Этика французских просветителей

Этика французских просветителей . Роль государственного служащего в урегулировании взаимоотношений между государством и обществом Введение Глава 1. Этические воззрения Дидро , Гольбаха , Гельвеция и Ламетри 1.1 Общие черты в этике французски х просветителей Великие французские философы-матер иалисты 18 века Дени Дидро (1713-1784), Жюльен - Офре Ламетри (1709-1751), Клод-Адриан Гельвеций (1715-1771), Поль Анри Гольбах (1723-1789) внесли большой вклад в этику. В этой области французские материалисты решали важные проблемы : детерминизм мор али , личные интересы нравственного поведение , соотношение личного и общественного , морали и права , влияние общественной среды на мора льные принципы , значение воспитания в создани и моральных качеств человека , связь п о длинной нравственности с разумом. Для этих философов чувственные впечатлени я , себялюбие , наслаждение и правильно понятый интерес составляют основу всей морали . Гл авные моменты их этической системы - природное равенство человеческих умственных способностей, единство успехов разума с успехами промышленности , природная доброта человека , всемог ущество воспитания . Человек со всеми своими свойствами , добродетелями и пороками есть т о , что делает из него окружающая среда , то есть природа и общество . Поскольку п рир о да не делает человека ни добрым , ни злым , человек зависит целиком о т воспитания , то есть от всей совокупности общественных влияний . Следовательно , чтобы из бавить человека от недостатков и пороков , сделать его добродетельным , нужно поставить е го в разумные отношения , так согла совать его личный интерес с общественным , чтобы инстинкт самосохранения перестал толкать его на борьбу с остальными. Главной заслугой их учения стала пост ановка проблемы соотношения общественного интере са , общественной пользы и стремлен ий о тдельного человека как действительного объекта моральной регуляции , а также идея о том , что для нравственного возрождения необходим ы изменения условий жизни человека. Интерес для французских материалистов - эт о всеобщий стимул поведения не только отд ел ьных людей , но и целых народов . К ак отдельный человек уважает или презирает идеи других в зависимости от того , согл асны или не согласны эти идеи с его интересами , с характером его ума и зани маемым им в обществе положением , так и всякое сообщество , всякий к оллектив и народ в своих суждениях считаются то лько со своей выгодой , со своим интересом . Народ признает добродетельными , великими и героическими , только полезные для него дейс твия. Своими пороками и добродетелями люди обязаны исключительно видоизменениям личного интереса . Следует отметить , что французские материалисты не находят причину исторического развития интересов , которые нельзя объяснить физическими потребностями человека . Игнорируя о бщественный характер интереса , французские матери алисты полагали, что всякий интерес вытекает прежде всего из чувства себялюбия . Человек , по их мнению , чувствующее сущест во , испытывающее многочисленные потребности . В силу простого инстинкта самосохранения ему свойственно стремление удовлетворять свои физи ческие потребно с ти в пище , жилище , одежде и т.д . От удовлетворения он ис пытывает удовольствие . Больше всего доставляет удовольствий и значит ближе всего к сч астью обладание властью . Люди потому так ж адно стремятся к почестям и должностям , к богатству и славе , что они люб я т себя , что они желают своего счас тья и , следовательно , власти , чтобы доставить его себе. Таким образом , в физической природе че ловека французские материалисты находят конечную причину моральных чувств. Подобный натуралистический подход позволял данным про светителям доказать естественное происхождение нравственности в противовес ре лигиозным измышлениям . Но в то же время он крайне обеднял понимание человека , рассм атривая его вне исторической действительности . Человек всегда конкретное существо в конкр етных в заимоотношениях с другими лю дьми. Сами французские материалисты недостаточност ь натуралистического толкования человека . Хотя Дидро и говорит о различии умственных задатков , обусловленном различной “конформацией м озга и мозжечка” , он подчеркивает , что при ро дная организация не остается неизменной . На ум и чувства человека действует о кружающая среда , климат , пища и т.д . Гольбах говорил о значительном влиянии на психик у условий общественной жизни . Таким образом , французские просветители признавали влияние об ще с твенной среды на поступки и идеи человека , понимали , что формы обществен ной жизни меняются и вместе с ними ме няются жизнь человека и его нравственность . Но при определении сущности человека и побудительных мотивов его деятельности они преувеличивали роль ф изической приро ды человека. Эти мыслители считали , что мнения люде й определяются их интересами . Человек признае т хорошим то , что полезно ему , и дурным то , что вредно ему . Но с другой ст ороны , сами интересы определяются мнением . Люд и признают то или иное по лезным и ли вредным в зависимости от общей системы мнений . Рассматривая человека и его повед ение как продукт обстоятельств и воспитания , французские просветители не могли понять , что люди изменяют обстоятельства и что самого воспитателя надо воспитывать. Мо раль предполагает личный интерес в первую очередь ; но поскольку человек окружен другими людьми , также желающими быть счастливыми , и поскольку он может добитьс я собственного счастья лишь при поддержке других , правильно понятый интерес ведет нас к альтруизм у . Чтобы добиться по мощи других для своего счастья , надо спосо бствовать их счастью . Этим обстоятельством оп ределяются законы поведения людей в обществе , общие и частные обязанности индивидов по отношению к другим . Высшей целью поведени я индивида должно быт ь общее бл аго . При это не всякий личный интерес , а только правильно понятый интерес согласуетс я с интересом всего общества , сочетает мгн овенную пользу с длительной . Деятельность люд ей должна определяться не минутным интересом , при колеблющемся свете которо г о нельзя отличить ложь от истины , а дли тельным будущим интересом. Просветители Франции исходят из необходим ости сознательного предпочтения каждым обществен ного интереса личному . Чтобы быть добродетель ным , человек должен руководствоваться компасом обществен ной пользы , а это возможно , лишь обладая благородством души и просвеще нным умом. Проблема воспитания занимает чрезвычайно важное место в этике материалистов . Гельвеций в понятие воспитания включает влияние вс ей окружающей человека с момента рождения среды : положения родителей , занимаемого ими места в свете , друзей , прочитанных кни г , но в особенности формы правления , при которой человек живет , и нравов , порожденных этой формой правления . Вся жизнь есть одно длительное воспитание. Подлинная нравственность , п о мнению данных философов , находится в согласии с разумом . Признание решающей роли разума в сфере морали - существенная черта этики прос ветителей . Для усовершенствования морали необходи мо преобразить общество политическими средствами и распространением пр о свещения . П росвещение - дорога к добродетели и счастью . Знания о природе должны стать состоянием широких кругов , их необходимо противопоставить религиозным воззрениям . Понятие Бога опасно для блага человечества . Религиозный фанатизм - препятствие личному с частью , госуд арственному покою и миру народов. Ламетри , Дидро , Гольбах и Гельвеций ис кренне верили , что выражают интересы всего человечества . Они полагали , что феодальное о бщество будет заменено царством разума , где будут вечный мир , свобода собственности, где каждый станет счастливым . Человек и его разум способны к бесконечному совершен ствованию , это залог общественного прогресса. Французские материалисты видели путь к возрождению человечества в том , чтобы сдела ть обстоятельства человеческими , так как хара ктер людей создается этими обстоятельства ми . Вот почему этика и политика рассматрив аются ими в единстве. Не ограничиваясь рассмотрением категории личного интереса , они затрагивали проблемы со вмещения личного интереса с общественным , воз можности заслужить у важение и своего круга и всего общества . Решению этого вопр оса посвящена теория “разумного эгоизма”. 1.2 Теория “разумного эгоизма” француз ских моралистов 18 века Исходный пункт их учений о человеке - природный индивид , способны й ощущать п риятное и неприятное , испытывать удовольствия или страдания . В соответствии с законами природы он естественным образом стремиться к удовольствиям и избегает неприятных ощущений и страданий , поэтому всеми его движениями , желаниями и помыслами ру к оводит его интерес , то есть все , что доставля ет удовольствие или избавляет от страданий. Себялюбие есть чувство , данное нам при родой , и подобно тому , как мир физически подчинен законам движения , так мир духовный подчинен законам интереса . От природы чел ове к ни зол , ни добр , - он просто всегда следует своему самому сильному инте ресу. Поэтому человеческий эгоизм и стремление к осуществлению своих интересов есть еди нственный подлинный мотив человеческих поступков . И когда негодующие моралисты обличают лю дские пороки , они ничего не могут из менить . Своими причитаниями они лишь показыва ют , как мало знают людей , саму человеческу ю природу . Следует жаловаться не на злобу и порочность людей , а на невежество з аконодателей , которые своими законами противопост авляют час т ный интерес общему. Добродетель , справедливость , честность есть не отказ от эгоизма и собственного инт ереса , а редкое и счастливое совпадение ег о с интересами общественными. Развивая гоббсовскую концепцию естественного морального закона французские моральн ые философы наполняют его конкретным содержание м , подчеркивая , что именно общественное благо , общественная польза , общественный интерес - во т принцип всех человеческих добродетелей и основа морали. Таким образом их эгоизм есть не а пология безнравственности , не конец , а ли шь начало их этики . Опираясь на эту пр иродную силу себялюбия , они стремятся найти возможность сделать человека общественно полез ным существом , который , преследуя свой частный интерес , одновременно осуществлял бы обществ енное благо. Именно “ себялюбие есть единственное основание , на котором можно построить фун дамент полезной нравственности” . Для этого на ука о нравственности должна стать наукой о законодательстве , ибо реформу нравов следуе т начать с реформы законов , с создания таких законов , к о торые соединяли бы общественный и частный интерес , вследств ие чего людям просто было бы выгодно быть нравственными. Таким образом , здесь впервые была пред принята попытка преодоления прямого морализирова ния , обращения этики непосредственно к мораль ному созн анию индивида с увещеваниями быть хорошим и не быть плохим , за с чет поиска и целенаправленного воздействия на детерминирующие нравственность факторы , в да нном случае на законодательство. А уже после этого этика все же должна показать человеку , привыкшему п е реступать мораль всегда , когда это можно с делать безнаказанно , что быть добродетельным в конечном итоге очень выгодно и соответс твует его интересу. Французские моралисты были убеждены , что эгоизм , любовь к наслаждениям с которыми боролась вся предшествующ ая этика , яв ляются именно той уздой , посредством которой можно направлять к общему благу страсти отдельных лиц . Ибо неспособность большинства людей к нравственной и достойной жизни есть не результат порочности их натуры , а проявление несовершенства законо д а тельства . Бесполезно и даже несправедливо тре бовать от человека честности и добродетели , если они возможны для него лишь ценой отказа от собственного счастья . Раз порок человека счастливым , он должен полюбить п орок. Конечно , человек - это эгоист , но ему с ледует быть разумным эгоистом , то есть следовать не любому и всякому , а прежде всего “правильно понятому” интересу , у довлетворение которого не вызывает больше вре да , чем пользы . Для этого следует избегать излишеств и вожделений и уважать чужие интересы . И б о стремление к удов летворению “неразумного” интереса - например , быстр ое обогащение путем обмана - рано или позд но обратиться вредом для совершившего его : он сам будет обманут. Человек должен понимать , что добиться всего необходимого для счастья без помощ и других людей невозможно . Но другие станут помогать ему лишь при условии , что его поведение также представляет интер ес для их благополучия . Поэтому нужно стар аться вести себя так , чтобы снискать одобр ение , расположение и доброжелательность других , а для э того необходимо разумное самоограничение своего эгоизма и признание прав других эгоистов , их интересов. Здесь создатели концепции “разумного эгои зма” фактически вернулись к критикуемому ими морализаторству и косвенным образом поставил и под сомнение свои уб еждения в т ом , что подлинная добродетель может опираться на эгоизм и расчетливую предусмотрительность . Ибо рисуемый ими образ нравственного чел овека оказывается при ближайшем рассмотрении тщательно законспирированным лицемерной личиной добродетели принцип и альным эгоизмом . Здесь ничего не остается от величия подли нной , проистекающей из бескорыстной самоотверженн ости добродетели. Французские материалисты стремились даже человеческий эгоизм поставить на службу добро детели . Однако , они не заметили , что эгоизм в принципе не может быть “разумен” в их смысле , ибо это есть непосредств енное самоопределение “Я” . Будучи же опосредо ван разумом , он перестает быть эгоизмом , и бо выражает уже не интересы этого “Я” , а интересы другого субъекта - общества. В натуралистической форме здесь про ясняется понимание общественной природы нравстве нности , что знаменовало зарождение в этическо й теории принципиально нового подхода к м орали - социально - исторического . Тем не менее натурализм в этике не позволял выявить и проанализировать специфику , несводимо сть морали к другим сферам бытия и сп особам мотивации поведения человека. 1.3 Характеристика индивидуальных этически х воззрений французских просветителей Дидро , Ламетри , Гольбах и Гельвеций пр идерживались в с ущности одного и того же этического учения , но между ними б ыли по ряду вопросов морали и расхождения. Наиболее полно разработал философию морал и Гельвеций , на него опирался и Гольбах . Этическое учение Дидро и Ламетри касается главным образом критики религи озной морали , обоснования натуралистической морали и анализа соотношения индивидуальной и социально й этики. Французский материалист - Клод Адриан Гель веций - изложил свои воззрения в двух рабо тах : “Об уме” и “О человеке” . Трактат " О человеке " посвящен пр ежде всего соци ально-политической проблематике. Основные философские взгляды Гельвеция со гласны взглядам других французских материалистов . Он признает объективное существование внешн его мира и подчеркивает его материальный характер . Он рассматривает челове ка в общей системе природы . Человек неотделим от природы и подчинен тем же закономерностям , что и остальная природа . Гельвеций , как и другие материалисты , не смог понять с пецифичности человека и человеческого общества. Как в области природы правит всемогущ ий естественный закон , так и человечес кое поведение и деятельность подчинены "закон у интересов ". Интерес , по мнению данного мо ралиста , соединяет основные факторы , обусловливающ ие человеческую активность . Иными , по Гельвеци ю , являются , с одной стороны , ест е ственные физические потребности , а с д ругой - страсти . Среди физических потребностей на первом плане стоят голод и физическая боль . Их он считает основной движущей силой в человеке . Значительную роль среди страстей играет самолюбие. На этих естественных дв ижущих сил ах человеческого поведения Гельвеций основывает и главные принципы своей этики . Он от вергает религиозную мораль и подчеркивает , чт о основным критерием нравственности является "польза ". Однако он трактует "пользу " не инд ивидуалистически , в смысле достижения наживы индивидом , но по отношению ко всему обществу . Основу добродетельного поведения о н видит в достижении согласия между индив идуальными и общественными интересами . При эт ом интерес всего общества он принимает ме ханистически . Общество , по Гел ь вецию , - совокупность индивидов . Общественный интерес я вляется у него , таким образом , совокупным интересом решающего большинства членов общества. "Общее благо " рассматривается им как источник добродетели , как цель законов , нрав ов , обычаев . Это "общее благо " полностью совпадает у него с классовыми интересами буржуазии. Поскольку нравственность зависит от госуд арственного устройства , постольку путь к исти нной добродетели состоит в замене законов , вредных для народа , законами полезными . Нов ое законодательство должно положить основан ие истинной нравственности . Разумное законодатель ство - отрицание привилегий дворянства и феода льного "обычного права ". Развитая Гельвецием теория воспитания утв ерждала , что ум - это не дар природы , а результат воспитания . При этом п од воспитанием понималась вся совокупность воздей ствий социальной среды на личность . Однако сама эта социальная среда рассматривалась Гельвецием лишь как определенный политический режим . Просветитель утверждал , что характер и ум народов изменяются вместе с формой их правительства ; что разные формы правительства придают одной и той же нации поочередно характер то возвышенны й , то низкий , то постоянный , то изменчивый , то мужественный , то робкий. Люди , следовательно , либо не рождаются ни с какими предрасположен иями , либо с предрасположениями к самым противоположным порокам и добродетелям . Значит , они являются лишь продуктом воспитания. Гельвеций высказал замечательную мысль об изменении нравов и их устаревании со временем , о неизбежности революций , меняющих госу дарства , интересы народов . Когда-то полезные обычаи становятся вредными и кажутся позже нелепыми . Признаваемый в настоящее время отвратительным и аморальным обычай неко торых первобытных племен убивать обессиливших стариков при остром недостатке пищи пресл е довал некогда вполне моральную и гуманную цель - избавить их таким образом от длительных и жестоких мучений голода . Когда же причина полезности исчезает , со хранение устаревших обычаев становится нелепым , а иногда и гибельным. Изменение нравов Гельвеций объ яснял изменением интересов отдельных лиц и гос ударства . Утверждая , что люди всегда желают общей пользы , стремятся к всеобщему счастью , философ не может признать вечный и н еизменный принцип пользы причиной изменения , так как сам этот принцип вытекает у н ег о из неизменной природы человека . Но столь же очевидной была для него и изменчивость человеческих представлений о личной пользе. Гельвеций считал , что люди в своем поведении , пороках и добродетелях всегда руководствуются своими интересами , выгодой , пользо й . Интерес - единственный стимул , который освобождая человека от бездействия и лени , дает ему силу , необходимую для движения вперед. "Сокровенная причина " общественного развития - это интерес и себялюбие . Правильно понят ое себялюбие , утверждал Гельвеций , об еспеч ивает соблюдение интересов "разумно " организованно го общества . В этом смысле Гельвеций говор ил о том , что личное счастье должно бы ть согласовано с общественным . По его мнен ию добродетельным человеком является не тот , кто жертвует своими привычками и с амыми сильными страстями ради общего интереса , а тот , чья сильная страсть до такой степени согласуется с общественным и нтересом , что он почти всегда принужден бы ть добродетельным. Гельвеций показал , что эгоизм является существенным мотивом экономической и пол итической деятельности , важным фактором обществен ной жизни . Эгоизм как социальное качество личности обусловливается характером таких общест венных отношений , в основе которых лежит п олезность. Следует отметить , что помимо этической теории Гельвеций разра ботал и эстетиче скую теорию. Поль Анри Гольбах - французский философ - материалист является автором "Естественной пол итики , или Бесед об истинных принципах упр авления ", а также ряда блестящих атеистических памфлетов - "Разоблаченное христианство ", "Карман ное богословие ", "Здравый смысл " и други х. Гольбах в своей работе "Система природ ы " показал наиболее систематическое изложение принципов материализма этого периода . Главной идеей этого произведения является принцип редуцируемости - сводимости всех явлений при роды и всех природных сил к различным формам движения материальных частиц . Гольбах формулирует идею универсальности движения . Он доказывает , что необходимыми могут быть л ишь причины и следствия . Посредством их мо жно объяснить любой процесс и человеческ о е поведение. Ответ на вопрос о том , обладает ли человек свободой или нет , для Гольбаха находится в зависимости от выяснения харак тера универсальной связи явлений , в которую наряду со всеми прочими существами (и в еществами ) природы включен человек. И в при роде , и в обществе все совершается по законам причинных взаимоде йствий . Человек , по мнению Гольбаха , - это вс ецело природное существо , телесное существо , о бладающее определенной телесной организацией , орг анами чувств , физиологическими потребностями . Душа - это то же самое , что тело . Наша жизнь - это линия , которую мы должн ы по велению природы описать на поверхнос ти земного шара , не имея возможности удали ться от нее ни на один момент . Мы непременно испытываем воздействия скрытых или видимых причин , которые с необходимо стью направляют наш образ жизни , мыслей , д ействий. Из этого следует следующий вывод : чело век лишен свободы . Коль скоро у человека отнимается свобода , то его нельзя судить за дурные поступки , хвалить за хорошие . Да и вообще - имеет ли тогда смыс л различения хорошего и дурного , если все одинаково необходимы . Гольбах говорит о том , что мы не должны сердиться н а тех , кто совершает дурные поступки . Из чего следует , что данное качество отсутству ет . Он пытается найти ответ в следующих размышлениях . Ко н ечно , полагает фило соф , человек является только частью природы , а для того , чтобы быть свободным , он должен стать сильнее природного целого или же оказаться вне природы , что невозможно . Но это вовсе не означает , что нельзя проводить различия между добром и злом , что нет нравственности ; отрицание свободы не ведет к отрицанию нравственно сти и ответственности . Вменять кому-либо что-ли бо в вину , объясняет Гольбах , значит счита ть его виновным ; поэтому если даже согласи ться с тем , что поступок этот произведен с у ществом , вынужденным совершить его в силу необходимости , вменение в вину все же может иметь место . Так как сам человек , совершивший преступление действова л по необходимости , его поступок тем не менее остается хорошим или дурным , заслужив ающим презрения вс е х тех , кто чувствует на себе его влияние и чей г нев или любовь он способен вызвать . Престу пников же следует утешать и ободрять . Но не может же добродетельный барон оправда ть убийц или воров . Поэтому вновь возвраща ется он на исходные позиции , различая добр о и зло , требуя наказаний за злодеяния. Рассуждая о человеческой природе Гольбах приходит к следующим выводам . Из-за незна ния собственной природы и собственных стремле ний , своих потребностей и прав человек , жи вя в обществе , утратил свободу и стал рабом . Он отрекся от желаний своего сердца и счел необходимым заглушить их и пожертвовать своим благополучием прихотям св оих вождей . Он не понял цели общества и правительства , безоговорочно подчинился таким же , как он сам , людям , на которых под влиянием предрассудк о в стал смот реть как на существ высшего порядка , как на земных богов . Эти последние воспользов ались его заблуждением , чтобы поработить его , развратить , сделать порочным и несчастным . Так вследствие незнания своей собственной природы род человеческий оказал с я порабощенным и стал жертвой дурных правите льств. Из-за незнания самого себя и необходим ых отношений , существующих между ним и дру гими людьми , человек отрекся от своих обяз анностей к ближним , не понял , что другие люди необходимы для его собственного счаст ья . Он не понял также своих обязан ностей по отношению к самому себе , не усмотрел излишеств , которых должен избегать , ч тобы добиться прочного счастья , не отличил страстей , которым должен сопротивляться , от тех , которым должен отдаться ради своего с обственн о го счастья . Одним словом , он не понял своих истинных интересов . Эти м объясняется беспорядочность его жизни , его невоздержанность , его постыдные удовольствия и все пороки , которым он предался в ущ ерб своему здоровью и прочному благополучию . Таким образом , н езнание человеческо й природы помешало человеку уяснить себе задачи нравственности ; впрочем , развратные правите льства , которым он был подчинен , помешали бы ему осуществить на деле предписания мо рали , даже если бы он их знал. Точно также именно потому , что ч еловек не исследовал природу и ее законы и не старался открыть ее свойст ва и ресурсы , он гибнет в невежестве и ли делает медленные и неверные шаги по пути улучшения своей участи . Из-за лени он предпочитает руководствоваться скорее примеро м , рутиной , автори т етом , чем опытом , который побуждает к деятельности , и разу мом , который требует размышления. В отношении религии Гольбах придерживался мнения о том , что человек прибегнул к божеству из-за зла , царствующего в этом мире . Если бы природа дала человеку воз можн ость легко удовлетворять свои неизмен но возобновляющиеся потребности или испытывать лишь приятные ощущения , то его дни прот екали бы в постоянном однообразии и у него не было бы поводов исследовать не известные ему причины вещей и прогрессировать . Если незна ние природы породило бо гов , то познание ее должно их уничтожить . С ростом знаний человека растут его силы и его орудия ; науки , искусства , ремесл а оказывают ему свою помощь ; опыт делает его более уверенным , помогая ему оказыват ь сопротивление многим явлени я м , п ерестающим пугать его , как только он позна ет их . Одним словом , людские страхи рассеи ваются по мере роста просвещения . Просвещенны й человек перестает быть суеверным. В атеистических памфлетах Гольбах развил всестороннюю критику религии и церкви , вс крыл их социальное назначение , состоящее , по его мнению , в дезориентации народных масс , защите интересов короля и дворянства , борьбе против науки и культуры , считая религию порождением невежества и сознательного обмана со стороны духовенства . Гольбах уд елял мн о го внимания критической о ценке религиозной нравственности и обоснованию утилитаристской этики. Жюльен Офре де Ламетри - французский ф илософ - материалист , по образованию врач . Основ ываясь на физике Декарта и сенсуализме Ло кка , Ламетри рассматривал мир как проявл ение протяженной , внутренне активной , ощущающей материальной субстанции , формами которой являют ся неорганическое , растительное и животное ца рства (к последнему относится и человек ). П роцесс мышления , присущего только человеку и представляющего резу л ьтат его сл ожной организации , Ламетри понимал как сравне ние и комбинирование представлений , возникших на основе ощущений и памяти . Главными при чинами исторического развития он считал просв ещение и деятельность выдающихся личностей , б ыл сторонникам просвещ е нного абсолюти зма. Первая работа "Естественная история души " (1745), главное произведение "Человек - машина " (1747). Пу бликации : "Человек - растение " (1748), "Анти - Сенека или Рассуждение о счастье " (1750), "Искусство наслаждат ься " (1751). Он считал , что человек мыслит и даже совершает нравственные поступки , так же как чувствует радость или прилив от ваги ; все зависит от способа , каким постро ена и подготовлена наша машина . Человек - в сего лишь машина , поэтому различные состояния души всегда соотносятся с с о стоянием тела . Но поскольку все способности души зависят исключительно от особенностей устройства мозга и всего тела , они долж ны отождествляться с этим устройством . "Вот и получилась высокоинтеллектуальная машина !" Между человеком и животным он видел тольк о количественное различие : "человек обладает большей степенью чувственности ". Челов ека выводил из мира животных . Считал , что познание начинается с чувственного восприяти я вещей и поднимается к теоретическим обо бщениям. Истолковывал причины изменения характ еров людей и побудительные мотивы их пове дения в различных условиях , сводя эти прич ины к чисто биологическим факторам . "Что н ужно было - говорил он , - чтобы превратить бе сстрашие Кана Юлия , Сенеки или Петрония в малодушие или трусость ? Всего лишь расстр ой с тво селезенки или печени , или засорение воротной вены ". Считал , что реши тельное исправление нравов , искоренение предрассу дков , всеобщее благоденствие является результатом распространения передовых взглядов. Ламетри считал одной из важнейших зад ач человечес тва освободиться от власти совести . Сам он считал своей целью восс тановление этики Эпикура. Политическим идеалом Ламетри является общ ество , в котором установлены разумные законы , обеспечивающие политическую и гражданскую с вободу граждан . Был убежден в том, чт о свобода частной собственности и торговли выражает интересы всех граждан и означает свободу личности . Тем не менее Ламетри опасался предоставления свободы для бедных , неимущих . Религию он считал ненужной для людей науки , но необходимой для народа. Дид ро Дени (1713-1784) - французский философ , просветитель , руководитель Энциклопедии , писатель , критик искусства . Вместе с Вольтером оказал наибольшее влияние на современную ему об щественную мысль . В философии быстро прошел путь от деизма и этического идеал и зма до материализма (в учении о пр ироде , в психологии , в теории познания ) и атеизма . В механическое материалистическое пони мание природы Дидро внес некоторые элементы диалектики - идеи связи материи и движени я , связи протекающих в природе процессов , вечн о й изменчивости природных форм . Вопрос о способе , посредством которого меха ническое движение материальных частиц может п орождать специфическое содержание ощущений , Дидро решает в пользу мысли о всеобщей чув ствительности материи . Развив этот взгляд , Дид ро н а метил материалистическую теорию психических функций , предвосхитившую последующее учение о рефлексах . По этой теории лю ди , как и животные , - инструменты , наделенные способностью ощущать и памятью. В теории познания Дидро отверг предст авления идеалистов о сп онтанности мышлени я : все умозаключения коренятся в природе , и мы только регистрируем известные нам из опыта явления и существующие между ними либо необходимые , либо условные связи . От сюда , по Дидро не следует будто наши о щущения - зеркально точные копии п р едметов ; между большинством ощущений и их внешними причинами не больше сходства , чем между представлениями и их названиями в языках . Он развил взгляд Ф . Бэкона , согласно которому знание , опытное по сво ему источнику , имеет целью не самодовлеющее постижение истины , а достижение спос обности совершенствовать и увеличивать могуществ о человека. При этом Дидро учитывает роль техники и промышленности в развитии мышления и познания . Методами и руководителями в позна нии являются эксперимент и наблюдение . На их основе мышление может достигнуть зна ния если и не вполне достоверного , то высоковероятного. Дидро написал много работ по вопросам искусства и художественной критике : развил эстетику реализма , защищая идею единства до бра и красоты . Теоретические принципы разрабо т анной им эстетики он стремился осуще ствлять в своих романах и драмах . Но п ри всех своих достижениях Дени Дидро в понимании общественных явлений остался идеалис том. Глава 2. Воспитание как основа постр оения нравственной личности Жан-Жак Руссо (1712-1778) - представитель демократическо го крыла французского Просвещения , философ , со циолог , один из теоретиков педагогики. Наиболее полно свои взгляды на роль воспитания Руссо изложил в педагогическом романе "Эмиль , или О воспитании " . Вед ущий принцип этого педагогического романа заключается в том , что свобода должна быть не капризной , а "х орошо упорядоченной ". Излагая свои педагогические взгляды , Руссо стремился придать им заним ательную беллетристическую форму . Однако сам жанр педагогичес к ого романа , цель которого показать формирование личности - требовал более всестороннего изображения человеческого характера , чем философская повесть . Главный герой у Руссо должен был продемонстрировать те заложенные в человеческой природе воз можности , кот о рые коверкаются в ус ловиях современного общества . Поэтому Эмиль - с редний человек (Руссо всячески подчеркивает е го заурядность ) и одновременно - некоторая идеа льная норма . Эмиль - некий образец человека , которому сердечность , доброта , простота и з дравый с м ысл заменяют ум и ха рактер , что по мнению автора должно придав ать Эмилю особое обаяние . Руссо казалось , что замысел его вполне удался , между тем добродетельный Эмиль - не более чем схема . Ни попытка соединить религию с философие й , ни идеализация средней с ч астлив ой середины между богатством и образованность ю - с одной стороны , невежеством и нищетой - с другой - не увенчались успехом . Его педагогическая утопия "естественного человека " не могла одержать победу над культурной мон ополией имущих классов . Однако Э миле м Руссо нанес чувствительный удар по двор янской системе воспитания , как и по церков ной . Все , что сковывает ребенка уже с к олыбели , тем более за школьной партой по мнению Жан - Жака , должно быть отброшено . Учиться надо вольно и лучше всего в деревне , ж е лательно также под н аблюдением учителя - философа , дающему своему у ченику возможность стихийно развивать в себе задатки и дарования. С этой целью не следует воспитывать ребенка , когда воспитатели не знают точно , формирования каких именно качеств они хотя т добиться . Ребенка можно сковывать , сдер живать или побуждать к действию только с помощью голоса необходимости , таким образом , что он даже не будет жаловаться ; можн о сделать его мягким и послушным только с помощью силы вещей , так что ни од ин порок не сумеет завестись в его сердце , ибо страсти никогда не восп ламеняются , когда они бесполезны. Этот перечень уловок и ухищрений долж ен послужить воспитателю подспорьем для упоря доченного развития всех потенциальных способност ей человека . Себялюбие должно преобразовы ваться в любовь к обществу и другим л юдям ; страсти , являющиеся средством нашего сам осохранения , должны превратиться в стратегию защиты общества ; инстинкты должны вызреть до такой степени , чтобы стать опорой разума , которому надлежит быть проводником челов е ка в общественной жизни . Поэтому педагогический процесс должен быть постепенн ым и принимать во внимание уровень развит ия личности. Прежде всего воспитатель не должен сч итать ребенка взрослым человеком в миниатюре . Природа хочет , чтобы дети , прежде чем стат ь людьми , были ребятишками . У детс тва существуют особые способы видеть , думать , чувствовать , во всем отличные от взрослы х ; нет ничего глупее , чем пытаться заменит ь их способы нашими . Принимая во внимание возрастные особенности , от рождения до дв енадцати л е т , следует заботиться о разумной тренировке органов чувств у дет ей . Следуя советам современника и друга Ко ндильяка , Руссо утверждает : "Первыми способностями , формирующимися и развивающимися у нас , я вляются органы чувств , поэтому о них надо побеспокоиться в первую очередь , а в жизни об этом забывают либо остав ляют в полном небрежении . Тренировать органы чувств означает не только ими пользовать ся , но и учиться правильно рассуждать с их помощью , учиться , так сказать чувствовать , потому что мы умеем прикасать с я , видеть и слышать только тем спо собом , каким этому научились ". Отсюда вытекает требование воспитывать у ребенка умение свободно развивать потребности в движении , в играх , способность хорошо владеть собственны м телом. От двенадцати до пятнадцати лет следу ет развивать интеллект , ориентируя вниман ие подростка на науки , от физики до ге ометрии и астрономии , но посредством прямого контакта с предметом в целях постижения им закономерностей природы . Этот период , в течении которого инстинкты и страсти , ст алкивали с ь с законами реальности , с сопротивлением вещей , с воздвигаемыми ими ограничениями и , одновременно , с предоставляемы ми ими точками опоры , должны постепенно пр испосабливаться к логике природной разумности в самом широком смысле . Проверкой качества воспитан и я является реальная дей ствительность. От пятнадцати до двадцати двух лет внимание следует концентрировать на морально - нравственных аспектах жизни : на любви к ближнему , необходимости разделять страдания бли жнего и пытаться их облегчить , на смысле справедл ивости , а , значит на социальн ых аспектах и проблемах общежития , с котор ых начинается действительное вхождение личности в мир долга и обязанностей. В дополнение к данному этапу воспитан ия прибавляется подготовка к супружеской жизн и , которая означает пониман ие того , чт о брак - не стихийно - эмоциональное явление или страстная любовь , а разумное превращени е быстротечных страстей в долговременные духо вные радости , происходящие от подчинения собс твенной жизни обязанностям перед коллективом. Если верно то , что "п ервые шаги природы всегда честны и в человеческом сердце не бывает врожденной испорченности ", то верно также и другое : "Зло проникает в душу человека стараниями общества ". Иными словами , по мнению Руссо , путем правильно поставленного воспитания можно реша т ь коренные социальные проблемы . Воспитыва ть ребенка следует вне испорченного общества , на "лоне природы ", сообразно с природой , потому что "добрый дикарь ", перенесенный в наше общество , не смог бы в нем жит ь. По Руссо ребенок от рождения не и меет никаких д урных черт , он своего рода совершенство ; задача воспитателя - сохранит его ; на этом базируется взгляд Руссо на "свободное воспитание ", связанного у него с идеей "естественного воспитания ". Свобода и самодеятельность ребенка , уважение его личн ости и изучен и е его интересов - вот основа "настоящего воспитания " по Руссо . Задача воспитателя заключается в создании необходимой обстановки , наводящей ребенка на размышления , на тот или иной поступок. Глава 3. Роль государственного служащего в урегулирова нии взаимоотношений между государством и обществом Французские просветители на многочисленных исторических примерах доказывали , что именно республика с демократической формой правления порождает такое совпадение интересов частных и общественн ых , а тем самым и многочисленных героев или просто добродетельны х людей. В то же время тиранические и десп отические государства , опирающиеся на самовластие и произвол правителей и бесправие людей , порождают низких , лживых , пресмыкающихся и заискивающих инд ивидов , ибо только с этими качествами они могут здесь выжить. Таким образом , государственный служащий д олжен придерживаться основных принципов демократ ии , так как только в этом случае он будет служить на благо государства , его граждан , приносить истинную п ользу и способствовать здоровому развитию нравственности и духовности. Моралисты 18 века считали своим долгом перед государством в целом и государственными служащими в частности распространять среди населения и пропагандировать выполнение выве денных ими ма ксим . Но при этом иде альное государство , где правит разум и спр аведливость , видели во главе с философом. Жан - Жак Руссо - один из ярких и оригинальных мыслителей во всей истории фи лософских учений о праве , государстве , законе. С позиций обоснования и защ иты принципа народного суверенитета он по-новому интерпретирует представления о естественном со стоянии и договорном происхождении государства. В его трактовке естественное состояние - строй всеобщей свободы и равенства . Однако с появлением частной собствен ности и социального неравенства , противоречащих естестве нному равенству , начинается борьба между бедн ыми и богатыми . Выход из такого состояния был найден с помощью соглашения о со здании государственной власти и закона , котор ым будут подчиняться все . Но по т еряв свою естественную свободу , бедные не обрели свободы политической . Неравенство частной собственности , дополненное политическим неравенством , привело , согласно Руссо , в кон ечном счете к абсолютному неравенству при деспотизме , когда по отношению к деспо т у все равны в своем рабстве и бесправии. Бичуя такое ложное , порочное и пагубно е для человечества направление развитие общес тва и государства , Руссо выдвигает свой пр оект “исправления” истории - создании Политическог о организма как подлинного договора межд у народами и правителями. Благодаря общественному договору каждый , передав в общее достояние и поставив под единое высшее руководство общей воли сво ю личность и все свои силы , превращается в нераздельную часть целого . Последствия общественного договора , по Руссо , таковы : немедленно вместо отдельных лиц , вступающих в договорные отношения , этот акт ассоциации создает условное коллективное Целое , состоящее из стольких членов , сколько голосов насчи тывает общее собрание . Это Целое получает в результате такого а к та свое единство , свое общее я , свою жизнь и волю . Это лицо юридическое , образующееся , сл едовательно , в результате объединения всех др угих , некогда именовалось Гражданскою общиной , ныне же именуется Республикою , или Политическ им организмом : его члены назы в ают этот Политический организм Государством , ког да он пассивен , Сувереном , когда он активе н , Державою , при сопоставлении ему подобных. В социально - экономическом плане Руссо , не отрицая самой частной собственности , вме сте с тем выступает за относительное выравнивание имущественного положения гражда н и с этих эгалитаристских позиций критик ует роскошь и излишки , поляризацию богатства и бедности . В общественном состоянии , сог ласно Руссо , ни один гражданин не должен обладать столь значительным достатком , чтоб ы иметь возможность купить другого , и ни один - быть настолько беден , чтоб ы быть вынужденным себя продавать . Это , по ясняет Руссо , предполагает как ограничение ра змеров имущества и влияния знатных и бога тых , так и умерение скаредности и алчности бедных. В ос нове аргументации Руссо в пользу такого проекта и такой перспективы изменения исторических реалий лежит убеждени е , что только установление тех политических и экономических отношений , которые соответствую т его концепции общественного договора , может оправд а ть - с точки зрения раз ума , справедливости и права - переход от ес тественного состояния в гражданское. В конкретно - историческом плане идеи Руссо были непосредственно направлены против современного ему феодального строя , который в свете буржуазно - демокр атических принцип ов общественного договора лишался своей легит имности , справедливого и законного характера , словом - права на существование . Своей доктрино й общественного договора Руссо по существу обосновывал и оправдывал насильственный , револю ционный пу т ь низвержения феодальных порядков . И деятели французской буржуазной революции были во многом воодушевлены имен но его идеями. Но в теоретико - концептуальном плане учение Руссо , несмотря на его постоянные а пелляции к свободе , равенству и праву , тру дно согла совать с ценностями правовой свободы и правового закона , с правами и свободами личности. Из учения Руссо следует , что обществен ный договор дает политическому организму (гос ударству ) неограниченную власть над всеми его членами (участниками соглашения ); эта вл асть , направляемая общей волей , и есть еди ный , неделимый и неотчуждаемый суверенитет на рода. С общественно - политическим целым (народом ) все ясно . Как же в соотношении с этой тотальностью обстоят дела с правами и свободами индивида ? Здесь в ответах и по дходе Рус со отсутствует необходимая , требуемая правовой природой и смыслом проблемы , определенность. С одной стороны Руссо говорит о “ полном отчуждении каждого из членов ассоциаци и со всеми его правами в пользу всей общины” , ибо , добавляет он , “если бы у ч астных лиц оставались какие - либо права , то , поскольку теперь не было бы такого старшего над всеми , который был бы вправе разрешать споры между ними и всем народом , каждый , будучи судьей самому себе в некотором отношении , начал бы вскоре притязать на то, чтобы стат ь таковым во всех отношениях ; естественное состояние продолжало бы существовать и асс оциация неизбежно стала бы тиранической или бесполезной”. Очевидно , что Руссо здесь отвергает ид ею неотчуждаемых естественных прав индивида. С другой стороны Рус со утверждает нечто прямо противоположное : отказаться от своей свободы - это значит отречься от с воего человеческого достоинства , от прав чело веческой природы , даже от ее обязанностей . Невозможно никакое возмещение для того , кто от всего отказывается . Под о бный отказ не совместим с природою человека ; лишить человека свободы воли - это значит лишить его действия какой бы то ни бы ло нравственности. В учении Руссо данное противоречие ре шается следующим образом : то , что отчуждается у каждого изолированного индив ида в пользу образуемого по общественному договору целого (народа , суверена , государства ) в ви де естественных прав и свобод , возмещается ему (но уже как неразрывной части этого целого - гражданину ) в виде договорно уста новленных (позитивных ) прав и свобод. Про исходит , говоря словами Руссо , как бы “обм ен” естественного образа жизни людей на г ражданский образ жизни , причем отказ от од них прав и приобретение других происходит по “эквиваленту” , в порядке “равноценного в озмещения” . Иначе говоря , естественное пр а во без должной санкции обменивается н а эквивалентное договорное (позитивное ) право с необходимой санкцией. При этом пределы государственной власти в ее взаимоотношениях с индивидами , согла сно Руссо , ставятся тем , что суверен , со своей стороны , не может нал агать на подданных узы , бесполезные для общины ; он не может даже желать этого , ибо как в силу законного разума , так и в си лу закона естественного ничто не совершается без причины. Характеризуя взаимосвязи государства , основан ном на общественном договоре и руководи мого общей волей , и отдельных граждан , Рус со полагает , что долг и выгода в равно й мере обязывают обе стороны взаимно помо гать друг другу , поскольку всякий вред цел ому - это и вред его членам и наоборот . Руссо пишет , что поскольку суверен образ уетс я лишь из частных лиц , у него нет и не может быть таких интере сов , которые противоречили бы интересам этих лиц ; следовательно , верховная власть суверена нисколько не нуждается в поручителе пере д подданными , ибо невозможно чтобы организм захотел вредить все м своим членам ; и мы увидим далее , что он не може т причинять вред никому из них в отде льности. Это , следовательно , означает , что по от ношению к суверену (государственному целому ) п одданным (членам целого ) гарантии , по концепции Руссо , не нужны . Что же касае тся выполнения подданными своих обязательств пер ед сувереном , то тут , замечает Руссо , нужны гарантии и необходимы средства для обесп ечения верности подданных суверену. Руссо рисует некую идеальную модель п олитического организма , имеющую мало общего с реаль ной действительностью и совершенно не учитывающую факт относительной самостояте льности государства и возможностей его отчужд ения от общества и народа . Обобщенно можно сказать , что в учении Руссо игнорируются все те теоретические и практические резо ны , кот о рые в своей совокупности представлены в идеях и конструкциях прав овой свободы , правового закона и правовой государственности . Поэтому весьма наивной выгляди т уверенность Руссо в том , что изображенны й им политический организм (без надлежащего разделения вл а стей , без представите льных учреждений и т.д .) вообще может функц ионировать в духе его идеалов всеобщего р авенства , свободы и справедливости. Также и руссоистской демократической конц епции закона и законотворчества , при всей ее оригинальности и новизне , не хватает как раз собственно правовых оснований , кр итериев и ориентиров , словом - юридического пра вопонимания и идеи правового закона. Закон (позитивный закон , закон государства ), по Руссо - это акт общей воли . Посколь ку общая воля не может (и не должна ) выс казываться по поводу частных дел , предмет законов всегда имеет общий характе р . Развернутое определение закона у Руссо звучит так ; “...Когда весь народ выносит реш ение , касающееся всего народа , он рассматривае т лишь самого себя , и если тогда образ уется отн о шение , то это - отношение целого предмета , рассматриваемое с одной точки зрения , к целому же предмету , рассма триваемому с другой точки зрения , - без как ого либо разделения этого целого . Тогда су щность того , о чем выносится решение , имее т общий характер та к же , как и воля , выносящее это решение . Этот именно акт я и называю законом”. В законе всеобщий характер воли сочет ается со всеобщностью предмета , поэтому , замеч ает Руссо , закон рассматривает подданных как целое (а не как индивидов ), а действия как отвлече нные (т.е . не как отдел ьные поступки ). Так , поясняет он , закон впол не может установить определенные привилегии , но он не может предоставить их каким-то конкретным индивидам. Цель всякой системы законов - свобода и равенство . Свобода , подчеркивает Руссо , во обще не может существовать без равенс тва . “Именно потому , что сила вещей всегда стремится уничтожить равенство , сила законов всегда и должна стремиться сохранять его ” . Руссо делит законы на политические (ос новные ), предусматривающие отношения целого к цел ому (суверена к государству ); граждански е законы , регулирующие отношения граждан межд у собой или государством ; уголовные законы , которые регулируют "отношения между человеком и законом " (преступление и наказание ) и в "сущности не столько представляют собо й особый вид законов , , сколько пр идают силу другим законам ". К четвертому , н аиболее важному виду законов Руссо относит нравы , обычаи и общественное мнение : "эти законы запечатлены не в мраморе , не в бронзе , но в сердцах граждан ; они-то и составляют подлин н ую сущность госу дарства ; изо дня в день приобретают новые силы ; когда другие законы стареют или слабеют , они возвращают их к жизни или восполняют их , сохраняют народу дух его первых установлений и незаметно заменяют силою привычки силу власти ". Руссо подче ркивает , что предмет ег о исследования - политические законы , принципы политического права , вытекающие из общественного договора. Законы характеризуются Руссо как необходи мые условия гражданской ассоциации и общежити я . Народ , творец законов , хотя "всегда хо чет блага , но сам не видит в ч ем оно ". Между тем создание системы законо в - дело великое и трудное , требующее больш их знаний и проницательности . "Частные лица - пишет он , - видят благо , которое отвергают ; народ хочет блага , но не ведает в ч ем оно . Все в р а вной мере нуждаются в поводырях . Надо обязать первых согласовать свою волю с их разумом ; над о научить второй знать чего он хочет . Тогда результатом просвещения народа явиться союз разума и воли в Общественном организ ме ; отсюда возникает точное взаимодейст в ие частей и , в завершении всего , на ибольшая сила целого . Вот что порождает ну жду в Законодателе ". В данном контексте под "Законодателем " имеются в виду учредители государств , реформа торы в области политики и права . Сопоставл яя великого правителя с великим законод ателем , Руссо сравнивает второго с механиком - изобретателем машины и создателем образца , а первого с рабочим , который лишь собир ает и пускает в ход машину . "Тот кто берет на себя смелость дать установления какому - либо народу , - поясняет Руссо за д ачи и роль великого законодателя , - должен чувствовать себя способным изменить , так сказать человеческую природу , превратить каждого индивида , который сам по себе есть некое замкнутое и изолированное целое , в часть более крупного целого , от кот орого этот и ндивидуум в известном смысле получает свою жизнь и свое быти е ; переиначить организм человека , дабы его укрепить ; должен поставить на место физическо го и самостоятельного существования , которое нам всем дано природой , существование частичн ое и моральное ". Д еятельность такого необыкновенного з аконодателя просвещает народ и подготавливает необходимую почву для его собственного выс тупления в качестве законодателя . Ведь главно е , по Руссо не законы а законодательная власть - "сердце Государства ": "Не законами жи в о Государство , - пишет Руссо , - а законодательной властью . Закон , принятый вчера , не имеет обязательной силы сегодня ; но молчание подразумевает молчаливое согласие , и считается , что суверен непрестанно подтвержд ает законы , если он их не отменяет , име я воз м ожность это сделать . То , что суверен единожды провозгласил как свое желание , остается его желанием , если только он сам от него не отказывается ". Единственная сила суверена - законодательная власть - никому не передаваема и никем , к роме самого "народа в соб раньи " не представляема : "Всякий закон , если народ не утвердил его непосредственно сам , недействителе н ; это вообще не закон ". Отмеченные противоречия и слабости в позиции Руссо не умаляют выдающихся заслуг как большого новатора в области социальной , полити ческой и правовой мысли . Его учение пронизано пафосом гуманизма , просветител ьства , защиты интересов народа , борьбы против произвола и неравенства . Своей оригинальной разработкой проблем общественного договора , народного суверенитета , общей воли , законодат е льства он существенно обогатил ф илософские представления о праве и государств е и дал мощный толчок дальнейшим исследов аниям в этой сфере. Глава 4. Актуальность позиций французски х просветителей Жан-Жак Руссо преподал уроки здрав ой морали , которые остаются актуальными и в наши дни . Ядро всякой деятельности соста вляет мудрость . Даже "при самых неблагоприятны х обстоятельствах человек мудрый всегда имеет возможность стремиться к счастью и польз оваться попутным ветром , чтоб достичь е г о ", что нет истинного счастья без мудрости и что мудрость доступна людя м во всяком состоянии . Те , кто повелевает другими , не мудрее и не счастливее их . "Если б люди могли читать в сердцах друг друга , было бы больше желающих с пустится , чем жаждущих возвыси т ься ." Следуя этому правилу человек будет спокойн о оставаться на своем месте . Данный принци п исключительно важен в современных условиях , именно строгое разграничение обязанностей и четкое их исполнение и есть залог ус пеха любой деятельности. Руссо говорит о том , что обществ о не ценит высоких доблестей , поднимаясь с лишком высоко , часто рискуешь упасть . Продвига ясь по служебной лестнице необходимо всегда помнить о том , что поднимаясь выше , бо льнее падать . Одновременно с продвижением по службе возрастают и тре б ования к государственному служащему , предъявляются опр еделенные критерии к оценке квалифицированности , моральному облику . Помимо профессионализма о н должен обладать и положительными личностным и качествами , причем оцениваемые таковыми окр ужающими. Кроме тог о , Руссо подчеркивает и то , что на любом рабочем месте челове к должен добросовестно выполнять возложенные на него обязанности . Постоянное добросовестное исполнение мелких обязанностей требует не меньшей силы воли , чем героические подвиги , и может принести больше пользы для честной и счастливой жизни , и что несравненно лучше постоянно пользоваться уважени ем окружающих , чем изредка внушать им удив ление. Однако , следует знать и помнить , что достоинства и способности сами порождают п репятствия . Человек сам поро й не может извлечь максимальной пользы из них . Они должны служить не только ступенями , чтобы подняться к благосостоянию , а и средством обойтись без него . Благосостоянием может распорядиться и глупый человек , а способ е го достижения и цель являются критери я ми оценки деятельности человека. В своей "Исповеди " Руссо мы находим и повествование о том , что крестьянин з ажиточный спасается от разорения лишь прикиды ваясь бедняком . Край , который природа одарила щедрыми богатствами , плодородный край , станов ится жертвой бесчеловечных сборщиков подате й . Ни эта ли картина предстает перед н ами сегодня ? Сокрытие налогооблагаемых доходов - один из способов уберечь свои деньги , и мущество и т.д .. Государство , в свою очередь , увеличивает количество налогов , так как не в силах п о высить их собира емость . Эта проблема , на мой взгляд , кроетс я не в государственном управлении , а прежд е всего в сознании людей , где не закре плены обязанности гражданина перед государством . Но существует и другая сторона , которую затронул Руссо еще в восемн а дцатом веке , и которая остается актуальной и по сей день : государство , в лице г осударственных служащих , еще не научилось рач ительно и эффективно распоряжаться ресурсами , которыми одарила нас природа . Парадокс , но самая богатая в данном случае страна я вляе т ся одной из отстающих , растра чивающей невосполняемое богатство , не заботясь о следующих поколениях. В работах французских просветителей мы встречаем и причины , по которым государство в целом слабеет , падает уровень жизни населения и преступаются законы гос уда рственными служащими . Их позиция такова : когда люди руководствуются личными интересами , ана рхия частных интересов ослабляет государство и ведет его к гибели . В наше время , к сожалению , еще не придуман механизм п ресечения удовлетворения личных интересо в чиновников с помощью власти , вверенной ему . Зачастую с этой целью преступаются законы . И , в конечном итоге , для многи х продвижение по служебной лестнице становитс я , по их мнению , единственным способом быс трого наращивания собственного благосостояния. Фран цузские моралисты заложили базу современной методики поведения на переговора х . Партнерский подход к ведению переговоров был основан на теории "разумного эгоизма ", развитой французскими мыслителями восемнадцатого века . Эта теория развивает идеи сознатель но г о подчинения собственных интересов общему делу с тем , чтобы общий "выигры ш " позволил реализовать уже личные интересы . Этот подход основан на понимании сторонами необходимости поиска взаимоприемлемого решения . Участники переговоров совместно анализируют си т уацию и заняты поиском таких решений , которые в максимальной степени о твечали бы интересам обеих сторон. В основу подхода , получившего название "совместный анализ проблемы ", положены два п ринципа теории "разумного эгоизма ": тщательный анализ интересов , в т ом числе собственных ; собственные интересы реализуются полнее , если партнер достигает своих интересов. Такой подход продуктивен , но он предпо лагает более высокий уровень доверия между партнерами . Только "открыв карты " можно реал ьно анализировать ситуацию . Доверительность отношений должна сочетаться с необходимостью сохранять коммерческие тайны. Таким образом мы можем говорить о возможности применения концепций , развитых в восемнадцатом веке просветителями Франции , в наше время , об их универсальности.