Вход

Этика французских просветителей

Реферат по философии
Дата добавления: 23 января 2002
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 388 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Этика французских просветителей . Роль государственного служащего в урегулировании взаимоотношений между государством и обществом Введение Глава 1. Этические воззрения Дидро , Гольбаха , Гельвеция и Ламетри 1.1 Общие черты в этике французски х просветителей Великие французские философы-матер иалисты 18 века Дени Дидро (1713-1784), Жюльен - Офре Ламетри (1709-1751), Клод-Адриан Гельвеций (1715-1771), Поль Анри Гольбах (1723-1789) внесли большой вклад в этику. В этой области французские материалисты решали важные проблемы : детерминизм мор али , личные интересы нравственного поведение , соотношение личного и общественного , морали и права , влияние общественной среды на мора льные принципы , значение воспитания в создани и моральных качеств человека , связь п о длинной нравственности с разумом. Для этих философов чувственные впечатлени я , себялюбие , наслаждение и правильно понятый интерес составляют основу всей морали . Гл авные моменты их этической системы - природное равенство человеческих умственных способностей, единство успехов разума с успехами промышленности , природная доброта человека , всемог ущество воспитания . Человек со всеми своими свойствами , добродетелями и пороками есть т о , что делает из него окружающая среда , то есть природа и общество . Поскольку п рир о да не делает человека ни добрым , ни злым , человек зависит целиком о т воспитания , то есть от всей совокупности общественных влияний . Следовательно , чтобы из бавить человека от недостатков и пороков , сделать его добродетельным , нужно поставить е го в разумные отношения , так согла совать его личный интерес с общественным , чтобы инстинкт самосохранения перестал толкать его на борьбу с остальными. Главной заслугой их учения стала пост ановка проблемы соотношения общественного интере са , общественной пользы и стремлен ий о тдельного человека как действительного объекта моральной регуляции , а также идея о том , что для нравственного возрождения необходим ы изменения условий жизни человека. Интерес для французских материалистов - эт о всеобщий стимул поведения не только отд ел ьных людей , но и целых народов . К ак отдельный человек уважает или презирает идеи других в зависимости от того , согл асны или не согласны эти идеи с его интересами , с характером его ума и зани маемым им в обществе положением , так и всякое сообщество , всякий к оллектив и народ в своих суждениях считаются то лько со своей выгодой , со своим интересом . Народ признает добродетельными , великими и героическими , только полезные для него дейс твия. Своими пороками и добродетелями люди обязаны исключительно видоизменениям личного интереса . Следует отметить , что французские материалисты не находят причину исторического развития интересов , которые нельзя объяснить физическими потребностями человека . Игнорируя о бщественный характер интереса , французские матери алисты полагали, что всякий интерес вытекает прежде всего из чувства себялюбия . Человек , по их мнению , чувствующее сущест во , испытывающее многочисленные потребности . В силу простого инстинкта самосохранения ему свойственно стремление удовлетворять свои физи ческие потребно с ти в пище , жилище , одежде и т.д . От удовлетворения он ис пытывает удовольствие . Больше всего доставляет удовольствий и значит ближе всего к сч астью обладание властью . Люди потому так ж адно стремятся к почестям и должностям , к богатству и славе , что они люб я т себя , что они желают своего счас тья и , следовательно , власти , чтобы доставить его себе. Таким образом , в физической природе че ловека французские материалисты находят конечную причину моральных чувств. Подобный натуралистический подход позволял данным про светителям доказать естественное происхождение нравственности в противовес ре лигиозным измышлениям . Но в то же время он крайне обеднял понимание человека , рассм атривая его вне исторической действительности . Человек всегда конкретное существо в конкр етных в заимоотношениях с другими лю дьми. Сами французские материалисты недостаточност ь натуралистического толкования человека . Хотя Дидро и говорит о различии умственных задатков , обусловленном различной “конформацией м озга и мозжечка” , он подчеркивает , что при ро дная организация не остается неизменной . На ум и чувства человека действует о кружающая среда , климат , пища и т.д . Гольбах говорил о значительном влиянии на психик у условий общественной жизни . Таким образом , французские просветители признавали влияние об ще с твенной среды на поступки и идеи человека , понимали , что формы обществен ной жизни меняются и вместе с ними ме няются жизнь человека и его нравственность . Но при определении сущности человека и побудительных мотивов его деятельности они преувеличивали роль ф изической приро ды человека. Эти мыслители считали , что мнения люде й определяются их интересами . Человек признае т хорошим то , что полезно ему , и дурным то , что вредно ему . Но с другой ст ороны , сами интересы определяются мнением . Люд и признают то или иное по лезным и ли вредным в зависимости от общей системы мнений . Рассматривая человека и его повед ение как продукт обстоятельств и воспитания , французские просветители не могли понять , что люди изменяют обстоятельства и что самого воспитателя надо воспитывать. Мо раль предполагает личный интерес в первую очередь ; но поскольку человек окружен другими людьми , также желающими быть счастливыми , и поскольку он может добитьс я собственного счастья лишь при поддержке других , правильно понятый интерес ведет нас к альтруизм у . Чтобы добиться по мощи других для своего счастья , надо спосо бствовать их счастью . Этим обстоятельством оп ределяются законы поведения людей в обществе , общие и частные обязанности индивидов по отношению к другим . Высшей целью поведени я индивида должно быт ь общее бл аго . При это не всякий личный интерес , а только правильно понятый интерес согласуетс я с интересом всего общества , сочетает мгн овенную пользу с длительной . Деятельность люд ей должна определяться не минутным интересом , при колеблющемся свете которо г о нельзя отличить ложь от истины , а дли тельным будущим интересом. Просветители Франции исходят из необходим ости сознательного предпочтения каждым обществен ного интереса личному . Чтобы быть добродетель ным , человек должен руководствоваться компасом обществен ной пользы , а это возможно , лишь обладая благородством души и просвеще нным умом. Проблема воспитания занимает чрезвычайно важное место в этике материалистов . Гельвеций в понятие воспитания включает влияние вс ей окружающей человека с момента рождения среды : положения родителей , занимаемого ими места в свете , друзей , прочитанных кни г , но в особенности формы правления , при которой человек живет , и нравов , порожденных этой формой правления . Вся жизнь есть одно длительное воспитание. Подлинная нравственность , п о мнению данных философов , находится в согласии с разумом . Признание решающей роли разума в сфере морали - существенная черта этики прос ветителей . Для усовершенствования морали необходи мо преобразить общество политическими средствами и распространением пр о свещения . П росвещение - дорога к добродетели и счастью . Знания о природе должны стать состоянием широких кругов , их необходимо противопоставить религиозным воззрениям . Понятие Бога опасно для блага человечества . Религиозный фанатизм - препятствие личному с частью , госуд арственному покою и миру народов. Ламетри , Дидро , Гольбах и Гельвеций ис кренне верили , что выражают интересы всего человечества . Они полагали , что феодальное о бщество будет заменено царством разума , где будут вечный мир , свобода собственности, где каждый станет счастливым . Человек и его разум способны к бесконечному совершен ствованию , это залог общественного прогресса. Французские материалисты видели путь к возрождению человечества в том , чтобы сдела ть обстоятельства человеческими , так как хара ктер людей создается этими обстоятельства ми . Вот почему этика и политика рассматрив аются ими в единстве. Не ограничиваясь рассмотрением категории личного интереса , они затрагивали проблемы со вмещения личного интереса с общественным , воз можности заслужить у важение и своего круга и всего общества . Решению этого вопр оса посвящена теория “разумного эгоизма”. 1.2 Теория “разумного эгоизма” француз ских моралистов 18 века Исходный пункт их учений о человеке - природный индивид , способны й ощущать п риятное и неприятное , испытывать удовольствия или страдания . В соответствии с законами природы он естественным образом стремиться к удовольствиям и избегает неприятных ощущений и страданий , поэтому всеми его движениями , желаниями и помыслами ру к оводит его интерес , то есть все , что доставля ет удовольствие или избавляет от страданий. Себялюбие есть чувство , данное нам при родой , и подобно тому , как мир физически подчинен законам движения , так мир духовный подчинен законам интереса . От природы чел ове к ни зол , ни добр , - он просто всегда следует своему самому сильному инте ресу. Поэтому человеческий эгоизм и стремление к осуществлению своих интересов есть еди нственный подлинный мотив человеческих поступков . И когда негодующие моралисты обличают лю дские пороки , они ничего не могут из менить . Своими причитаниями они лишь показыва ют , как мало знают людей , саму человеческу ю природу . Следует жаловаться не на злобу и порочность людей , а на невежество з аконодателей , которые своими законами противопост авляют час т ный интерес общему. Добродетель , справедливость , честность есть не отказ от эгоизма и собственного инт ереса , а редкое и счастливое совпадение ег о с интересами общественными. Развивая гоббсовскую концепцию естественного морального закона французские моральн ые философы наполняют его конкретным содержание м , подчеркивая , что именно общественное благо , общественная польза , общественный интерес - во т принцип всех человеческих добродетелей и основа морали. Таким образом их эгоизм есть не а пология безнравственности , не конец , а ли шь начало их этики . Опираясь на эту пр иродную силу себялюбия , они стремятся найти возможность сделать человека общественно полез ным существом , который , преследуя свой частный интерес , одновременно осуществлял бы обществ енное благо. Именно “ себялюбие есть единственное основание , на котором можно построить фун дамент полезной нравственности” . Для этого на ука о нравственности должна стать наукой о законодательстве , ибо реформу нравов следуе т начать с реформы законов , с создания таких законов , к о торые соединяли бы общественный и частный интерес , вследств ие чего людям просто было бы выгодно быть нравственными. Таким образом , здесь впервые была пред принята попытка преодоления прямого морализирова ния , обращения этики непосредственно к мораль ному созн анию индивида с увещеваниями быть хорошим и не быть плохим , за с чет поиска и целенаправленного воздействия на детерминирующие нравственность факторы , в да нном случае на законодательство. А уже после этого этика все же должна показать человеку , привыкшему п е реступать мораль всегда , когда это можно с делать безнаказанно , что быть добродетельным в конечном итоге очень выгодно и соответс твует его интересу. Французские моралисты были убеждены , что эгоизм , любовь к наслаждениям с которыми боролась вся предшествующ ая этика , яв ляются именно той уздой , посредством которой можно направлять к общему благу страсти отдельных лиц . Ибо неспособность большинства людей к нравственной и достойной жизни есть не результат порочности их натуры , а проявление несовершенства законо д а тельства . Бесполезно и даже несправедливо тре бовать от человека честности и добродетели , если они возможны для него лишь ценой отказа от собственного счастья . Раз порок человека счастливым , он должен полюбить п орок. Конечно , человек - это эгоист , но ему с ледует быть разумным эгоистом , то есть следовать не любому и всякому , а прежде всего “правильно понятому” интересу , у довлетворение которого не вызывает больше вре да , чем пользы . Для этого следует избегать излишеств и вожделений и уважать чужие интересы . И б о стремление к удов летворению “неразумного” интереса - например , быстр ое обогащение путем обмана - рано или позд но обратиться вредом для совершившего его : он сам будет обманут. Человек должен понимать , что добиться всего необходимого для счастья без помощ и других людей невозможно . Но другие станут помогать ему лишь при условии , что его поведение также представляет интер ес для их благополучия . Поэтому нужно стар аться вести себя так , чтобы снискать одобр ение , расположение и доброжелательность других , а для э того необходимо разумное самоограничение своего эгоизма и признание прав других эгоистов , их интересов. Здесь создатели концепции “разумного эгои зма” фактически вернулись к критикуемому ими морализаторству и косвенным образом поставил и под сомнение свои уб еждения в т ом , что подлинная добродетель может опираться на эгоизм и расчетливую предусмотрительность . Ибо рисуемый ими образ нравственного чел овека оказывается при ближайшем рассмотрении тщательно законспирированным лицемерной личиной добродетели принцип и альным эгоизмом . Здесь ничего не остается от величия подли нной , проистекающей из бескорыстной самоотверженн ости добродетели. Французские материалисты стремились даже человеческий эгоизм поставить на службу добро детели . Однако , они не заметили , что эгоизм в принципе не может быть “разумен” в их смысле , ибо это есть непосредств енное самоопределение “Я” . Будучи же опосредо ван разумом , он перестает быть эгоизмом , и бо выражает уже не интересы этого “Я” , а интересы другого субъекта - общества. В натуралистической форме здесь про ясняется понимание общественной природы нравстве нности , что знаменовало зарождение в этическо й теории принципиально нового подхода к м орали - социально - исторического . Тем не менее натурализм в этике не позволял выявить и проанализировать специфику , несводимо сть морали к другим сферам бытия и сп особам мотивации поведения человека. 1.3 Характеристика индивидуальных этически х воззрений французских просветителей Дидро , Ламетри , Гольбах и Гельвеций пр идерживались в с ущности одного и того же этического учения , но между ними б ыли по ряду вопросов морали и расхождения. Наиболее полно разработал философию морал и Гельвеций , на него опирался и Гольбах . Этическое учение Дидро и Ламетри касается главным образом критики религи озной морали , обоснования натуралистической морали и анализа соотношения индивидуальной и социально й этики. Французский материалист - Клод Адриан Гель веций - изложил свои воззрения в двух рабо тах : “Об уме” и “О человеке” . Трактат " О человеке " посвящен пр ежде всего соци ально-политической проблематике. Основные философские взгляды Гельвеция со гласны взглядам других французских материалистов . Он признает объективное существование внешн его мира и подчеркивает его материальный характер . Он рассматривает челове ка в общей системе природы . Человек неотделим от природы и подчинен тем же закономерностям , что и остальная природа . Гельвеций , как и другие материалисты , не смог понять с пецифичности человека и человеческого общества. Как в области природы правит всемогущ ий естественный закон , так и человечес кое поведение и деятельность подчинены "закон у интересов ". Интерес , по мнению данного мо ралиста , соединяет основные факторы , обусловливающ ие человеческую активность . Иными , по Гельвеци ю , являются , с одной стороны , ест е ственные физические потребности , а с д ругой - страсти . Среди физических потребностей на первом плане стоят голод и физическая боль . Их он считает основной движущей силой в человеке . Значительную роль среди страстей играет самолюбие. На этих естественных дв ижущих сил ах человеческого поведения Гельвеций основывает и главные принципы своей этики . Он от вергает религиозную мораль и подчеркивает , чт о основным критерием нравственности является "польза ". Однако он трактует "пользу " не инд ивидуалистически , в смысле достижения наживы индивидом , но по отношению ко всему обществу . Основу добродетельного поведения о н видит в достижении согласия между индив идуальными и общественными интересами . При эт ом интерес всего общества он принимает ме ханистически . Общество , по Гел ь вецию , - совокупность индивидов . Общественный интерес я вляется у него , таким образом , совокупным интересом решающего большинства членов общества. "Общее благо " рассматривается им как источник добродетели , как цель законов , нрав ов , обычаев . Это "общее благо " полностью совпадает у него с классовыми интересами буржуазии. Поскольку нравственность зависит от госуд арственного устройства , постольку путь к исти нной добродетели состоит в замене законов , вредных для народа , законами полезными . Нов ое законодательство должно положить основан ие истинной нравственности . Разумное законодатель ство - отрицание привилегий дворянства и феода льного "обычного права ". Развитая Гельвецием теория воспитания утв ерждала , что ум - это не дар природы , а результат воспитания . При этом п од воспитанием понималась вся совокупность воздей ствий социальной среды на личность . Однако сама эта социальная среда рассматривалась Гельвецием лишь как определенный политический режим . Просветитель утверждал , что характер и ум народов изменяются вместе с формой их правительства ; что разные формы правительства придают одной и той же нации поочередно характер то возвышенны й , то низкий , то постоянный , то изменчивый , то мужественный , то робкий. Люди , следовательно , либо не рождаются ни с какими предрасположен иями , либо с предрасположениями к самым противоположным порокам и добродетелям . Значит , они являются лишь продуктом воспитания. Гельвеций высказал замечательную мысль об изменении нравов и их устаревании со временем , о неизбежности революций , меняющих госу дарства , интересы народов . Когда-то полезные обычаи становятся вредными и кажутся позже нелепыми . Признаваемый в настоящее время отвратительным и аморальным обычай неко торых первобытных племен убивать обессиливших стариков при остром недостатке пищи пресл е довал некогда вполне моральную и гуманную цель - избавить их таким образом от длительных и жестоких мучений голода . Когда же причина полезности исчезает , со хранение устаревших обычаев становится нелепым , а иногда и гибельным. Изменение нравов Гельвеций объ яснял изменением интересов отдельных лиц и гос ударства . Утверждая , что люди всегда желают общей пользы , стремятся к всеобщему счастью , философ не может признать вечный и н еизменный принцип пользы причиной изменения , так как сам этот принцип вытекает у н ег о из неизменной природы человека . Но столь же очевидной была для него и изменчивость человеческих представлений о личной пользе. Гельвеций считал , что люди в своем поведении , пороках и добродетелях всегда руководствуются своими интересами , выгодой , пользо й . Интерес - единственный стимул , который освобождая человека от бездействия и лени , дает ему силу , необходимую для движения вперед. "Сокровенная причина " общественного развития - это интерес и себялюбие . Правильно понят ое себялюбие , утверждал Гельвеций , об еспеч ивает соблюдение интересов "разумно " организованно го общества . В этом смысле Гельвеций говор ил о том , что личное счастье должно бы ть согласовано с общественным . По его мнен ию добродетельным человеком является не тот , кто жертвует своими привычками и с амыми сильными страстями ради общего интереса , а тот , чья сильная страсть до такой степени согласуется с общественным и нтересом , что он почти всегда принужден бы ть добродетельным. Гельвеций показал , что эгоизм является существенным мотивом экономической и пол итической деятельности , важным фактором обществен ной жизни . Эгоизм как социальное качество личности обусловливается характером таких общест венных отношений , в основе которых лежит п олезность. Следует отметить , что помимо этической теории Гельвеций разра ботал и эстетиче скую теорию. Поль Анри Гольбах - французский философ - материалист является автором "Естественной пол итики , или Бесед об истинных принципах упр авления ", а также ряда блестящих атеистических памфлетов - "Разоблаченное христианство ", "Карман ное богословие ", "Здравый смысл " и други х. Гольбах в своей работе "Система природ ы " показал наиболее систематическое изложение принципов материализма этого периода . Главной идеей этого произведения является принцип редуцируемости - сводимости всех явлений при роды и всех природных сил к различным формам движения материальных частиц . Гольбах формулирует идею универсальности движения . Он доказывает , что необходимыми могут быть л ишь причины и следствия . Посредством их мо жно объяснить любой процесс и человеческ о е поведение. Ответ на вопрос о том , обладает ли человек свободой или нет , для Гольбаха находится в зависимости от выяснения харак тера универсальной связи явлений , в которую наряду со всеми прочими существами (и в еществами ) природы включен человек. И в при роде , и в обществе все совершается по законам причинных взаимоде йствий . Человек , по мнению Гольбаха , - это вс ецело природное существо , телесное существо , о бладающее определенной телесной организацией , орг анами чувств , физиологическими потребностями . Душа - это то же самое , что тело . Наша жизнь - это линия , которую мы должн ы по велению природы описать на поверхнос ти земного шара , не имея возможности удали ться от нее ни на один момент . Мы непременно испытываем воздействия скрытых или видимых причин , которые с необходимо стью направляют наш образ жизни , мыслей , д ействий. Из этого следует следующий вывод : чело век лишен свободы . Коль скоро у человека отнимается свобода , то его нельзя судить за дурные поступки , хвалить за хорошие . Да и вообще - имеет ли тогда смыс л различения хорошего и дурного , если все одинаково необходимы . Гольбах говорит о том , что мы не должны сердиться н а тех , кто совершает дурные поступки . Из чего следует , что данное качество отсутству ет . Он пытается найти ответ в следующих размышлениях . Ко н ечно , полагает фило соф , человек является только частью природы , а для того , чтобы быть свободным , он должен стать сильнее природного целого или же оказаться вне природы , что невозможно . Но это вовсе не означает , что нельзя проводить различия между добром и злом , что нет нравственности ; отрицание свободы не ведет к отрицанию нравственно сти и ответственности . Вменять кому-либо что-ли бо в вину , объясняет Гольбах , значит счита ть его виновным ; поэтому если даже согласи ться с тем , что поступок этот произведен с у ществом , вынужденным совершить его в силу необходимости , вменение в вину все же может иметь место . Так как сам человек , совершивший преступление действова л по необходимости , его поступок тем не менее остается хорошим или дурным , заслужив ающим презрения вс е х тех , кто чувствует на себе его влияние и чей г нев или любовь он способен вызвать . Престу пников же следует утешать и ободрять . Но не может же добродетельный барон оправда ть убийц или воров . Поэтому вновь возвраща ется он на исходные позиции , различая добр о и зло , требуя наказаний за злодеяния. Рассуждая о человеческой природе Гольбах приходит к следующим выводам . Из-за незна ния собственной природы и собственных стремле ний , своих потребностей и прав человек , жи вя в обществе , утратил свободу и стал рабом . Он отрекся от желаний своего сердца и счел необходимым заглушить их и пожертвовать своим благополучием прихотям св оих вождей . Он не понял цели общества и правительства , безоговорочно подчинился таким же , как он сам , людям , на которых под влиянием предрассудк о в стал смот реть как на существ высшего порядка , как на земных богов . Эти последние воспользов ались его заблуждением , чтобы поработить его , развратить , сделать порочным и несчастным . Так вследствие незнания своей собственной природы род человеческий оказал с я порабощенным и стал жертвой дурных правите льств. Из-за незнания самого себя и необходим ых отношений , существующих между ним и дру гими людьми , человек отрекся от своих обяз анностей к ближним , не понял , что другие люди необходимы для его собственного счаст ья . Он не понял также своих обязан ностей по отношению к самому себе , не усмотрел излишеств , которых должен избегать , ч тобы добиться прочного счастья , не отличил страстей , которым должен сопротивляться , от тех , которым должен отдаться ради своего с обственн о го счастья . Одним словом , он не понял своих истинных интересов . Эти м объясняется беспорядочность его жизни , его невоздержанность , его постыдные удовольствия и все пороки , которым он предался в ущ ерб своему здоровью и прочному благополучию . Таким образом , н езнание человеческо й природы помешало человеку уяснить себе задачи нравственности ; впрочем , развратные правите льства , которым он был подчинен , помешали бы ему осуществить на деле предписания мо рали , даже если бы он их знал. Точно также именно потому , что ч еловек не исследовал природу и ее законы и не старался открыть ее свойст ва и ресурсы , он гибнет в невежестве и ли делает медленные и неверные шаги по пути улучшения своей участи . Из-за лени он предпочитает руководствоваться скорее примеро м , рутиной , автори т етом , чем опытом , который побуждает к деятельности , и разу мом , который требует размышления. В отношении религии Гольбах придерживался мнения о том , что человек прибегнул к божеству из-за зла , царствующего в этом мире . Если бы природа дала человеку воз можн ость легко удовлетворять свои неизмен но возобновляющиеся потребности или испытывать лишь приятные ощущения , то его дни прот екали бы в постоянном однообразии и у него не было бы поводов исследовать не известные ему причины вещей и прогрессировать . Если незна ние природы породило бо гов , то познание ее должно их уничтожить . С ростом знаний человека растут его силы и его орудия ; науки , искусства , ремесл а оказывают ему свою помощь ; опыт делает его более уверенным , помогая ему оказыват ь сопротивление многим явлени я м , п ерестающим пугать его , как только он позна ет их . Одним словом , людские страхи рассеи ваются по мере роста просвещения . Просвещенны й человек перестает быть суеверным. В атеистических памфлетах Гольбах развил всестороннюю критику религии и церкви , вс крыл их социальное назначение , состоящее , по его мнению , в дезориентации народных масс , защите интересов короля и дворянства , борьбе против науки и культуры , считая религию порождением невежества и сознательного обмана со стороны духовенства . Гольбах уд елял мн о го внимания критической о ценке религиозной нравственности и обоснованию утилитаристской этики. Жюльен Офре де Ламетри - французский ф илософ - материалист , по образованию врач . Основ ываясь на физике Декарта и сенсуализме Ло кка , Ламетри рассматривал мир как проявл ение протяженной , внутренне активной , ощущающей материальной субстанции , формами которой являют ся неорганическое , растительное и животное ца рства (к последнему относится и человек ). П роцесс мышления , присущего только человеку и представляющего резу л ьтат его сл ожной организации , Ламетри понимал как сравне ние и комбинирование представлений , возникших на основе ощущений и памяти . Главными при чинами исторического развития он считал просв ещение и деятельность выдающихся личностей , б ыл сторонникам просвещ е нного абсолюти зма. Первая работа "Естественная история души " (1745), главное произведение "Человек - машина " (1747). Пу бликации : "Человек - растение " (1748), "Анти - Сенека или Рассуждение о счастье " (1750), "Искусство наслаждат ься " (1751). Он считал , что человек мыслит и даже совершает нравственные поступки , так же как чувствует радость или прилив от ваги ; все зависит от способа , каким постро ена и подготовлена наша машина . Человек - в сего лишь машина , поэтому различные состояния души всегда соотносятся с с о стоянием тела . Но поскольку все способности души зависят исключительно от особенностей устройства мозга и всего тела , они долж ны отождествляться с этим устройством . "Вот и получилась высокоинтеллектуальная машина !" Между человеком и животным он видел тольк о количественное различие : "человек обладает большей степенью чувственности ". Челов ека выводил из мира животных . Считал , что познание начинается с чувственного восприяти я вещей и поднимается к теоретическим обо бщениям. Истолковывал причины изменения характ еров людей и побудительные мотивы их пове дения в различных условиях , сводя эти прич ины к чисто биологическим факторам . "Что н ужно было - говорил он , - чтобы превратить бе сстрашие Кана Юлия , Сенеки или Петрония в малодушие или трусость ? Всего лишь расстр ой с тво селезенки или печени , или засорение воротной вены ". Считал , что реши тельное исправление нравов , искоренение предрассу дков , всеобщее благоденствие является результатом распространения передовых взглядов. Ламетри считал одной из важнейших зад ач человечес тва освободиться от власти совести . Сам он считал своей целью восс тановление этики Эпикура. Политическим идеалом Ламетри является общ ество , в котором установлены разумные законы , обеспечивающие политическую и гражданскую с вободу граждан . Был убежден в том, чт о свобода частной собственности и торговли выражает интересы всех граждан и означает свободу личности . Тем не менее Ламетри опасался предоставления свободы для бедных , неимущих . Религию он считал ненужной для людей науки , но необходимой для народа. Дид ро Дени (1713-1784) - французский философ , просветитель , руководитель Энциклопедии , писатель , критик искусства . Вместе с Вольтером оказал наибольшее влияние на современную ему об щественную мысль . В философии быстро прошел путь от деизма и этического идеал и зма до материализма (в учении о пр ироде , в психологии , в теории познания ) и атеизма . В механическое материалистическое пони мание природы Дидро внес некоторые элементы диалектики - идеи связи материи и движени я , связи протекающих в природе процессов , вечн о й изменчивости природных форм . Вопрос о способе , посредством которого меха ническое движение материальных частиц может п орождать специфическое содержание ощущений , Дидро решает в пользу мысли о всеобщей чув ствительности материи . Развив этот взгляд , Дид ро н а метил материалистическую теорию психических функций , предвосхитившую последующее учение о рефлексах . По этой теории лю ди , как и животные , - инструменты , наделенные способностью ощущать и памятью. В теории познания Дидро отверг предст авления идеалистов о сп онтанности мышлени я : все умозаключения коренятся в природе , и мы только регистрируем известные нам из опыта явления и существующие между ними либо необходимые , либо условные связи . От сюда , по Дидро не следует будто наши о щущения - зеркально точные копии п р едметов ; между большинством ощущений и их внешними причинами не больше сходства , чем между представлениями и их названиями в языках . Он развил взгляд Ф . Бэкона , согласно которому знание , опытное по сво ему источнику , имеет целью не самодовлеющее постижение истины , а достижение спос обности совершенствовать и увеличивать могуществ о человека. При этом Дидро учитывает роль техники и промышленности в развитии мышления и познания . Методами и руководителями в позна нии являются эксперимент и наблюдение . На их основе мышление может достигнуть зна ния если и не вполне достоверного , то высоковероятного. Дидро написал много работ по вопросам искусства и художественной критике : развил эстетику реализма , защищая идею единства до бра и красоты . Теоретические принципы разрабо т анной им эстетики он стремился осуще ствлять в своих романах и драмах . Но п ри всех своих достижениях Дени Дидро в понимании общественных явлений остался идеалис том. Глава 2. Воспитание как основа постр оения нравственной личности Жан-Жак Руссо (1712-1778) - представитель демократическо го крыла французского Просвещения , философ , со циолог , один из теоретиков педагогики. Наиболее полно свои взгляды на роль воспитания Руссо изложил в педагогическом романе "Эмиль , или О воспитании " . Вед ущий принцип этого педагогического романа заключается в том , что свобода должна быть не капризной , а "х орошо упорядоченной ". Излагая свои педагогические взгляды , Руссо стремился придать им заним ательную беллетристическую форму . Однако сам жанр педагогичес к ого романа , цель которого показать формирование личности - требовал более всестороннего изображения человеческого характера , чем философская повесть . Главный герой у Руссо должен был продемонстрировать те заложенные в человеческой природе воз можности , кот о рые коверкаются в ус ловиях современного общества . Поэтому Эмиль - с редний человек (Руссо всячески подчеркивает е го заурядность ) и одновременно - некоторая идеа льная норма . Эмиль - некий образец человека , которому сердечность , доброта , простота и з дравый с м ысл заменяют ум и ха рактер , что по мнению автора должно придав ать Эмилю особое обаяние . Руссо казалось , что замысел его вполне удался , между тем добродетельный Эмиль - не более чем схема . Ни попытка соединить религию с философие й , ни идеализация средней с ч астлив ой середины между богатством и образованность ю - с одной стороны , невежеством и нищетой - с другой - не увенчались успехом . Его педагогическая утопия "естественного человека " не могла одержать победу над культурной мон ополией имущих классов . Однако Э миле м Руссо нанес чувствительный удар по двор янской системе воспитания , как и по церков ной . Все , что сковывает ребенка уже с к олыбели , тем более за школьной партой по мнению Жан - Жака , должно быть отброшено . Учиться надо вольно и лучше всего в деревне , ж е лательно также под н аблюдением учителя - философа , дающему своему у ченику возможность стихийно развивать в себе задатки и дарования. С этой целью не следует воспитывать ребенка , когда воспитатели не знают точно , формирования каких именно качеств они хотя т добиться . Ребенка можно сковывать , сдер живать или побуждать к действию только с помощью голоса необходимости , таким образом , что он даже не будет жаловаться ; можн о сделать его мягким и послушным только с помощью силы вещей , так что ни од ин порок не сумеет завестись в его сердце , ибо страсти никогда не восп ламеняются , когда они бесполезны. Этот перечень уловок и ухищрений долж ен послужить воспитателю подспорьем для упоря доченного развития всех потенциальных способност ей человека . Себялюбие должно преобразовы ваться в любовь к обществу и другим л юдям ; страсти , являющиеся средством нашего сам осохранения , должны превратиться в стратегию защиты общества ; инстинкты должны вызреть до такой степени , чтобы стать опорой разума , которому надлежит быть проводником челов е ка в общественной жизни . Поэтому педагогический процесс должен быть постепенн ым и принимать во внимание уровень развит ия личности. Прежде всего воспитатель не должен сч итать ребенка взрослым человеком в миниатюре . Природа хочет , чтобы дети , прежде чем стат ь людьми , были ребятишками . У детс тва существуют особые способы видеть , думать , чувствовать , во всем отличные от взрослы х ; нет ничего глупее , чем пытаться заменит ь их способы нашими . Принимая во внимание возрастные особенности , от рождения до дв енадцати л е т , следует заботиться о разумной тренировке органов чувств у дет ей . Следуя советам современника и друга Ко ндильяка , Руссо утверждает : "Первыми способностями , формирующимися и развивающимися у нас , я вляются органы чувств , поэтому о них надо побеспокоиться в первую очередь , а в жизни об этом забывают либо остав ляют в полном небрежении . Тренировать органы чувств означает не только ими пользовать ся , но и учиться правильно рассуждать с их помощью , учиться , так сказать чувствовать , потому что мы умеем прикасать с я , видеть и слышать только тем спо собом , каким этому научились ". Отсюда вытекает требование воспитывать у ребенка умение свободно развивать потребности в движении , в играх , способность хорошо владеть собственны м телом. От двенадцати до пятнадцати лет следу ет развивать интеллект , ориентируя вниман ие подростка на науки , от физики до ге ометрии и астрономии , но посредством прямого контакта с предметом в целях постижения им закономерностей природы . Этот период , в течении которого инстинкты и страсти , ст алкивали с ь с законами реальности , с сопротивлением вещей , с воздвигаемыми ими ограничениями и , одновременно , с предоставляемы ми ими точками опоры , должны постепенно пр испосабливаться к логике природной разумности в самом широком смысле . Проверкой качества воспитан и я является реальная дей ствительность. От пятнадцати до двадцати двух лет внимание следует концентрировать на морально - нравственных аспектах жизни : на любви к ближнему , необходимости разделять страдания бли жнего и пытаться их облегчить , на смысле справедл ивости , а , значит на социальн ых аспектах и проблемах общежития , с котор ых начинается действительное вхождение личности в мир долга и обязанностей. В дополнение к данному этапу воспитан ия прибавляется подготовка к супружеской жизн и , которая означает пониман ие того , чт о брак - не стихийно - эмоциональное явление или страстная любовь , а разумное превращени е быстротечных страстей в долговременные духо вные радости , происходящие от подчинения собс твенной жизни обязанностям перед коллективом. Если верно то , что "п ервые шаги природы всегда честны и в человеческом сердце не бывает врожденной испорченности ", то верно также и другое : "Зло проникает в душу человека стараниями общества ". Иными словами , по мнению Руссо , путем правильно поставленного воспитания можно реша т ь коренные социальные проблемы . Воспитыва ть ребенка следует вне испорченного общества , на "лоне природы ", сообразно с природой , потому что "добрый дикарь ", перенесенный в наше общество , не смог бы в нем жит ь. По Руссо ребенок от рождения не и меет никаких д урных черт , он своего рода совершенство ; задача воспитателя - сохранит его ; на этом базируется взгляд Руссо на "свободное воспитание ", связанного у него с идеей "естественного воспитания ". Свобода и самодеятельность ребенка , уважение его личн ости и изучен и е его интересов - вот основа "настоящего воспитания " по Руссо . Задача воспитателя заключается в создании необходимой обстановки , наводящей ребенка на размышления , на тот или иной поступок. Глава 3. Роль государственного служащего в урегулирова нии взаимоотношений между государством и обществом Французские просветители на многочисленных исторических примерах доказывали , что именно республика с демократической формой правления порождает такое совпадение интересов частных и общественн ых , а тем самым и многочисленных героев или просто добродетельны х людей. В то же время тиранические и десп отические государства , опирающиеся на самовластие и произвол правителей и бесправие людей , порождают низких , лживых , пресмыкающихся и заискивающих инд ивидов , ибо только с этими качествами они могут здесь выжить. Таким образом , государственный служащий д олжен придерживаться основных принципов демократ ии , так как только в этом случае он будет служить на благо государства , его граждан , приносить истинную п ользу и способствовать здоровому развитию нравственности и духовности. Моралисты 18 века считали своим долгом перед государством в целом и государственными служащими в частности распространять среди населения и пропагандировать выполнение выве денных ими ма ксим . Но при этом иде альное государство , где правит разум и спр аведливость , видели во главе с философом. Жан - Жак Руссо - один из ярких и оригинальных мыслителей во всей истории фи лософских учений о праве , государстве , законе. С позиций обоснования и защ иты принципа народного суверенитета он по-новому интерпретирует представления о естественном со стоянии и договорном происхождении государства. В его трактовке естественное состояние - строй всеобщей свободы и равенства . Однако с появлением частной собствен ности и социального неравенства , противоречащих естестве нному равенству , начинается борьба между бедн ыми и богатыми . Выход из такого состояния был найден с помощью соглашения о со здании государственной власти и закона , котор ым будут подчиняться все . Но по т еряв свою естественную свободу , бедные не обрели свободы политической . Неравенство частной собственности , дополненное политическим неравенством , привело , согласно Руссо , в кон ечном счете к абсолютному неравенству при деспотизме , когда по отношению к деспо т у все равны в своем рабстве и бесправии. Бичуя такое ложное , порочное и пагубно е для человечества направление развитие общес тва и государства , Руссо выдвигает свой пр оект “исправления” истории - создании Политическог о организма как подлинного договора межд у народами и правителями. Благодаря общественному договору каждый , передав в общее достояние и поставив под единое высшее руководство общей воли сво ю личность и все свои силы , превращается в нераздельную часть целого . Последствия общественного договора , по Руссо , таковы : немедленно вместо отдельных лиц , вступающих в договорные отношения , этот акт ассоциации создает условное коллективное Целое , состоящее из стольких членов , сколько голосов насчи тывает общее собрание . Это Целое получает в результате такого а к та свое единство , свое общее я , свою жизнь и волю . Это лицо юридическое , образующееся , сл едовательно , в результате объединения всех др угих , некогда именовалось Гражданскою общиной , ныне же именуется Республикою , или Политическ им организмом : его члены назы в ают этот Политический организм Государством , ког да он пассивен , Сувереном , когда он активе н , Державою , при сопоставлении ему подобных. В социально - экономическом плане Руссо , не отрицая самой частной собственности , вме сте с тем выступает за относительное выравнивание имущественного положения гражда н и с этих эгалитаристских позиций критик ует роскошь и излишки , поляризацию богатства и бедности . В общественном состоянии , сог ласно Руссо , ни один гражданин не должен обладать столь значительным достатком , чтоб ы иметь возможность купить другого , и ни один - быть настолько беден , чтоб ы быть вынужденным себя продавать . Это , по ясняет Руссо , предполагает как ограничение ра змеров имущества и влияния знатных и бога тых , так и умерение скаредности и алчности бедных. В ос нове аргументации Руссо в пользу такого проекта и такой перспективы изменения исторических реалий лежит убеждени е , что только установление тех политических и экономических отношений , которые соответствую т его концепции общественного договора , может оправд а ть - с точки зрения раз ума , справедливости и права - переход от ес тественного состояния в гражданское. В конкретно - историческом плане идеи Руссо были непосредственно направлены против современного ему феодального строя , который в свете буржуазно - демокр атических принцип ов общественного договора лишался своей легит имности , справедливого и законного характера , словом - права на существование . Своей доктрино й общественного договора Руссо по существу обосновывал и оправдывал насильственный , револю ционный пу т ь низвержения феодальных порядков . И деятели французской буржуазной революции были во многом воодушевлены имен но его идеями. Но в теоретико - концептуальном плане учение Руссо , несмотря на его постоянные а пелляции к свободе , равенству и праву , тру дно согла совать с ценностями правовой свободы и правового закона , с правами и свободами личности. Из учения Руссо следует , что обществен ный договор дает политическому организму (гос ударству ) неограниченную власть над всеми его членами (участниками соглашения ); эта вл асть , направляемая общей волей , и есть еди ный , неделимый и неотчуждаемый суверенитет на рода. С общественно - политическим целым (народом ) все ясно . Как же в соотношении с этой тотальностью обстоят дела с правами и свободами индивида ? Здесь в ответах и по дходе Рус со отсутствует необходимая , требуемая правовой природой и смыслом проблемы , определенность. С одной стороны Руссо говорит о “ полном отчуждении каждого из членов ассоциаци и со всеми его правами в пользу всей общины” , ибо , добавляет он , “если бы у ч астных лиц оставались какие - либо права , то , поскольку теперь не было бы такого старшего над всеми , который был бы вправе разрешать споры между ними и всем народом , каждый , будучи судьей самому себе в некотором отношении , начал бы вскоре притязать на то, чтобы стат ь таковым во всех отношениях ; естественное состояние продолжало бы существовать и асс оциация неизбежно стала бы тиранической или бесполезной”. Очевидно , что Руссо здесь отвергает ид ею неотчуждаемых естественных прав индивида. С другой стороны Рус со утверждает нечто прямо противоположное : отказаться от своей свободы - это значит отречься от с воего человеческого достоинства , от прав чело веческой природы , даже от ее обязанностей . Невозможно никакое возмещение для того , кто от всего отказывается . Под о бный отказ не совместим с природою человека ; лишить человека свободы воли - это значит лишить его действия какой бы то ни бы ло нравственности. В учении Руссо данное противоречие ре шается следующим образом : то , что отчуждается у каждого изолированного индив ида в пользу образуемого по общественному договору целого (народа , суверена , государства ) в ви де естественных прав и свобод , возмещается ему (но уже как неразрывной части этого целого - гражданину ) в виде договорно уста новленных (позитивных ) прав и свобод. Про исходит , говоря словами Руссо , как бы “обм ен” естественного образа жизни людей на г ражданский образ жизни , причем отказ от од них прав и приобретение других происходит по “эквиваленту” , в порядке “равноценного в озмещения” . Иначе говоря , естественное пр а во без должной санкции обменивается н а эквивалентное договорное (позитивное ) право с необходимой санкцией. При этом пределы государственной власти в ее взаимоотношениях с индивидами , согла сно Руссо , ставятся тем , что суверен , со своей стороны , не может нал агать на подданных узы , бесполезные для общины ; он не может даже желать этого , ибо как в силу законного разума , так и в си лу закона естественного ничто не совершается без причины. Характеризуя взаимосвязи государства , основан ном на общественном договоре и руководи мого общей волей , и отдельных граждан , Рус со полагает , что долг и выгода в равно й мере обязывают обе стороны взаимно помо гать друг другу , поскольку всякий вред цел ому - это и вред его членам и наоборот . Руссо пишет , что поскольку суверен образ уетс я лишь из частных лиц , у него нет и не может быть таких интере сов , которые противоречили бы интересам этих лиц ; следовательно , верховная власть суверена нисколько не нуждается в поручителе пере д подданными , ибо невозможно чтобы организм захотел вредить все м своим членам ; и мы увидим далее , что он не може т причинять вред никому из них в отде льности. Это , следовательно , означает , что по от ношению к суверену (государственному целому ) п одданным (членам целого ) гарантии , по концепции Руссо , не нужны . Что же касае тся выполнения подданными своих обязательств пер ед сувереном , то тут , замечает Руссо , нужны гарантии и необходимы средства для обесп ечения верности подданных суверену. Руссо рисует некую идеальную модель п олитического организма , имеющую мало общего с реаль ной действительностью и совершенно не учитывающую факт относительной самостояте льности государства и возможностей его отчужд ения от общества и народа . Обобщенно можно сказать , что в учении Руссо игнорируются все те теоретические и практические резо ны , кот о рые в своей совокупности представлены в идеях и конструкциях прав овой свободы , правового закона и правовой государственности . Поэтому весьма наивной выгляди т уверенность Руссо в том , что изображенны й им политический организм (без надлежащего разделения вл а стей , без представите льных учреждений и т.д .) вообще может функц ионировать в духе его идеалов всеобщего р авенства , свободы и справедливости. Также и руссоистской демократической конц епции закона и законотворчества , при всей ее оригинальности и новизне , не хватает как раз собственно правовых оснований , кр итериев и ориентиров , словом - юридического пра вопонимания и идеи правового закона. Закон (позитивный закон , закон государства ), по Руссо - это акт общей воли . Посколь ку общая воля не может (и не должна ) выс казываться по поводу частных дел , предмет законов всегда имеет общий характе р . Развернутое определение закона у Руссо звучит так ; “...Когда весь народ выносит реш ение , касающееся всего народа , он рассматривае т лишь самого себя , и если тогда образ уется отн о шение , то это - отношение целого предмета , рассматриваемое с одной точки зрения , к целому же предмету , рассма триваемому с другой точки зрения , - без как ого либо разделения этого целого . Тогда су щность того , о чем выносится решение , имее т общий характер та к же , как и воля , выносящее это решение . Этот именно акт я и называю законом”. В законе всеобщий характер воли сочет ается со всеобщностью предмета , поэтому , замеч ает Руссо , закон рассматривает подданных как целое (а не как индивидов ), а действия как отвлече нные (т.е . не как отдел ьные поступки ). Так , поясняет он , закон впол не может установить определенные привилегии , но он не может предоставить их каким-то конкретным индивидам. Цель всякой системы законов - свобода и равенство . Свобода , подчеркивает Руссо , во обще не может существовать без равенс тва . “Именно потому , что сила вещей всегда стремится уничтожить равенство , сила законов всегда и должна стремиться сохранять его ” . Руссо делит законы на политические (ос новные ), предусматривающие отношения целого к цел ому (суверена к государству ); граждански е законы , регулирующие отношения граждан межд у собой или государством ; уголовные законы , которые регулируют "отношения между человеком и законом " (преступление и наказание ) и в "сущности не столько представляют собо й особый вид законов , , сколько пр идают силу другим законам ". К четвертому , н аиболее важному виду законов Руссо относит нравы , обычаи и общественное мнение : "эти законы запечатлены не в мраморе , не в бронзе , но в сердцах граждан ; они-то и составляют подлин н ую сущность госу дарства ; изо дня в день приобретают новые силы ; когда другие законы стареют или слабеют , они возвращают их к жизни или восполняют их , сохраняют народу дух его первых установлений и незаметно заменяют силою привычки силу власти ". Руссо подче ркивает , что предмет ег о исследования - политические законы , принципы политического права , вытекающие из общественного договора. Законы характеризуются Руссо как необходи мые условия гражданской ассоциации и общежити я . Народ , творец законов , хотя "всегда хо чет блага , но сам не видит в ч ем оно ". Между тем создание системы законо в - дело великое и трудное , требующее больш их знаний и проницательности . "Частные лица - пишет он , - видят благо , которое отвергают ; народ хочет блага , но не ведает в ч ем оно . Все в р а вной мере нуждаются в поводырях . Надо обязать первых согласовать свою волю с их разумом ; над о научить второй знать чего он хочет . Тогда результатом просвещения народа явиться союз разума и воли в Общественном организ ме ; отсюда возникает точное взаимодейст в ие частей и , в завершении всего , на ибольшая сила целого . Вот что порождает ну жду в Законодателе ". В данном контексте под "Законодателем " имеются в виду учредители государств , реформа торы в области политики и права . Сопоставл яя великого правителя с великим законод ателем , Руссо сравнивает второго с механиком - изобретателем машины и создателем образца , а первого с рабочим , который лишь собир ает и пускает в ход машину . "Тот кто берет на себя смелость дать установления какому - либо народу , - поясняет Руссо за д ачи и роль великого законодателя , - должен чувствовать себя способным изменить , так сказать человеческую природу , превратить каждого индивида , который сам по себе есть некое замкнутое и изолированное целое , в часть более крупного целого , от кот орого этот и ндивидуум в известном смысле получает свою жизнь и свое быти е ; переиначить организм человека , дабы его укрепить ; должен поставить на место физическо го и самостоятельного существования , которое нам всем дано природой , существование частичн ое и моральное ". Д еятельность такого необыкновенного з аконодателя просвещает народ и подготавливает необходимую почву для его собственного выс тупления в качестве законодателя . Ведь главно е , по Руссо не законы а законодательная власть - "сердце Государства ": "Не законами жи в о Государство , - пишет Руссо , - а законодательной властью . Закон , принятый вчера , не имеет обязательной силы сегодня ; но молчание подразумевает молчаливое согласие , и считается , что суверен непрестанно подтвержд ает законы , если он их не отменяет , име я воз м ожность это сделать . То , что суверен единожды провозгласил как свое желание , остается его желанием , если только он сам от него не отказывается ". Единственная сила суверена - законодательная власть - никому не передаваема и никем , к роме самого "народа в соб раньи " не представляема : "Всякий закон , если народ не утвердил его непосредственно сам , недействителе н ; это вообще не закон ". Отмеченные противоречия и слабости в позиции Руссо не умаляют выдающихся заслуг как большого новатора в области социальной , полити ческой и правовой мысли . Его учение пронизано пафосом гуманизма , просветител ьства , защиты интересов народа , борьбы против произвола и неравенства . Своей оригинальной разработкой проблем общественного договора , народного суверенитета , общей воли , законодат е льства он существенно обогатил ф илософские представления о праве и государств е и дал мощный толчок дальнейшим исследов аниям в этой сфере. Глава 4. Актуальность позиций французски х просветителей Жан-Жак Руссо преподал уроки здрав ой морали , которые остаются актуальными и в наши дни . Ядро всякой деятельности соста вляет мудрость . Даже "при самых неблагоприятны х обстоятельствах человек мудрый всегда имеет возможность стремиться к счастью и польз оваться попутным ветром , чтоб достичь е г о ", что нет истинного счастья без мудрости и что мудрость доступна людя м во всяком состоянии . Те , кто повелевает другими , не мудрее и не счастливее их . "Если б люди могли читать в сердцах друг друга , было бы больше желающих с пустится , чем жаждущих возвыси т ься ." Следуя этому правилу человек будет спокойн о оставаться на своем месте . Данный принци п исключительно важен в современных условиях , именно строгое разграничение обязанностей и четкое их исполнение и есть залог ус пеха любой деятельности. Руссо говорит о том , что обществ о не ценит высоких доблестей , поднимаясь с лишком высоко , часто рискуешь упасть . Продвига ясь по служебной лестнице необходимо всегда помнить о том , что поднимаясь выше , бо льнее падать . Одновременно с продвижением по службе возрастают и тре б ования к государственному служащему , предъявляются опр еделенные критерии к оценке квалифицированности , моральному облику . Помимо профессионализма о н должен обладать и положительными личностным и качествами , причем оцениваемые таковыми окр ужающими. Кроме тог о , Руссо подчеркивает и то , что на любом рабочем месте челове к должен добросовестно выполнять возложенные на него обязанности . Постоянное добросовестное исполнение мелких обязанностей требует не меньшей силы воли , чем героические подвиги , и может принести больше пользы для честной и счастливой жизни , и что несравненно лучше постоянно пользоваться уважени ем окружающих , чем изредка внушать им удив ление. Однако , следует знать и помнить , что достоинства и способности сами порождают п репятствия . Человек сам поро й не может извлечь максимальной пользы из них . Они должны служить не только ступенями , чтобы подняться к благосостоянию , а и средством обойтись без него . Благосостоянием может распорядиться и глупый человек , а способ е го достижения и цель являются критери я ми оценки деятельности человека. В своей "Исповеди " Руссо мы находим и повествование о том , что крестьянин з ажиточный спасается от разорения лишь прикиды ваясь бедняком . Край , который природа одарила щедрыми богатствами , плодородный край , станов ится жертвой бесчеловечных сборщиков подате й . Ни эта ли картина предстает перед н ами сегодня ? Сокрытие налогооблагаемых доходов - один из способов уберечь свои деньги , и мущество и т.д .. Государство , в свою очередь , увеличивает количество налогов , так как не в силах п о высить их собира емость . Эта проблема , на мой взгляд , кроетс я не в государственном управлении , а прежд е всего в сознании людей , где не закре плены обязанности гражданина перед государством . Но существует и другая сторона , которую затронул Руссо еще в восемн а дцатом веке , и которая остается актуальной и по сей день : государство , в лице г осударственных служащих , еще не научилось рач ительно и эффективно распоряжаться ресурсами , которыми одарила нас природа . Парадокс , но самая богатая в данном случае страна я вляе т ся одной из отстающих , растра чивающей невосполняемое богатство , не заботясь о следующих поколениях. В работах французских просветителей мы встречаем и причины , по которым государство в целом слабеет , падает уровень жизни населения и преступаются законы гос уда рственными служащими . Их позиция такова : когда люди руководствуются личными интересами , ана рхия частных интересов ослабляет государство и ведет его к гибели . В наше время , к сожалению , еще не придуман механизм п ресечения удовлетворения личных интересо в чиновников с помощью власти , вверенной ему . Зачастую с этой целью преступаются законы . И , в конечном итоге , для многи х продвижение по служебной лестнице становитс я , по их мнению , единственным способом быс трого наращивания собственного благосостояния. Фран цузские моралисты заложили базу современной методики поведения на переговора х . Партнерский подход к ведению переговоров был основан на теории "разумного эгоизма ", развитой французскими мыслителями восемнадцатого века . Эта теория развивает идеи сознатель но г о подчинения собственных интересов общему делу с тем , чтобы общий "выигры ш " позволил реализовать уже личные интересы . Этот подход основан на понимании сторонами необходимости поиска взаимоприемлемого решения . Участники переговоров совместно анализируют си т уацию и заняты поиском таких решений , которые в максимальной степени о твечали бы интересам обеих сторон. В основу подхода , получившего название "совместный анализ проблемы ", положены два п ринципа теории "разумного эгоизма ": тщательный анализ интересов , в т ом числе собственных ; собственные интересы реализуются полнее , если партнер достигает своих интересов. Такой подход продуктивен , но он предпо лагает более высокий уровень доверия между партнерами . Только "открыв карты " можно реал ьно анализировать ситуацию . Доверительность отношений должна сочетаться с необходимостью сохранять коммерческие тайны. Таким образом мы можем говорить о возможности применения концепций , развитых в восемнадцатом веке просветителями Франции , в наше время , об их универсальности.
© Рефератбанк, 2002 - 2017