленькое . Я не охотник до таких «разумных» домыслов , хотя и не хотел бы у т вержд ать , что они всегда бьют мимо цели . Мне кажется более правдоподобным , что склонность к уменьшительной форме , с одной стороны , и к чрезмерному преувеличению (великаны !) – с другой , имеет дело с удивительной неопределённостью понятий пространства и вре м ени в бессознательном 4 . 1 Р ечь идёт о сказке Der Vogel Greif , Nr . 84 der Kinder - und Hausmarchen , gesamment durch die Bruder Grimm , II . P . 29 ff . Текст воспрои зводит фонетические ошибки. 2 Die neue Melusine. Marchen . 3 Ср . сочинение Юнга Einige Bemerkung en zu den Visionen des Zosimos. 4 В одной сибирской сказке старик появл яется в виде белой , до неба возвышающейся фигуры ( Nr . 13. P. 62 [Der in Stein verwandelte Mann]). Человеческое чувство меры , т . е . наше рациональное понятие о большом и малом – это явно выраженный антропоморфизм , который становит ся недействительным не только в царстве ф изических явлений , но также в тех областях коллективного бессознательного , которые лежат за пределами досягаемости специфически человеч еского . «Атман» меньше малого и бол ь ше большого , он величиной с большой палец и «всё же повсеместно перекрывает мир на две ладони» 1 . Гёте говорит о кабирах : «малы ростом , но велики силой» 2 . И правда , архетип мудрости – крошечно мал , почти неуловим , и всё же он обладает судьбоносной силой , чт о становится совершенно ясным , если де йствительно вникнуть в суть дела . Архетипы имеют эту особенность , общую с миром ат омов , который именно в наши дни наглядно доказывает : чем глубже научный эксперимент проникает в мир бесконечно малого , тем чаще сталкив а ется он со всё б олее разрушительными величинами энергии , которые там находятся в связанном состоянии . То , что мельчайшее производит огромное действие , стало очевидным не только из области физики , но также и в психологическом ис следовании . Как часто в крит и чески е моменты жизни Всё зависит от мнимого Ничто ! В одной , определённо примитивной сказке , просветляющая природа нашего архетипа выражается путём и дентификации старика с Солнцем . Он приносит с собой головешку , которую использует для того , чтобы поджарить тыкву . Откушав , о н забирает с собой огонь , что и побужд ает людей похитить этот самый огонь 3 . В одной североам ериканской сказке старик является шаманом , ко торый обладает огнём 4 . Дух имеет аспект огня , как мы знаем из Ветхого Завета и из п овествования о чуде Пятидесятницы . Оказывает ся , что старик , наряду с благоразумием , зна нием и мудростью , как уже было упомянуто , обладает также и моральными свойствами , даже более того : он испытывает , способен л и человек к нравственному поступку и свои дары ставит в зависим о сть от этой проверки . Наиболее явным примером сл ужит эстонская сказка 5 о падчерице и родной дочери . П ервая – сирота , которая отличается послушани ем и аккуратностью . История начинается с т ого , что у неё падает в колодец прясли ца . Она прыгает вслед за ней , о днак о не тонет в колодце , а приходит в магическую страну , где 1 С р .: Непреодолимость ребёнка / Zur Psychologie des Kindarchetypus . 2 «Фауст» . Гёте . 3 Indianermarchen aus Sudamerika . P. 285 [Das Ende der Welt und der Feuerdiebstahl]. 4 Indianermarchen aus Nordamerika. P. 74 [Geschichten von Manabusch: Der Feuerdiebstahl]. 5 [Nr. 53: Der Lohn der Stieftochter und der Haustochter. P . 192 ff .] продолжает свои поиски ; там ей попадаются корова , б аран и яблоня , чьи желания она исполняет . Она и дёт к бане , в которой си дит какой-то грязный старик и желает , чтоб ы она его обмыла . Завязывается следующий д иалог . Старик : «Красна девица , красна девица , искупай меня , очень мне тягостно быть т аким грязным» . Она : «Чем я истоплю печь ?» «Собери деревянные к о лышки и вороний помёт , этим и топи» . Однако он а приносит хворост и спрашивает : «Где мне взять купальной воды ?» . Он : «Под зерно сушилкой стоит белая кобыла , пусть она пом очится в ушат» . Девушка берёт чистую воду . «Где мне взять мыло ?» - «Возьми банны й камен ь и скреби меня им» . Однако она приносит мыло из деревни и моет старика . В награду он даёт ей короб , полный золота и драгоценный камней . Родная дочь , конечно , позавидовала , бросила пр яслицу в колодец , но тут же прялку и нашла . Несмотря на это , она идёт дал ь ше и делает всё то , что п режде правильно сделала падчерица – только наоборот . Награда – соответствующая . Дальней шее подтверждения излишни при частоте этого мотива. Образ с тарика , столь же превосходящего в силе , ка к и услужливого , побуждает нас поставить е г о в какое-либо отношение к божеству . В немецкой сказке о « солдате и чёрной принцессе » 1 расска зывается , как проклятая принцесса , лежащая в железном гробу , каждую ночь заполучает себе солдата , который должен нести вахту на её могиле , и сжирает его . Один солд ат , когда до него дошёл черёд нест и вахту , попытался удрать . «Когда настал в ечер , он тайком улизнул , пустился наутёк ч ерез горы и поля . И очутился он на прекрасном лугу . Там внезапно предстал пере д ним маленький человечек с длинной седой бородой , который, однако , был нашим любимым Господом Богом ; Он не пожелал более взирать на бедствия , которые еженощно учинял черт . «Куда держишь путь ? – сп росил седой человечек . – Не разрешишь ли пойти с тобой ?» Старичок выглядел та ким простодушным , что солдат рассказал ем у о воём побеге и почему он это сделал . Теперь , по обыкновению , следуе т хороший совет . В этом рассказе , фактичес ки , старик объявляется самим Богом , с той же самой ненавистью , с какой английский алхимик сэр Джон Рипли называет «старого короля» - « antiquus di erum » 2 . Все архетипы имеют как позитивны й , благоприятный , светлый , вверхуказующий аспект , так и указующий вниз , частично негативный и неблагоприятный , частично лишь хтонический , но в дальнейшем – нейтральный аспект . Архетип «духа» не является исключением. Уже его карликовый облик означает предельн ую уменьшительность , а 1 Deutsche Marchen seit Grimm. 189 ff . 2 «Ветхие дни» (лат .). – В своей Cantilena . также ра сплывчатую природность растительного нумена , прои сходящего из преисподней . В одной балканской сказ ке 1 он кажется убогим , поскольку потерял глаз . «Филины» - вид летающего чудовища – выколи ему глаз , и герой должен позабот иться , чтобы они же его восстановили . Стар ик потерял часть своего зрения , т . е . с воей проницательности и прозорливости в демон ическом мире тьмы ; последний нанёс ему порчу , и в этом отношении старик напоми нает судьбу Осириса , потерявшего один глаз при взгляде на чёрную свинью , а именно Сета ; или вспомним о том же Вотане , который у источника принёс в жертву Ми миру один свой глаз . Примечат е льно , что верховным животным у старика в н ашей сказке является козёл , последнее указыва ет на то , что сам старик обладает и тёмной стороной . В одной сибирской сказке старик появляется как одноногий , однорукий и одноглазый старец , пробуждающий железным по со х ом покойника . В ходе истории оживлённый покойник по ошибке убил старика , разрушив тем самым своё полное счастье . Название сказки гласит «Однобокий старик» . На самом деле его ущербность означает то , что он в какой-то мере состоит толь ко из одной половины . Д ругая пол овина – невидима , она выступает в рассказ е как убийца , который посягает на жизнь героя истории . Наконец герою удаётся умертв ить своего многократную убийцу , однако в н еистовстве он повергает также однобокого стар ика , что намекает на идентичность о б оих убитых . Из этого явствует возможно сть , что старик мог быть одновременно и своей противоположностью : как оживляющим , так и убийцей , - « ad utrumque peritus » , - как говорится о Гермесе 2 . В тех случаях , когда старик в едёт себя скромно и чистосердечно , мож но было бы порекомендовать – по эвристич еским , так же как и по другим причинам – более тщательно высветить окружение . В упомянутой нами первой эстонской сказке о батраке , который потерял корову , возникает подозрение , что оказавшийся своевременно на месте и готовый помочь старик с ам до этого хитростью умыкнул корову , чтоб ы придать своему подопечному изрядный мотив к разрыву . Это очень даже возможно : об ыденный опыт показывает , что обдуманное , но сублиминальное знание судьбы инсценирует досад ный инцидент , что б ы согнуть в бараний рог дурашливое Я – сознание и вывести его на путь истинный , которого оно иначе никогда не отыскало бы из ч истой робости . Если бы наш сирота догадалс я , что именно старик своим колдовством зас тавил исчезнуть корову , то последний , пожалуй, показался бы мальчику коварным троллем 1 [Balkanmarchen Nr. 36: Der Konig und seine drei Sohne.] 2 Prudentius. Contra Symmachum; см . Raher Hugo, Die Seelenheilende Blume. P . 132. или черт ом . Старик на самом деле имеет и злой аспект , так же как примитивны й ша ман , с одной стороны , является целительным помощником , а с другой – внушающим страх отравителем , точно так же как слово « farmakov » озна чает и лечебное средство , и яд : в конце концов , ядом в действительности может быт ь и то и другое. Итак , с тарик имеет двусмысленный , эльфический харак тер : то он по некоторым признакам кажется самим благом , как , например , в чрезвычайно назидательном образе Мерлина , то ему прис ущ (в других формах ) одновременно и аспект зла . В одной сибирской сказке 1 старик – это злой дух , « на чьей голове было два озера , в которых плавали две утки» . Он питается человеческим мясом . История рас сказывает , как герой и его люди идут в ближайшую деревню на праздник , а своих собак оставляют дома . Собаки постановили – по пословице «Без кота мышам ма с леница» - также устроить праздник . В ра згар праздника они набрасываются на запасы мяса . Когда люди возвратились домой , собаки выскочили вон . И убежали они в заросл и . Творец сказал Эмемкуту : «Ступай со свое ю женой искать собак» . Однако последнего з астигает пурга , и он вынужден иска ть убежище в хижине злого духа . Затем следует известный мотив одураченного черта . « Творец» называется отцом Эмемкута . Отец же Творца называется «самозданным» , потому что он сам себя сотворил . Хотя в книге нигде не говорится , что с т арик , со своими двумя озерами на голове , зама нил героя с его женой , чтобы утолить с вой голод , можно всё-таки предположить , что особый дух проник в собак , пробудив их отметить праздник наподобие людей , чтобы впоследствии , вопреки своим повадкам , сбежать , д а бы Эмемкут должен был их ис кать ; и что герой попадает в буран , что бы столкнуться со злым стариком . В этом ему , в качестве советчика , пособляет «Творец » - «сын самозданного» , - из-за чего возникает клубок проблем , разрешение которых мы с удовольствием усту п им сибирскому т еологу. В балканской сказке старик даёт съесть бездетной царице волшебное яблоко , от которого она забеременеет и родит с ына , причём старик оговорил своё право быт ь его крёстным отцом . Мальчик растёт бедов ым парнем , он колотит всех детей и у бивает у пастухов скот . В течение десяти лет он не получает никакого имени . Появляется старик , втыкает ему в ногу нож и нарекает его «ножевым принцем» . Т еперь мальчика потянуло на приключения , что отец ему , после долгих колебаний , наконец , и разрешает . Но ж , торчащий у н его в ноге , является условием его жизни : если кто-то другой его вытащит , то мальч ик умрёт , если он вытащит нож сам – то останется в живых . В конечном счете , 1 [Nr. 36: Die Hunde des Schopfers.] нож стан овится его роком , так как старая ведьма во сне вытягивает его . Он умирает , однако вновь возвращён к жизни своими закадычными друзьями 1 . Здесь старик , правда , полезен , но он также даритель опасной судьбы , которая с таким же успехом могла бы обратиться во зло . Зло ранее отчётливо демонстрировало с ь в насильственном характере мальчика. В другой , тоже балканской сказке мы встречаемся с вариантом нашего мотива , о котором стоит упомянуть : король ищет свою сестру , которую умыкнул чужеземец . Во время странствования он заезжает в хижин у старухи , и та его предостерегает о т продолжения поисков . Дерево , нагруженное пло дами , заманивает героя , всё время отступая , и уводит его от хижины . Когда оно , нак онец , останавливается , из его кроны спускается старик . Он угощает короля и приводит его к крепости , где живёт к ороле вская сестра , оказавшаяся женой старика . Она говорит брату , что её муж – злой д ух и что он убьет короля . На третий день король на самом деле исчезает . Тог да младший брат отправляется на поиски и убивает злого духа в образе дракона . Благодаря этому ра с колдовывается прек расный молодой человек , который теперь женитс я на сестре короля . Старик , кажущийся снач ала нуменом дерева , имеет очевидное отношение к сестре . Он – убийца . В одном вс тавном эпизоде ему вменяется в вину то , что он заколдовал целый город , с делав его «железным» , т . е . неподвижным и замкнутым 2 . Он также держит в заключении сестр у короля и более не позволяет ей верн уться к своим родственникам . Тем самым изо бражается Анимус-одержимость у сестры . В известной мере ста рик воспринимается как Анимус сестры . Од нако способ , каким король втянут в эту одержимость и поиски сестры , наводят на мысль , что сестра имеет значение Анимы для брата . Следовательно , судьбоносный архетип завладел сначала Анимой короля , т . е . он лишил его архетипа жизни , который как р а з персонифицирован в Аниме , и тем самым навязал ему поиск утраченной жизненной привлекательности , «труднодостижимой дра гоценности» . Он , таким образом , делает из к ороля мифического героя , т . е . значительную личность , которая есть выражение Самости . Пр и это м сплошь и рядом старик действует , как злодей и должен быть нас ильственно устранён , чтобы затем появиться в качестве супруга сестры-Анимы : соответственно – в качестве жениха души , который спра вляет священный инцест , – символ объединения противоположного и п одобного . Эта часто встречающаяся , рискованная энантиодромия означает не только 1 [Balkanmarchen Nr. 9: Die Taten des Zarensohnes und seiner beiden Gefahrten.] 2 [I. c. Nr. 35: Der Schwiegersohn aus der Fremmde.] омоложение и преобразование ст арика , но по зволяет заподозрить тайную , внутреннюю связь зла с добром и vice - versa . В этой истории мы видим также арх етип старика в облике преступника , ввергнутог о в перипетии и превращения процесса инди видуализации , который мало-помалу доходит вплоть до hieros gamos . В уп омянутой ранее русской сказке о лесном ца ре последний , наоборот , оказывается сначала ус лужливым и благодетельным , однако потом он уже не собирается отпускать своего батрака , так что фабула рассказа состоит в ра знообразных попытках юноши вырваться из л ап колдуна . Место поиска замещает побег , однако , кажется , будто последний пр иносит те же барыши , что и отважное по исковое приключение : герой , в конце концов , женится на дочери короля . Колдун же долже н довольствоваться ролью одураченного чёрта. ТЕРИОМОРФНА Я СИМВОЛИКА ДУХА В СКАЗКАХ Описание нашего архетипа не было бы полным , если бы мы не помян ули еще об одном особенном способе его проявления , а именно о проявлении этого архетипа в животной форме . Последняя (в общем и целом ) принадлежит к териоморфизму бог ов и демонов , а потому имеет такое же психологическое значение . Животный о блик как раз указывает , что обсуждаемые со держания и функции пребывают во внечеловеческ ой области , т . е . по ту сторону человеч еского сознания . С одной стороны , они соуч аствуют в дем о нически-сверхчеловеческом , с другой — в животно-подчеловеческом . При этом необходимо иметь в виду , что так ое разделение имеет ценность только в рам ках сознания , где это отвечает необходимому условию мышления . Логика гласит : tertium non datur , т . е . мы не м ожем представить себе противополож ности в их единобытии . Если же антиномия все же существует , то её снятие мы можем полагать только за постулат . Для бессознательного же это вовсе не так , и категория бытия для него не исключение , так как его содержания , вс е до единого , — парадоксальны и антиномичны п о самой своей сути . Хотя старик (в только что изложенных сюжетах ) демонстрирует в большинстве случаев и человеческую наружность , и человеческую манеру обхождения , но все же его колдов ские способности , включая ег о духовное превосходство , указывают на нечто сверх -, или над -, или недо-человеческое в добре и зле . Его звери ный аспект не означает умаления его ценно сти ни в глазах примитива , ни для бесс ознательного . Ведь в некотором отношении живо тное превосходит челове ка : оно еще не заплуталось в своем сознании , не противоп оставляет своё своенравное Я той силе , кот орой оно живёт и которая в нём господ ствует , оно беспрекословно исполняет её волю едва ли не наилучшим образом . Если бы животное было сознательным , то оно бы л о бы благочестивее человека . Леге нда о грехопадении содержит глубокое наставле ние : не является ли она выражением смутног о предчувствия того , что эмансипация Я - со знания представляет собой дело Люцифера . Всем ирная история человечества с самого начала сост о ит из противоречия между чувством неполноценности и самопревозношением . Му дрость ищет середины и расплачивается за это смелое и рискованное предприятие сомнител ьным родством с демоном и зверем , а по тому страдает превратным истолкованием морали. Зачастую в сказках мы встречаем мотив услужливых зверей . Они ведут себя по-человечески , гов орят человеческим языком , обнаруживают ум и знания , в которых даже превосходят человека . В этом случае с полным правом можно говорить , что в облике животного выражает ся архетип духа . В одной немецкой ск азке 1 рассказывае тся , как юноша , разыскивающий свою исчезнувшую принцессу , встречает волка , который ему говорит : «Не бойся ! Скажи , куда ты держишь путь ?» Юноша рассказывает свою историю , за что волк даёт ему магический подарок , а именно : несколько своих волосков , с по мощью которых юноша сумеет призвать волка себе на помощь в любое время . Это и нтермеццо проходит точно так же , как встре ча с услужливым стариком . В том же сам ом повествовании выступает и другая , а име нно злая сторона а р хетипа . Для наглядности Юнг конспективно излагает эту сказку. «Когда юноша пас в лесу свин ью , то обнаружил большое дерево , чьи ветви затерялись в облаках . «Как было бы зд орово , — сказал себе юноша , — посмотреть с его верхушки , что там , на краю с вета ?» Он карабкается вверх в течен ие целого дня , но так и не достигает ветвей . Настал вечер , и он вынужден пере ночевать на сучке . На другой день он к арабкается дальше , и к полудню добирается до кроны . Только под вечер он достигает деревни , которая возведена на вет в ях . Там живут крестьяне , которые его потчуют и дают на ночь приют . На ут ро он карабкается дальше и к полудню достигает дворца , где живет девушка . Здесь он узнаёт , что выше-то идти некуда . Она — королевская дочь , которую злой волшебник заключил в тюрьму . И т ак , герой остается у принцессы . Ему разрешается вхо дить во все комнаты замка . Только в 1 Die Prinzessin auf dem Baum . (Deutsche Marchen seit Grimm). одну-един ственную принцесса запретила ему заходить . Од нако любопытство сильнее . Он отпирает комнату и обна руживает там ворона , прикованно го к стене тремя гвоздями . Один гвоздь проходит через шею , два других — через крылья . Ворон сетует на жажду , и юноша , тронутый состраданием , дает ему попить в оды . С каждым глотком выпадает по гвоздю , и после третьего глотка в орон освобождается и вылетает в окно . Когда принцесса услышала об этом , она очень и спугалась и сказала : «Это был чёрт , которы й меня заколдовал . Теперь уж недолго остал ось ждать , скоро он меня настигнет» . В одно прекрасное утро она на самом деле исчезла». Т еперь ю ноша отправляется на поиски , где ему , как уже описывало сь ранее , встречается волк . Точно так же он встречает медведя и льва , от которых тоже получает волоски . Кроме того , лев ему сболтнул , что принцесса заточена непода лёку , в охотничьем домике . Он о тыскива ет эту сторожку и принцессу , однако знает , что побег невозможен , потому что охотник обладает трехногой сивой кобылой , которая всё ведает и неминуемо предупредит охотник а . Несмотря на это юноша все же пытает ся сбежать , но тщетно . Охотник нагоняет ег о , однако позволяет сбежать вновь , так как юноша ведь однажды спас ему жизнь , в его бытность вороном . Итак , охот ник вместе с принцессой ускакал прочь . Одн ако , когда охотник ушел в лес , юноша оп ять прокрался в дом и уговорил принцессу выведать у охотника та й ну , ка к тот заполучил свою умную кобылу . Ночью это ей удается , и юноша , спрятавшийся под кроватью , узнаёт , что примерно в часе езды от сторожки охотника живет ведьма , которая разводит волшебных лошадей . Кто сум еет уберечь жеребят в течение трех дней , тот и меет право в награду выб рать себе лошадь . В старину она давала впридачу еще и двенадцать ягнят , чтобы утолить голод двенадцати волков , живущих в окрестностях хутора : давая им поочерёдно на брасываться на ягнят , можно было их отвлеч ь . Однако ему , охотнику , о на не дала никаких ягнят . Когда он скакал дом ой , волки его преследовали . При переходе г раницы им все-таки удалось откусить ногу у сивой кобылы . И потому она имеет толь ко три ноги. Юноша немедленно отыскивает ведьму и нанимается к ней на выпас жеребят при у словии , что она даст ему не то лько лошадь , которую он сам выберет , но в придачу еще и двенадцать ягнят . Она согласилась , но повелела жеребятам сбежать . Чтобы усыпить героя , она дала ему с со бой хлебное вино . Он пьет это вино и засыпает , а жеребята сбегают. В первый день он нагоняет их с помощью волка , во второй — ему помогает медведь , а на третий — лев . Теперь он имеет право подыскать себе награду . Маленькая доч ь ведьмы , однако , пробалтывает ему , какая и з верховых лошадей принадлежит ее матери . Это , конечн о же , самая лучшая лош адь , в самом деле сивая кобыла . Её-то о н и требует . Но когда он вышел из конюшни , ведьма просверлила четыре копыта у лошади и высосала из них костный мозг . Из мозга она выпекла пирог и дала его юноше с собой в дорогу . Лошадь смертельн о заболела , но после того как юноша дает ей съесть пирог , она вновь приобрела свою прежнюю силу . Он выб ирается невредимым из леса , после того как умиротворил двенадцать волков , отдав им н а съедение двенадцать ягнят . Он заезжает з а принцессой и скачет с ней пр очь . Трёхногая же сивая кобыла кличет охот ника , — он тотчас пускается в погоню за обоими и быстро их нагоняет (так ка к четырёхногая сивая кобыла не хочет бежа ть ). Как только охотник приблизился , четырёхног ая кобыла крикнула трёхногой : «Сестрица , сброс ь е го !» . Колдун сброшен и ра стоптан обеими лошадьми . Юноша сажает принцес су на трёхногую сивую кобылу , и так он и едут в королевство её отца , где и празднуют свадьбу . Четырёхногая сивая кобыла просит юношу отсечь голову обеим лошадям , после чего лошади превра щ аются в статного принца и дивную принцессу , к оторые затем переезжают в «своё собственное королевство» . Все дело в том , что охот ник когда-то их тоже превратил в лошадей. Помимо териоморфной символики в этом повествовании интересен тот факт , что функция зна ния и интуиции представлена верховыми животными . Тем самым говорится , что достоянием духа можно также овладеть . Так , трёхногая сивая кобыла является сначала собственностью охотника , а четырёхногая — собственностью ведьмы . Здесь дух — отчасти функция , кото р ая , как вещь , мо жет менять владельца (лошадь ), отчасти же — автономный субъект (колдун в качестве в ладельца лошади ). Заработав четырёхногую кобылу у ведьмы , юноша освобождает дух , или мыс ль особого вида , от господства бессознательно го . Ведьма здесь означа е т , как и в других местах , mater natura , соответственно первоначальное , так ск азать , «матриархальное» состояние бессознательного . Тем самым возвещается о таком психическом устроении , в котором бессознательному против остоит лишь слабое и несамостоятельное со знание . Четырёхногая сивая кобыла оказыва ется превосходящей трёхногую , так как может ею повелевать . Так как че тверица есть символ целостности , а целостность играет значительную роль в образном мире бессознательного 1 , то победа четырёхножия над трёхножием н е кажется такой уж неожиданной . Что должна означать 1 В отношении четверицы Юнг ссылается н а его более ранние работы , в особенности на Psychologie und Religion и Psychologie und Alchemie . противополож ность между троичностью и четверичностью — это то же , что означает троичность в противоположность целостности . В алхимии эта проблема звалась аксиомо й Марии и сопутствовала этой философии более чем тысячелетие , а затем вновь была подхвачена в Фаусте (сцены с кабирами ). Самое раннее литературное излож ение этой проблемы обнаруживается во вс тупительном слове к Тимею 1 , о чем вновь нам напоминает Гёте . У алхимиков мы можем явственно видеть : тройственности божества соответствует низ шая хтоническая троичность (наподобие трёхглавого черта у Данте ). В троичности заключ ен принцип , который своей символикой о бнаруживает родство со злом , при этом отню дь не бесспорно , что троичность выражает т олько лишь зло . Напротив , все указывает на то , что зло и , соответственно , его упо требительный символ , принадлежат к роду тех фигур , к о торые описывают тёмное , ночное , нижнее , хтоническое . Нижнее относится к верхнему , согласно данной символике , как эквивалент , ставший противоположностью 2 ; другими словами , зло выражается также троичностью. Тройка , как мужское число , совершенно логично идент иф ицируется здесь со злым охотником , которого , вероятно , следовало бы понимать (алхимически ) как «нижнюю троичность» . Четвёрка же , как женское число , определённо указывает на ста руху . Обе лошади — говорящие и всезнающие чудища , а потому они представляют б е ссознательный дух , который , однако , в одном случае подчинен злому колдуну , а в другом — ведьме. Таким образом , между троичностью и четверичностью , прежде всего , сохраняется пр отивоположность мужского – женского , но при этом четверичность является символом ц елостности , а троичность – нет . Ведь одна троичность всегда предполагает другую (на такое противоположение указывается в алхимии ): верх предполагает низ , свет — тьму , до бро — зло . С энергетической точки зрения противоположность предполагает потенциал , а там , где имеется потенциал , есть возможность события (ведь напряжение противопол ожностей стремится к уравниванию ). Если предст авить себе четверичность в виде квадрата и разделить его диагональю на две половин ы , то 1 Самое д ревнее из известных Юнгу предста влений этой проблемы – это повествование о ч етырёх сыновьях Гора , из которых три , соот ветственно , представлены с головами животных , а один – с человеческой . Хронологически э то примыкает к видению четырёх лиц и Иезекииля . Эти облики потом ещё раз повтор яют с я в четырёх атрибутах Евангел истов . Как известно , трое имеют голову жив отных , и один – человеческую (ангел ). 2 Согласно Tabula Smaragdina : Quod est inferius , est sicut quod est superius . [Что внизу , подобно тому , что наверху ]. P . 2. получится два треугольн ика , вершины которых смотр ят в противоположные стороны . Поэтому , метафор ически говоря , если разделить целостность , сим волизируемую посредством четверичности , на равные половины , то возникают две троичности про тивоположного направления . Как только на осно в а нии этого простого соображения мы выводим троичность из четверичности , то проясняется смысл и охотника , похитителя пр инцессы , и почему его сивая кобыла стала из четырёхногой трёхногой (после того , ка к 12 волков отгрызли ей ногу ). Трёхножие сива я кобыла за п олучила в результате несчастного случая , который произошел с н ей в тот момент , когда она намеревалась покинуть царство тёмной матери . Выражаясь п сихологическим языком , это , скорее всего , означ ает , что в тот момент , когда бессознательн ая целостность станов и тся очевидной , т . е . покидает пределы бессознательного и переходит в область сознания , «одно» из «четырёх» отстаёт и затаивается — horror vacui — в боящ емся пустоты бессознательном . Благодаря этому возникает троичность , которой соответствует — как мы знаем не только из сказки , но и из истории символа — противопо ложная троичность 1 , т . е . возникают напряжение и конфлик т . Здесь можно было бы вместе с Сократ ом спросить : «Один , два , три , а где же четвертый , из тех , что вчера были нашими гостями , любезный Тимей , а сегодня в зялись нам устраивать трапезу» 2 . Он остался в царств е темной матери , задержанный волчьей жадность ю бессознательного , которое , будь на то ег о воля , ничего бы не отпустило из сфер ы своего влияния . Разве что только в т ом случае , если за это будет п рине сена соответствующая жертва. Охотник (он же старый колдун ) и ведьма соответствуют негативным родительским имаго в магическом мире бессознательного . О хотник в рассказе встречается сначала в о бразе черного ворона . Он похитил принцессу и держит её в зато чении . Она на зывает его «чёртом» . Однако , как ни странн о , его самого заперли в какой-то запретной комнате дворца и приковали там к стене тремя гвоздями , то есть всё равно , что распяли . Он пойман , как и всякий тюремный надзиратель , и сам предан анафеме , как всякий , кто п роклинает . Тюрьмой для обоих является волшебн ый замок на вершине гигантского дерева , а именно : мирового древа . Принцесса принадлежит светлому миру перигелия . Именно тогда , ко гда она заключена под стражу на мировом древе , она является чем-то в роде anima mundi , которая очутилась во власти тьмы. 1 Ср . Psychologie und Alchemie . (Der Geist Mercurius.). 2 Это непонятное место хотели списат ь на «насмешливый нрав» Платона. Однако последней эта добыча , кажется , не пошла на пользу , потому что тот же сам ый ворон оказался распятым , и именно тремя гвоздями . Распятие означает , очевидно , мучител ьную связанность и подвешенность , наказание з а безрассудство , за то , что осмелился суну ться , подобно Прометею , в сферу принципа п ротивоположностей . Сделал этот дерзно в енный проступок ворон (который идентичен с охотником ), когда выкрал из светлого мира драгоценную душу , за это его в наказание пригвоздили к стене в верхнем м ире , или в сверхмире . То , что здесь реч ь идёт о перевернутом отражении христианского праобраза , по- видимому , является совершенн о несомненным . Спаситель , который освободил ду шу человечества от господства дольнего мира , распят на кресте внизу , в подлинном м ире ; так же и лукавый ворон — за превышение своих полномочий — был пригвождён к стене на небесной в е ршине мирового древа . Своеобразной путеводной нить ю для понимания смысла проклятия в нашей сказке является троичность гвоздей . В ска зке не говорится , кто заключил ворона в тюрьму . Похоже , будто дело здесь было в проклятии Триединым Именем. Героический малы й , тот , который взобрался на мировое древо и проник в волшебный замок (из которого он должен освободить принцессу ), им еет право заходить во все комнаты , кроме одной , а именно той , в которой находит ся ворон 1 . Так же , как нельзя вкушать от древа позна ния в р аю , не следует открывать ко мнату , а уж тем более заходить в неё : ничто не прельщает так внимание , как за прет . Это , так сказать , самый верный способ , чтобы вызвать непослушание . Очевидно , тайный умысел заключается в том , чтобы освободит ь не столько принцесс у , сколько ворона . Как только герой узрел ворона , тот начал жалобно к ричать и жаловаться на свою жажду 2 , и юноша , 1 В сказке бр атьев Гримм ( I , Mr . 55: Marienkind ) в запретной комнате находится «триединство» , что мне кажется весьма примечательным. 2 Уже Aelian ( De nature animalium , I , 47) сообщает , что Аполлон приго ворил воронов к жажде , так как один лукавый ворон слишком долго пребывал у водного источника . В немецком фольклоре говорится , что месяц червень , или август , ворон долже н страдать от жажды . В ка честве пр ичины приводится следующее : он один не сокрушался о смерти Христа , или то , что когда он был послан Ноем искать сушу — то не возвратился . (Panzer. Zeitschrift ffir deutsche Mythologie II. P. 171, и Abhler. Kleinere Schriften zur Marchenforschung I, 3. О вороне как аллегории зла см . также исчерпывающее изложение у Rahner . Erdgeist und Himmelsgeist in der patristischen Theologie. С другой стороны , ворон находится в тесной связи с Аполлоном как исце лившее его животное . В Библии также упоминается о нем в положительн ом смысле : «Дает скоту пищу его и птенцам ворона , взывающим к Нем у» (Пел . 146, 9); «Кто приготовля ет ворону корм его , когда птенцы его к ричат к Богу , бродя без пищи» (Иов . 38, 41). Подобное в Лк . 12:24. Как под линные «угодливые духи» вст речают ся они в Книге Царств (3 Цар . 17, 4:17, 6), где они ежедневно приносят Ахаву пищу. побуждаемый добр одетельным состраданием , утоляет его не губко й , иссопом и уксусом , а освежающей водой . Вслед за этим тотчас падают три гвоздя , и ворон улетает через открытое окн о . Тем самым злой дух опять оказывается на свободе , превращается в охотника , похищае т принцессу вдругорядь и запирает её на сей раз на земле , в своей охотничьей хижине . Тайный умысел частично разоблачен : п ринцесса из сверхмира перенесена в человеческ и й мир , что без содействия злого духа и человеческого непослушания , очевидно , было бы невозможно. Но так как и в человеческом мире , охотник за душой оказывается властелином принцессы , то герой должен вновь вмешаться , выманив хит ростью (как мы уже знаем ) четы рёхногую лошадь у ведьмы и сокрушив , тем самым , силу колдуна . Именно троичностью заклят ворон , и одновременно она является силой з лого духа . Но это — две разные троичн ости , которые имеют противоположную направленност ь. Из совершенно другой области , а именн о из области психологического опыта , мы знаем , что диф ференцируются , т . е . могут стать сознательными три из четырёх функций сознания , однако одна функция остается связанной с родной почвой , с бессознательным , и называется о на — низшей , соответственно , «не п олноценной» функцией . Она-то и представляет со бой ахиллесову пяту доблестного сознания . Где- нибудь сильный — слаб , разумный — глуп , хороший — плохи т . д .; и обратное так же верно . Согласно нашей сказке , троич ность представляется как изувеченная четверично с ть . Если бы можно было прилож ить одну ногу к трём другим , то возник ла бы целостность . Как гласит загадочная аксиома Марии 1 : «из третьего становится Единое (как ) четвертое» . Ве роятно , когда из третьего получается четвёрто е , то тем самым одновременно возника ет единство . Одна , пропавшая часть , которой о бладают волки Великой матери , является только лишь четвертью , но она , однако , составляет вместе с тремя другими ту целостность , в которой снимается противоречие и разреша ется конфликт. Как теперь объяснить , что од на четверть , как свидетельствует символика , яв ляется также и троичностью ? Здесь символика сказки бросает нас на полный произвол , и мы вынуждены прибегнуть к помощи психол огических фактов . Я прежде говорил , что тр и функции могут быть дифференцированы , и только одна пребывает в плену бессознательного . Это определение все же сл едует уточнить . Как показывает опыт , дифференц иация , лишь приблизительная , удаётся одной функции , которая вследствие этого называется высшей , или г лавной функцией ; она составляет (нар яду с 1 Ср . Psychologie und Alchemie. экстра - и интроверсией ) тип сознательной установки . Это й функции пособляют одна или две , более или менее дифференцированные вспомогательные ф ункции , которые , однако , почти никогда не д остигают такой же степени диффере нциации , или пригодности к произвольному использован ию . Поэтому они обладают более высокой сте пенью спонтанности по сравнению с главной функцией , которая в значительной степени ок азывается надёжной и уступчивой по отношению к нашему намерению . Четвёртая , н изшая функция , оказывается недоступной для на шей воли . То она предстает как кобольд , вызывающий забавные неполадки , то как deux ex machina . Всегда , однак о , она является и действует sua sponte . Из этого изложения следует , что даже дифференцированные функции лишь отчасти освободились от укоренённости в бессознательном , в остальном же они прочно в нем засели и действую т под его господством . Трём дифференцированны м функциям , которые находятся в распоряжении Я , соответствуют три бессознательные части , ещё не от о рвавшиеся от бессозн ательного 1 . И так же , как трем сознательным и дифференци рованным частям функций противостоит четвёртая , недифференцированная функция как более или менее мучительный и мешающий фактор — точно так же высшая функция представляется злейшим врагом в отношении к бессозна тельному . Нельзя обойти молчанием особую улов ку : как чёрт любит рядиться в ангела , т ак и низшая функция — тайным и ковар ным образом — оказывает влияние по преим уществу на главную функцию , так как послед няя больше всего её пода в ляет 2 . Это , ув ы , несколько абстрактное отступление необходимо для того , чтобы мало-мальски прояснить хитры е и иносказательные связи нашей — как обыкновенно говорят — «просто детской ска зки» . Обе противоположные троичности — одна , заклинающая зло , и другая, представляющ ая его силу — похожи , так сказать , как две капли воды на функциональную структу ру нашей психики — сознание и бессознате льное . Сказка как спонтанный , наивный и не рефлексируемый продукт души не может высказыв ать ничего другого , кроме того , что ж е собственно из себя представляет душ а . Поэтому не только наша сказка , но и бесчисленные д ругие сказки делают то же самое. Наша сказка на редкость отчётлив о показывает , с одной стороны , полную прот иворечивость архетипа духа , с другой — за путанную сыгранно сть антиномий по достиже нию одной большой цели — наивысшего осоз навания . Юный свинопас, 1 В одной северной сказке [ Norwegen . Nr . 24: Die drei Prinzessinnen im Weissland ] три принцесс ы , которых надо выручить , изображены воткнутым и в землю по шею. 2 К учению о функциях ср .: Psychologische Typen . который из животно-чувственной бездны взбирается на гигантское мировое древо и уже совсем наверху , в светлом сверхмире обнаруживает свою деву-Аниму , знатную принцес су , — символизирует восхождение сознания из чуть ли не животных областей к многообещающей вершине , откуда сознанию раскрывае тся самый широкий горизонт 1 . Когда мужское сознание дости гает этой высоты , то там оно встречает своё женское соответствие , Аниму 2 . Она — персонификация бессознательного . Их встреча пок азывает , насколько неподходящим является обозначение бе ссознательного как «подсознания» . Оно не толь ко «под сознанием» , но также над ним , и уже с давних пор над ним , так что герою нужно именно карабкаться к нему , и с большим трудом . Однако это «высшее» бе с сознательное ни в коем сл учае не является сверхсознанием в том смы сле , что тот , кто его достиг (как наш герой ), будет возвышаться над «подсознанием» примерно так же , как он возвышается над поверхностью земли . Напротив , он делает д осадное открытие , что его высокая и светлая Анима , принцесса души , там уже заворожена и так же несвободна , как пти ца в золотой клетке . Он может , правда , похвастаться , что преодолел низину чуть ли не животной тупости , однако его душа на ходится во власти злого духа , мрачного отц овск о го имаго из преисподней в образе ворона , этого известного териоморфного облика черта . Зачем герою нужны эта в ысота и широкий горизонт , если его возлюбл енная душа томится в плену ? Более того , она даже принимает участие в игре преи споднего мира и , по-видимо м у , склон на препятствовать и мешать юноше в раскры тии тайны своей неволи , запрещая ему входи ть в комнату . Украдкой (именно через запре т ) она всё же приводит его к этому . Всё это напоминает ситуацию , как если б ы бессознательное имело две руки , причём о дна в с егда делает нечто супротив второй . Принцессе и хочется и не хоче тся быть освобожденной . Злой дух , очевидно , именно на этом и попался в ловушку : о н собирался , по-видимому , похитить для себя прекрасную душу светлого верхнего мира , что он , вероятно , мог сдел а ть в качестве крылатой сущности , но вместе с тем он не рассчитывал , что и сам бу дет изгнан в этот верхний мир . Хотя он — и тёмный дух , но и он страждет света . В этом его тайное оправдание , т огда как изгнание означает наказание за т о , что он взял на себя л и ш нее . До тех пор , пока злой дух заточен в верхнем миру , принцесса также не мо жет опуститься на землю , и — герой ис чезает в раю . Тут он , однако , совершает грех 1 Речь идёт о ти пичной энантиодромии : на этом пути выше не подняться , но должно реализовать ещё и другую сторону своей сущности и для этого спуститься вниз. 2 Юноша задаётся вопросом , взглянув на б ольшое дерево : «Как же это здорово посмотр еть с его верхушки за край света». непослушания , содействуя таким образом бегству разбойника , а также служит прич иной , как повт орного умыкания принцессы , так и целого ря да скверных последствий . И вот каков резул ьтат : принцесса возвращается на землю , а ч ёртов ворон принимает человеческий облик охот ника . Тем самым светлая , надмирная Анима , т ак же как и злой принцип , с б лижаются в человеке , т . е . оба пере водятся в человеческую уменьшительную форму и поэтому становятся досягаемыми . Трёхногая , вс езнающая лошадь охотника представляет его соб ственную силу . Она соответствует бессознательной части дифференцированной функции 1 . О днако охотник персонифицирует низшую функцию , которая выявляетс я также и в герое , как его любопытство и предприимчивость . В дальнейшем герой да же еще больше уподобляется охотнику : наш г ерой , так же , как и охотник , заполучил своего коня от ведьмы . Однако в отличие от первого , охотник в то ж е время промешкал и не прихватил с со бой двенадцать ягнят , чтобы насытить двенадца ть волков , которые затем и попортили ему лошадь . Он забыл уплатить дань хтонически м силам , потому что он только лишь раз бойник . Его нераден и е учит героя , что бессознательное отпускает своих чад только взамен на жертву 2 . Число двенадцать здесь , вероятн о , является символом времени , с побочным з начением двенадцати дел , которые следует выпо лнить для бессознательного , прежде чем удастс я от него осв ободиться 3 . Охотник появляется как первая и неудачная попытка героя по овладению своей душой путем грабежа и нас илия . Достижение души в действительности озна чает opus т ерпения , жертвенность и самоотверженность . Присваи вая себе четырёхногую лошадь , герой по лностью замещает охотника и также гоняется за принцессой . Четверичность оказывается в нашем рассказе большей силой , потому что о на интегрирует в свою целостность ту част ь , которой ей недостает , чтобы быть целой. 1 В сезнание бессознательных компонентов фун кции , конечно , утрировано . Фактически они распоряжа ются или даже лучше сказать – находятся под влиянием сублиминальных ощущений и в оспоминаний , равно как и инстинктивных , архети пических содержаний бессознательного . Именно они сообщают бессознательной деят е льност и непредвиденно точную информацию. 2 Охотник упустил из виду решающее обст оятельство , как это чаще всего и происходи т . Люди редко или никогда не думают об издержках , которые вызывает деятельность дух а. 3 Алхимики подчёркивают большую продолжительно ст ь работы и говорят о « longossima via » , « duiturnitas immensae meditations » [Очень дл инном пути – длиною глубокой медитации ] и т . д . Число 12, вероятно , можно связать с церковным годом , в котором совершается ис купительный подвиг Христа . Жертвенный ягнёнок , с корее всего , также из этого источник а. Архетип духа в этой , кстати сказать , отнюдь не примитивной сказке , имеет териоморфное выражени е как система трёх функций , которая подчин ена единству , злому духу , точно так же как одна неназванная инстанция при помощи троичности гвоздей распяла ворона . В обоих случаях вышестоящее единство соответству ет в первом случае — низшей функции , т . е . охотнику , в последнем случае — г лавной функции , а именно — герою . Герой и охотник , наконец , уподобляются друг другу , так что фун к ция охотника рас творяется в герое . Да , сам герой уже с самого начала кроется в охотнике и п обуждает последнего всеми находящимися в его распоряжении аморальными средствами совершить грабёж души , и принуждает её , так сказат ь , против собственной воли , посте п енно играть на руку герою . На поверхности царит яростная борьба между обоими , в глубине же — один выполняет обязанность другого . Развязка происходит в тот момент , когда герою удается покорить четверичность , т . е . психологически : воспринять низшую функ цию в систему трёх . Таким образом , конфликт прекращён одним ударом , и лично сть охотника растворяется в Ничто . После э той победы герой сажает свою принцессу на трёхногую лошадь и скачет вместе с н ей в королевство её отца . Она управляет ; и отныне она персонифици р ует т у область духа , которая прежде служила зло му охотнику . Итак , Анима есть и остается предстательницей той части бессознательного , ко торая ни при каких условиях не может быть вмещена в целостность , доступную человек у. Русский вариант этой сказки имее т н азвание : Марья Моревн а 1 . Герой истории не свинопас , а Ива н Царевич . Трём помогающим животным здесь даётся интересное пояснение : они составляют с оответствие трём сёстрам Ивана и их мужья м , так как последние являются настоящими п тицами . Три сестры представля ют триаду бессознательных функций , которая находится в отношении с животной , соответственно , с духо вной областью . Птицы-люди с виду похожи на ангелов , они подчёркивают вспомогательную пр ироду бессознательной функции . В истории они также спасительно вмешив а ются в тот решающий момент , когда герой (непохож ий на героя немецкого варианта ) оказывается во власти злого духа , им умертвляется и разрывается на части (типичная судьба Бог очеловека !) 2 . Зло й дух — это старец , он часто изобража ется голым и зовется Кощеем Б ессмертн ым 3 . Ведьме со ответствует известная Баба Яга . Три 1 Дочь моря [Russian Fairy Tales, p. 533 ff.] 2 Старик кладёт расчленённое тело в боч онок и бросает его в море , что напомин ает судьбу Осириса (голова и фаллос !). 3 От кош – кость , и пакость , капост – отвратительный , грязный. услужливых животных немецкого варианта здесь удвоены , один раз это птицы-люди , потом — лев , заморская птица и пчёлы . Принцесса здесь — королева Марья Моревна , великая предводите льница (Мария , Царица Небесная , превозносится в рус ских православных гимнах как «пре дводительница» ), которая в своём дворце , в запертой комнате держит злого духа , прикованн ого двенадцатью цепями . Когда Иван утоляет жажду старика , последний похищает королеву . Магические верховные животные н е превращаются в заключение в людей . Русская сказка имеет ярко вы раженный архаический характер. ПРОБЛЕМА ТРЁХ И ЧЕТЫРЁХ Это психологическое raisonnement покоится , с одной стороны , на иррациональной данности материала , т . е . сказки , мифов или сновидений , с другой — на осо знавании «латентных» рационал ьных связей этой данности . То , что такие связи вообще существуют , является , прежде вс его , гипотезой , наподобие той , например , которая гласит , что сновидения имеют смысл . Истин ность этого допущения не установлена a priori . Его э ффективность может явствовать только после ег о применения . Поэтому сначала нужно выждать , действительно ли его методическое употребление на иррациональном материале содействует отче тливому истолкованию последнего . Его применение состоит в том , что с матер и алом обращаются так , как если бы он об ладал внутренней смысловой связью . Для этой цели требуется много данных так называемой амплификации , т . е . некоторых пояснений , ге нерализаций и сближений с более или менее общим понятием в соответствии с карданич еским правилом толкования . Так , наприме р , чтобы познать трёхногость , нужно , прежде всего , отделить её от лошади и приблизи ть к её собственному принципу , а именно к троичности . Упомянутая в сказке четырёхно гость также соотносится с троичностью на более высокой с т упени , усиливая вс еобщее понятие , из чего получается загадка Тимея , а именн о проблема трех и четырёх . Триада и тетрада представляют архетипические структуры , которые играют зна чительную роль во всеобщей символике , они важны в равной мере для исследования м ифов и сновидений . Возведение иррациональ ных связей (а именно трёх - и четырёхногост и ) на ступень всеобщего принципа воззрения позволяет выявить подспудное универсальное зна чение мотива , что придаёт размышляющему рассу дку мужество всерьёз приступить к дока з ательству . Эта задача затрагивает ряд соображений и выводов технического хар актера , тем более что эта понятийная работ а вообще типична для разгадывания символов и необходима для понимания продуктов бессо знательного . Таким только образом может быть прорабо т ан смысл бессознательных связей из них самих , в противоположность тем дедуктивным толкованиям , которые выводятся из какой-то предлагаемой теории , как , напр имер , из астро - и из метео-мифологической и — last not least — из сек суально-теоретической интерпрета ции . Трёх - и четырёхногость лошади составляет на самом деле загадочное обстоятельство , достойное более тщательного расследования . Тройка и четвёрка напоминают не только о то й дилемме психологической теории функций , но также о той аксиоме Ма рии Пророчицы , которая играет значительную роль в алхимии . Поэтому , по-вид имому , стоит чуть ближе подойти к значению обоих диковинных лошадей. Достойным внима ния Юнгу представляется прежде всего то , ч то трёхногому предписано быть , с одной сто роны , верховым животным для п ринцессы , а с другой стороны — эта же самая кобыла одновременно является заколдованной при нцессой . Троичность связывается здесь недвусмысле нно с женственностью , тогда как для домини рующего религиозного воззрения , присущего сознани ю , троичность представляе т изборное мужское дело , не говоря уже о том , что три , как нечётное число , и без того является мужским . Поэтому можно было бы троичность прямо перевести как «мужественность » , и последняя ещё более подчеркивается в древнеегипетской триипостасности бога Ка-М у теф-фараона 1 . Трёхногость как свойство животного означает мужественность бессознательного , присущую женской сущности . У реальной женщины её мужественности , вероятно , соответствует Анимус , который , как заколдованный конь , представляет «дух» . У Анимы , напро тив , троичность совпадает не только с христианским представле нием Троицы , но и с «нижним треугольником» , триадой низших функций , с триадой . Троицы , но и с «нижним треугольником» , триадой низших функций , с триадой , которая составляе т так называемую Тень . Н и жняя половина личности чаще всего и по большей части — бессознательная . Она означает не все бессознательное , только лишь его личн остный срез . Анима , напротив , отличается от Тени постольку , поскольку она персонифицирует коллективное бессознательное . Если т р оичность ей подчинена как 1 Ка-Мутеф означает «бык своей матери» . См . H. Jacobsohn. Die dogmatische Stellung des Konigs in der Theologie der alten Agypter. PP . 17, 35 и 41 ff . верховое животное , то этим хотят указать на то , что она оседлала Тень , т . е . ве дё т себя по отношению к ней как мара 1 . В данном с лучае она куражится над Тенью . Будь она сама лошадью , то она бы утратила своё доминирующее положение как персонификация колл ективного бессознательного , ведь если она явл яется верховым животным принцессы А , с упруги героя , то она объезжена , т . е . од урачена . Она как принцесса В — правильно говорится в сказке — заколдована в трёхногого. Это не сколько запутанное дело может разрешиться сле дующим образом : 1. Принцесса А есть Анима героя 2 . Она едет верхом , т . е . дура чится над трёхногим , над Тенью , над триадой низших функций своего будущего суп руга . Выражаясь проще , это означает , что он а завладела низшей половиной личности героя . Она его подцепила со стороны его сла бости , что часто случается в повседневной жизни , пото м у что человек нуждаетс я в поддержке и в дополнении там , где он слаб . Женщине по смыслу подобает б ыть слабым местом мужчины . По всей вероятн ости , эта ситуация так и формулируется , ес ли героя и принцессу А рассматривать как двух обычных людей . Но так как эт а история удивительна и разыгрывает ся , главным образом , в мире магического , то все же правильнее толковать принцессу А как Аниму героя . В таком случае герой , благодаря встрече с Анимой , отрешается о т дольнего мира , как Мерлин , благодаря сво ей фее , т . е . он похож на за урядного человека , который захвачен удивительным сном и смотрит на мир , словно как сквозь туман. 2. Теперь положе ние дел значительно усложняется из-за непредв иденного обстоятельства , так как трёхногий , со своей стороны , представляет женское нача ло , т . е . соответствует принцессе А . Он — принцесса В . Последняя как бы с оответствует в своём лошадином обличье Тени принцессы А . (Стало быть триаде её низ ших функций .) Однако принцесса В отличается от принцессы А тем , что она не езди т верхом на лошади , а в ней заключена , — другими словами , в ней зак олдована , и , таким образом , оказывается под господством мужской троичности . Она одержима Тенью. 3. Теперь вопрос таков : чьей Тень ю она одержима ? Это не может быть Тень героя , потому что тот завладел своей Анимо й . Сказка дает нам ответ : это — охотник , соответственно , колдун , который её заворожил . Как мы увидели , охотник находи тся в определённой связи с героем : последн ий постепенно занимает место охотника . Поэтом у 1 Ср .: Symbole der Wandlung [Papagr. 370 ff . и 65 8 ff .]. 2 То , что она не заурядная девушка , а королевское лицо , и даже избранница злого духа – доказывает её не человеческую , но мифологическую природу . Юнг полагает , чт о понятие Анимы известно читателю. можно вы двинуть предположение , что охотник , в сущнос ти говоря , есть не что иное , как Тень героя . Однако теперь такая точка з рения противоречит тому факту , что охотник репрезентирует значительную власть , которая рас пространяется не только на Аниму героя , но и намного дальше , а именно на королев скую пару (бр а та с сестрой ), о существовании которой ни герой , ни его Анима не имели ни малейшего представления , и которые даже в сказке появляются о чень неожиданно . Власть , которая простирается много дальше сферы влияния человека , имеет сверхиндивидуальный характер и н е может быть , поэт ому идентифицирована с Тенью , поскольку после днюю мы понимаем и определяем как тёмную половину личности конкретного человека . В качестве надындивидуального фактора нумен охот ника является той доминантой коллективного бе ссознательного , ко т орая в силу сво их характерных черт , таких как охотник , ко лдун , ворон , чудесная лошадь , распятие — и соответственно — подвешенность на вершине мирового древа 1 , в особенности затрагивает древнегерманскую душу . Отблеск христианского мировоззрения в море бессо знательного поэтому принимает черты Вотана 2 . Мы сталкиваемся в фигуре охотника с imago Dei , с образом Бога , потому что Вотан есть также бог ветра и духа , поэтому-то римляне и ист олковывали его надлежащим образом как Меркурия. 4. Принц и его сестра , принцес са В , стало быть , захвачены языческим божеством и превращены в лошадей , т . е . загнаны в животную сферу . Последняя соответствует б ессознательному . Оба , в их собственном человеч еском обличье , когда-то принадлежали к царству коллективного бессознательного . О д на ко — кто они ? Для ответа на этот вопрос мы должны исходить из того факта , что оба они , без со мнения , представляют собою соответствие герою и принцессе А . Оба связаны с последними , так как служат им в качестве верховых животных , и появляются , естественно, как их нижние анималистические половины . Животно е с его почти полной бессознательностью с давних пор является символом той психиче ской сферы в человеке , которая скрыта в сумраке телесной жизни влечений . Герой едет верхом на жеребце , который ознаменован ч е тным (женским ) числом (4). Принцесса А — на 1 Ich weiss, wie ich hing am windigen Baum neun ewige Nachte, vom Speere venvundet, dem Wodan geweiht: ich selber geweiht mir selber, an jenem Baume, der Jedem verbirgt, wo er den Wureeln entwachsen: « Wodan Rud enkunde» (Havamal, Vers 139)//Die Edda. 2 Ср . Переживание Бога , описываемое Nietzsche в « Klage der Ariadne» : ... — dein Wild nur bin ich, grausamster Jager! / deine stolzeste Gefangne, / du Rauber hinter Wolken... кобыле , которая имеет только три ноги (сле д овательно , мужское число ). Эти числа обнаружива ют , что одновременно с превращением в живо тное наступила также определённая перемена в признаке пола : жеребец имеет женский атри бут , кобыла — мужской . Этот итог подтверж дается психологией : в той мере , в како й (коллективное ) бессознательное одолева ет мужчину , безудержно обнаруживает характер , который я предложил обозначить как «Анима» . Окажись , напротив , женщина под господством бессознательного , — сильнее выделяется темная сторона её женской природы , связанная с резко выраженными мужскими чертами . Последние обобщаются понятием «Анимус» 1 . 5. Однако , по свидетельству сказки , животная форма чужеродна для пары брат-сестра , и она (форма ) обя зана своим существованием колдовскому влиянию языческого бога охотника . Если бы они были только животными , то мы могли бы довольствоваться , вероятно , только вышеупомянутым толко ванием . При этом мы обошли бы , разумеется , несправедливым молчани ем диковинный намёк в перемене родового п ризнака . Сивая кобыла , однако , — не обычна я лошадь , но чудовище со сверхъестественными свойствами . Человеческая фигура , из которой путем ок олдования возникло животное , должна , поэтому т акже иметь в себе характер сверхъестественнос ти . Сказка , правда , не даёт никаких указани й на это . Однако , если наше предп ол ожение законно , т . е . животная форма обоих соответствует низшим человеческим компонентам героя и принцессы , тогда оказывается , что человеческая форма равна сверхчеловеческим ком понентам их самих . Сверхчеловечность исходного свинопаса обнаруживается в то м , ч то он становится героем , как бы полубогом , так как он не остается при своих свиньях , а взбирается на мировое древо , где оказывается его пленником , чуть ли не как сам Вотан . Точно так же он не сумел бы уподобиться охотнику , если бы он , как мы видели , не обладал бы известным с ним сходством . Равным об разом неволя принцессы А на вершине миров ого древа также означает определённую её избранность . Он а — даже невеста бога , поскольку делит ложе с охотником , как сообщается в сказ ке. Именно чрезвычайные , граничащ ие со сверхчеловеческим , силы геройства и избр анности впутывают двух обыкновенных смертных в сверхчеловеческую судьбу . Благодаря этому в мирской жизни свинопас становится королем , а принцесса находит суженого ей супруга . Так как в сказке существует не тол ь ко дольний , но и магический м ир , то человеческая судьба еще ни о че м не говорит . Поэтому Юнг не преминёт также 1 Ср . Emma Jung . Beitrag zum Problem des Animus. набросать , что происходит в магическом мире . Там т ак же принц и принцесса очутились во власти з лого духа , и он сам находи тся в поистине скверном положении , из кото рого уже не может вызволить себя без посторонней помощи . Тем самым на ступени м агического мира проводится параллель с челове ческой судьбой , которая приключилась с юношей и принцессой А . П о скольку , одн ако , охотник как языческий кумир возвышается над миром героев и любимцев богов , то параллелизм простирается далеко за пределы только магического в область божественного и духовного , где злой дух , демон или же просто чёрт обречён на проклятие , п о крайней мере , таким же могу щественным или , может быть , даже более мог ущественным контрпринципом , что обозначается трем я гвоздями . Это наивысшее напряжение противоп оложностей , из которого развязывается целая д рама , является , очевидно , конфликтом между ве р хней и нижней тройственностью , ил и , выражаясь мировоззренчески , между христианским Богом , с одной стороны , и чёртом , пере нявшим черты Вотана 1 , — с другой. 6. Представляется , что мы должны исходить из этой наивы сшей инстанции , если хотим правильно понять ск азку , потому что исходное основание драмы состоит во всех предшествующих злоуп отреблениях духа . Ближайшим результатом является его распятие . В своем нестерпимом положен ии он нуждается в чужой помощи , которую , если она не приходит свыше , можно призв ать тол ь ко снизу . Какой-то подпасо к , обладая сколь безрассудной , столь и реб яческой предприимчивостью и любопытством , вскараб кивается на мировое древо . Если бы он упал и поломал себе все кости , то люди бы просто сказали : какой-то злой дух в нушил ему это сумасброд с тво — взбираться именно на такое гигантское дере во ! И на самом деле они не ошиблись бы , потому что это как раз то , что требовалось злому духу . Пленение принцессы А было злоупотреблением в дольнем миру , а зачарование (как мы вправе предположить ) полубожест в енной пары (брата с сес трой ) было тем же самым в магическом м ире . Мы этого , правда , не знаем , но впол не возможно , что это злодеяние даже предше ствовало колдовству принцессы А . Во всяком случае , оба события свидетельствуют о распр остраненности злого духа в магическом мире , так же как и в земном. Не лишено более глубокого смысла и то , что избавителем или спасителем является именно свинопас , как блудный сын . Он происходи т из низов и в этом смысле имеет много общего со странным представлением о спасителе у алх имиков . Первое его 1 О троичности Вотана см .: Ninck: Wodan und germahischer Schickalsglaube. P . 142. освободитель ное дело — развязывание зл ого духа , приговорённого к божественному нака занию . С этого деяния , как первой ступени лизиса , начинается вообще др а матическая развязка. 7. Мораль этой истории на самом деле очень странная . Конец удовлетворяет , поскольку пастух и при нцесса А празднуют свадьбу и становятся к оролевской четой . Принц и принцесса В такж е празднуют свою свадьбу как инцест по архаической корол евской прерогативе , что , по-видимому , кажется предосудительным , но с чем нужно смириться как со своеобразным о бычаем в кругу полубогов 1 . Но что происходит со злым духом , освобождение которого от справедливог о наказания дало начало всей драме ? Злого охотник а растоптали кони , что , предпо ложительно , не нанесло духу продолжительного ущерба . Он исчез как бы бесследно . Однако это только видимость , потому что он , н аперекор всему , оставил после себя след , а именно трудноискупаемое счастье , как в до льнем , так и в м а гическом мира х . Четверичность , представленная , с одной сторо ны , пастухом и принцессой А , а с другой стороны , принцем и принцессой В , объедини лись , по крайней мере , по половинкам и крепко завязалась : теперь две супружеские пар ы противостоят друг другу (хот я они и параллельны друг другу , но всё ж е отделены друг от друга , потому что о дна пара принадлежит дольнему , другая — м агическому миру . Несмотря на это несомненное разделение , как мы видели , между ними существуют тайные психологические отношения , кото рые п о зволяют нам выводить одну пару из другой ). Говоря в дух е сказки , в которой драма закручивается с кульминационного пункта , можно было бы ск азать , что полубожественный мир предсуществует дольнему , и в какой-то мере порождает по следний из себя , точно так же к ак первый следует понимать происшедшим из м ира богов . Понятые таким образом пастух и принцесса А означают не что иное , как земные отображения принца и принцессы В — как те , со своей стороны , вероятно , опять же были отпрысками божественных об разов . Не забу д ем , что ведьма , разводящая лошадей , относится к охотнику как женская противоположность , что-то вроде старо й Эпоны (кельтской богини коней ). К сожален ию , не сообщается , как происходило заколдовани е в лошадей . Однако верно то , что ведьм а приложила к этому с в ою руку : обе кобылы происходят из её хлева и поэтому в известной мере являются её 1 П редположение о том , что речь идёт о па ре брата с сестрой основано на том пр остом факте , что жеребец обращается к кобы ле как к «сестричке» . С одной стороны , это может быть только оборотом речи , но , с другой стороны , «сестричка» всё же означает сестру , настоящую или ненастоящую . Во всяком случае , инцест играет значительную роль , как в мифологии , так и в алх имии. порождением . Охотник и ведьма составляют пару , котора я есть отб леск божественной родительской пары в хтонически ночной части магическо го мира . Божественную пару нетрудно узнать в центральном представлении христианства о sponsus et sponsa Христе и невесте-Церкви. Пожелай кто-нибу дь объяснить сказку персоналистически , т о эта попытка потерпела бы неудачу , потому что архетипы — не произвольные выдумки , но автономные элементы бессознательной псих ики , и они находятся там прежде всякой выдумки . Они представляют собой неизменную структуру психического мира , который своими д ет е рминирующими воздействиями на созн ание показывает , что он — «настоящий» . Ит ак , этот мир — важная психическая реально сть , где человеческой паре 1 соответствует другая пара в бессознательном , причём последняя является т олько по видимости отражением первой . Ко ролевская пара всегда и повсюду сущес твует в действительности a priori , и поэтому человеческая па ра , скорее всего , означает индивидуальную , прос транственно-временную конкретизацию вечного праобраза , по крайней мере , в его духовной струк туре , которая отчека нена на биологической континуальности. Вероятно , можно даже сказать , что свинопас представляет у же этого анималистического человека , которому вверена где-то в сверхмире партнёрша . Своим королевским происхождением она выказывает свою связь с существующей ап риорно полубо жественной парой . Рассмотренная с этой точки зрения , последняя представляет всё то , че м человек только может стать , если он взберётся достаточно высоко на мировое древо 2 . Потому что , по мере того как молодой пастух овладевае т своей родовитой ж енской половиной , о н приближается к полубожественной паре и возвышается до сферы королевского достоинства , т . е . общезначимости . В одной интермедии , которая присоединена к «Химической свадьбе» Христиана Розенкрейца , мы встречаем тот же мотив : царевич долж е н сначала о свободить свою королевскую невесту из власти мавра , к которому она прильнула доброволь но как сожительница . Мавр представляет там алхимическое нигредо , в котором сокрыта арк ан-субстанция . Вот на какие мысли наводит дальнейшая параллель нашей миф о логемы , т . е ., выражаясь психологически , 1 Поскольку Анима заменена человеческой пер соной. 2 Большое дерево соответствует arbor philosophica в алхимии . Встреча земного человека с Анимой в образе Мелюзины , сшедшей из кроны , описана в Ripley Scroll . См . та кже Psyhologie und Alchemie. Abb . 257. последующ ий вариант этого архетипа. Как алхимия , так и наша сказка описывают те бессознате льные процессы , которые компенсируют христианское состояние сознания . Описывается бурление дух а , который вплетает христианские идеи и выходит за грань , установленную церковным воззрением , чтобы найти ответ на те воп росы , на которые , вероятно , не могли дать ответа ни в средние века , ни в ново е время . Ведь совсем нетрудно увидеть , что образ второй королевской пары соответствует цер к овному представлению о жених е и невесте , а в образе охотника и ведьмы — налицо искажение христианской мы сли в направлении всё ещё существующего б ессознательного вотанизма . Так как речь идёт о немецкой сказке , то дело принимает особенно интересный оборот , п оскольку тот же самый вотанизм психологически стал крестным отцом 1 национал-социализма . Последний наглядно про демонстрировал всему миру искажения «снизу» . Однако , с другой стороны , сказка показывает , что достижение тотальности , в смысле целост ного становле ния человека , возможно тольк о путем приобщения к тёмному духу , потому что последний представляет собой именно causa instrumentalis этой избавл яющей индивидуации . В совершеннейшем извращении той цели духовного развития , к которой стремится не только природа , но которой также отмечена христианская доктрина , национ ал-социализм разрушил нравственную анатомию челов ека и установил нелепую тотальность государст ва . Сказка , напротив , показывает , как нужно поступать , если хочешь преодолеть силу тёмног о духа : надо пр и менять его мет оды против него самого . Чего , конечно , може т произойти , если магическая преисподняя мрач ного охотника остается бессознательной . И луч шие из народов скорее будут проповедовать научные положения и догматы веры , чем о тноситься всерьёз к челове ч еской душе. 1 Ср . Юнга Aufsatze zur Zeitgeschichte [ особенно Wotan und Nach der Katastrophone]. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Когда мы созерцаем дух в его архе типической форме , каким он предстает перед нами в сказках и сновидениях , то получа ется образ , который рез ко отличается о т сознательной идеи духа , расколотой на мн ожество значений . Первоначально дух — это дух в человеческом или животном облике , демония , которая выступает против человека . Од нако уже наш материал позволяет нащупать следы расширения зоны сознани я ; оно постепенно начинает оккупировать первоначально бессознательную область и отчасти превращать эту самую демонию в акты произвола . Ч еловек покоряет не только природу , но такж е и дух , не представляя себе , что он тем самым делает . Просвещённому рассудку к ажется , что все улажено , когда он узнает , что т о , что он считал духом , — есть в к онечном счёте дух человека , его собственный дух . Все сверхчеловеческое как в добре , так и во зле , что в былые времена вещали о демонах , редуцируется как преувеличе ние до «раз у много масштаба» , после чего кажется , что всё в полном порядк е . Значит , единодушное убеждение прошлого было только преувеличением ? Если это не так , то интеграция человеческого духа означала не что иное , как его демонизацию , ибо с верхчеловеческие духовные с и лы , котор ые когда-то были связаны с природой , вошли в человеческую сущность и придали ей власть , рискованно сдвинувшую границы человечес кого бытия в неопределённость . Юнг задаёт вопрос просвещенному рационалисту : привела его разумная редукция к благотворн о му господству над материей и духом ? Он г ордо укажет на прогресс физики и медицины , на освобождение духа от средневековой за тхлости , и — как благочестивый христианин — на избавление от боязни демонов . Одн ако затем мы спросим : к чему привели в се прочие дост и жения культуры ? Стр ашный ответ предстает пред нашим взором : и збавились не от страха ; мрачный кошмар леж ит на мире . Разум и поныне остался жал ким , и именно то , чего все желают избеж ать , происходит в зловещей прогрессии . Человек добился чего-то чрезвычайног о в полезном , но за это он также растравил пучину мира , и что станется с ним ? Где же он сможет сделать привал ? После последней мировой войны надеялись на рас судок , сейчас опять надеются . Однако если уже сейчас ослеплены возможностями расщепления урана и су л ят золотой век — то это служит наилучшим залогом того , что ужас опустошения безмерно возрастает . И кем является тот , кто все это осущест вляет ? Это — так называемый мирный , одарё нный , изобретательный и разумный человеческий дух , который , как на грех , не ос о знаёт только присущей себе демонии . Да , этот дух делает всё , чтобы нельзя был о увидеть его собственное лицо , и чтобы каждый помогал ему в этом по мере с ил . Только бы не психология ! — потому что это распутство могло бы привести к самопознанию ! Тогда уж луч ш е во йны , в которых каждый раз виноват другой , и никто не видит , что весь мир од ержим ; мы творим то , чего избегаем и бо имся. Мне кажется — честно гов оря — в былые времена не преувеличивали , и дух не сбросил своей демонии , и люди чуть ли не в большей мере по ставлены перед опасностью одержимости всл едствие их научного и технического развития . Вероятно , архетип духа отличается способност ью , как к злым , так и к хорошим дел ам , однако это зависит от свободного , т . е . сознательного решения человека : не превр атится ли благо в нечто сатанинско е . Ужаснейшим грехом человека является не-созн ание , однако ему предаются — и даже с большим благоговением — именно те , котор ые должны были бы служить людям учителями и примерами . Наступит ли , наконец , то время , когда не просто п р едставят человека в варварском виде , но совершенно серьёзно , всеми силами и способами попыта ются его изгнать , вырвать его из одержимос ти и бессознательности и сделают это важн ейшей задачей культуры ? Неужели не могут д о сих пор понять , что все внешние изме н ения и улучшения не затрагивают внутреннюю природу человека , и что все , в конечном счете , зависит от того , вменя ем или нет тот или иной человек , котор ый пользуется наукой и техникой ? Ну , откры ло нам христианство путь , но оно , как п оказывают факты , недоста т очно глубоко проникло вглубь . Сколько ещё потребуется отчаяния , чтобы открыть ответственным вождям человечества глаза так широко , чтобы они с могли , по крайней мере , сами воздержаться от соблазна ? Литература : 1. Афанасьев А . «Синтаксис любви» , М ., 1997 2. Гегель Г . В . Ф . «Феноменология духа» 3. Гёте И . «Фауст» , М ., 1960 4. Гроф С . «Космическая игра» , М ., 2000 5. Дильтей В . «Описательн ая психология» , СПб ., 1996 6. Клизовский А . И . «О сновы миропонимания новой эпохи» , М ., 2001 7. Рубинштейн С . Л . «О сновы общей психологии» , СПб ., 2002 8. Спиноза Б . «Избранные произведения» , М ., 1957 9. Фромм Э . «Психоанализ и этика» , М ., 1998 10. Шнейдер Л . Б . «Психология се мейных отношений» , М ., 2000 11. Юнг К . Г . «Бог и бессознательное» , М ., 1998