Вход

Игровая концепция культуры Й.Хейзинги

Реферат по культурологии
Дата добавления: 23 января 2002
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 473 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Содержание Введение 3 I. Характер и значение игры как явлен ия культуры 5 II. Игра и состязание как культуросозидаю щая функция 10 III. Взаимосвязь культуры и иг ры 14 3.1 . Взаимосвязь игры и права 14 3.2. Взаимосвязь игры и сражения. 15 3.3. Взаимодействие игры и филофствования. 17 3.4. Взаимосвязь игры и поэзии. 19 3.5. Игровые формы искусства. 21 Глава IV. Культура и эпохи с точки зрения игры. 22 Заключение. 26 Литература 28 Вв едение Феномен возникновения культуры нашел отражение в трудах различных ученых , представителей разных философских направлений . В прошлом веке господствовала орудийно-трудовая концепций культурогенеза . XX век ищет другие отв еты на вопрос : “Как в природном мире возник радикально новый феномен - культура ?” Одним из таких ответов стала игровая концепция культуры . Человек все гда имел способность и склонность облекать в формы игрового поведения все стороны своей жизни . Это является под твержден ием объективной ценности изначально присущих ему творче ских устремлений — важнейшего его достояния. Игра - прежде всего свободная деятельность . Все исследователи подчеркивают незаинтересованн ый характер игры . она необходима индивидууму как биологическая ф ункция , а обществу нужна в силу заключенного в ней смыс ла . Игра , скорее , нежели труд , была формирую щим элементом человеческой культуры . раньше , ч ем изменять окружающую среду , человек сделал это в собственном воображении , в сфере игры (8, 133). Ощущение и с итуация игры , давая максимально возм ожную свободу ее участникам , реализуют ся в рамках контекста , который сводится к появле нию тех или иных жестко очерченных правил — прави л игры . Смысл и значение игры целиком определяются отношением непо средственного , фе номенального текста игры - к так или иначе опосре дованному универсальном у , то есть включающему в себя весь мир , кон тексту человеческо г о существования . Игровая концепция культуры целостно была сформулирована нидерландским ис ториком и философом идеалистом Й . Хейзингом (1872-1945гг .) в работе , “ Homo Ludens ; Статья по истории культуры” (1938). Концепция иг рового генезиса культуры нашла отражение так же в трудах Гадамера , который анализировал историю и культуру как своеобразную и гру в сфере языка , а также в работе Е . Финка “Основные феномены человеческого б ытия” , как исключительную возможность человеческо го бытия (8, 134). Проблематика игры с особой остротой звучит в наше не спокойное и часто весьма зловещее время . Именно оно сде ла ло столь актуальным вопрос неразрывно слитого со стихией игр ы пуэрилизма . (Понятие вводится Й . Хейзингом , как демонстрация видимых свойств игры , жажд а грубых сенсаций , тяга к массовым зрелища м ). Жизненная необходимость утвердиться , найти точку опоры , когда вокруг рушатся ценности , столь д олго казавшиеся незыблемыми , понуждает общество искать поддержку не у лишившихся доверия авто ритетов , а у молодежи, — в некотором смысле заискивая перед буду щим на заре Нового времени провозвестник грядущей пуэрилист ской эпохи , элитарный герой-одиночка , внезапный пришелец из некоего чуть ли не горнего мира , решительно вторгается в затхлое люд ское болото . Вскоре , однако , на передний пл ан выходят серые однородные массы с их неизменным пристрастием к красному , кровавым п отопом смывающие вековые устои э тики и куль туры . В неустойчивые , переходные эпохи резко повышающийся интерес к молодеж и приобретает подчас параноидальный характер . Так было с распространением среди советской , а затем и европейской молодежи троцкизма , взр а щиванием комсомола , появлением гитлерюгенд , хунвэйбинов (21, 14). Необходимо заметить , что феномен пуэроцентризма проявляется и в образо вательном буме , свойственном Н овому времени вообще и нашему нынеш нему новому времени в частности . В имманентно н асильс твенной деятель ности обучения находит выход сублимированный страх общества перед непредсказуемым молодым поколением и , видимо , пустое стремление пре дотвратить неминуемую агрессию — естественную , увы , реакцию на какие бы то ни было перемены . Таким образ о м , рассмотрение культуры человечества с точки зрения игры представляется актуальным в настоящее время . Исследование Й . Хейзин га позволяет отличить “чистую игру” , глубоко гуманистическую , от бескультурья и варварств а. Целью данной работы является раскрытие игровой концепци и культуры , сформулированной Й . Хейзингом . Дост ижение поставленной цели требует постановки следующих задач : - дать определение игры , её характера и значения как явления культуры ; - рассмотреть культуро созидающую функцию игры и состязания ; - проанализировать взаимо связь игры и культуры на примере права , войны , философствования , поэзии и искусства ; - показать культуру различных эпох с точки зрения игры. Для решения данных задач ав тор обратился к труду Й . Хейзинга “ Homo Ludens ; Статья по и стории культуры” (20). Эго фундаментальное исследова ние в игровой концепции культуры раскрывает сущность феномена игры и значение ее в человеческой цивилизации . В работе также были использованы разл ичные учебные пособия и словари по культу рологии (1, 3, 9, 11, 12, 13, 15), среди которых особо следуе т отметить словарь “Культурология . XX век.” (13), который призван очертить границы культурологии как интегративной области знания.. Кроме того , были использованы исследовани я психологов , которые рассматривают иг ру как ведущий тип деятельности человека на определенном этапе развития , а также как один из действенных способов психотерапии (2, 5, 6, 7, 8) ; работы , выявляющие взаимосвязь игры с искусством , творчеством (24, 16, 17); исследования , рассматриваю щие игру как феномен сознания (4,14) и культуры (19). Это позволило составить более полное представление о значении игры в жи знедеятельности человека , её роли и месте в культуре . I . Характер и значение игры как явлен ия культ уры Раскрытие игровой концепции культуры , сфо рмулированной Й . Хейзингом предполагает прежде всего определить , что автор вкладывает в понятие игры , в чем видит её характер и значение как явления культуры. В первую оче редь надо сказать , что игра , с точки зрения исследователя , гораздо старше культуры , так как понятие к ультуры предполагает человеческое сообщество , а животные “не дожидались появления человека , чтобы научить их играть” (21, С .21). Игра переходит границы чист о биол огической или чисто физической деятельности , так как уже в наипростейших формах , в том числе и в жизни животных , игра ест ь нечто большее , чем чисто физиологическое явление , либо физиологически обусловленное псих ическая реакция . Исследователь указыва е т , что в игре есть нечто , выходящее за пределы непосредственного стремления к поддержанию жизни . Как бы это не называ лось , в любом случае , эта целенаправленность игры являет на свет некоторую нематериальн ую стихию , включенную в сущность игры. К определению основных функций игры неоднократно обращались ученые различных спе циализаций (физиологи , психологи , философы , педагог и ). Синтез этих теорий позволяет выделить следующие положения : - игра - высвобождение избыточной жизненной силы ; - игра - инстинкт подр ажания ; - игра - удовлетворение потребностей в разрядке ; - игра - упражнение на пороге серьезной деятельности ; - игра учит себя о граничивать ; - игра поддерживает с обственную индивидуальность (2,6,7,10,14,23) Одна ко , Й . Хейзинга находит неудовлетворител ьн ыми эти объяснения , так как , по мнению исследователя , можно было бы принять эти положения , но в том случае , если бы хот я бы одно из них было исчерпывающим , о но исключило бы все остальные либо , как некое “высшее единство охватывало их и вбирало в себя” ( 2 1,С .22). Психологи и физиологи стремятся проникнут ь в самое тело игры , не проявляя интер еса к её эстетическим особенностям , поэтому изначальные качества игры ускользают от оп исаний . Например , накал игры нельзя объяснить никаким биологическим анализом - а в этом состоит сущность игры . Автор правомерн о ставит вопрос : природа могла бы дать своим отпрыскам такие полезные функции , как высвобождение энергии , расслабление после за траты сил , приготовление к суровым потребност ям жизни и компенсация несуществующих ж е ланий , всего-навсего в виде механ ических упражнений и реакций , так почему ж е она дала игру , с её напряжением , радо стью , потехой ? Такой элемент игры , как шуто чность сопротивляется любому анализу , любой л огической интерпретации . Этот элемент определяет сущ н ость игры . Й . Хейзинга доказывает , что игра относ ится к области иррационального , так как иг ра простирается на животных и на человече ский мир , она не может быть обоснована никакими рационалистическими связями . Ведь укор енённость в рассудке означало бы , чт о её пределы - человеческий мир . Существование игры не связано ни с какой-либо ступень ю культуры , ни с какой-либо формой мировоз зрения “Игра , какова бы ни была её сущ ность , не есть нечто материальное” (21, С .23). Да же у животных она вырывается за границы ф изического существования . С точки зрения мира , мыслимого как детерминированный , то есть как чисто силовое взаимодействие , игра есть нечто избыточное . Лишь с вт оржением духа , который сводит на нет эту детерминированность , наличие игры становится возможным, мыслимым , постижимым . Существование игры утверждает сверхлогически й характер положения в космосе : животные м огут играть , следовательно , они нечто большее , чем механизмы ; человек играет и знает , что он играет , следовательно , он нечто б ольшее , нежели разумн ое существо , так как игра неразумна. “Очищая” понятие игры от игры в ж изни животных и в жизни детей , рассматрива я её там , где биология и психология её не затрагивают , Й . Хейзинга дает понятие игры в культуре следующим образом : игра предстает как некая зада нная величин а , предшествующая самой культуре , сопровождающая и пронизывающая её от истоков , вплоть д о той фазы культуры , которую в данный момент переживает сам наблюдатель (21,С .24). Наблюд атель обнаруживает присутствие игры как опред еленной особенности и ли качества по ведения , отличного от обыденного поведения в жизни . Его будет интересовать игра как некая форма деятельности , форма , наделенная смыслом , и как социальная функция . Он пыта ется понять игру так , как воспринимает её сам играющий , в её первичн о м значении . Если он придет к выводу , что игра основывается на обращении с определ енными образами , то захочет понаблюдать , как они проявляются в самой игре , и попытат ься понять игру , как фактор культурной жиз ни. Так , наиболее заметные первоначальные про явле ния общественной деятельности человека уже пронизаны игрою : например , язык , это первейшее и высшее орудие , которое человек формирует , чтобы иметь возможность сообщать , обучать , править ( 1). С помощью языка человек возвышает вещи до сферы духа . Поэтому “вся к ое абстрактное выражение есть речевой образ , всякий речевой образ есть ни что ино е как игра слов” (21, С .24). Пронизан игрою и миф , который тоже “есть образное претворе ние бытия , только более подробно разработанно е , чем отдельное слово” (21, С .24). Так же и культ : ведь ранние общества со вершали свои свяшеннодейтсвия в ходе чистой игры . Далее Хейзинга делает немаловажный вывод : в мифе и культуре зачинаются велики е движущие силы культурно жизни - право и порядок , общение и предпринимательство , ремес ло и искус с тво , поэзии , ученость , наука ; таким образом , все они уходят в ту же почву игровых действий. В игре мы имеем дело с такой функцией живого существа , которая полностью м ожет быть столь же мало определена биолог ически , как логически или этически . Понятие игр ы остается в стороне от всех остальных интеллектуальных форм , в которых можно было бы выразить структуру духовной и общественной жизни .(4, С .48). Всесторонне изучение феномена игры позвол ило Й . Хейзинге выделить следующие её приз наки : - игра - свободное действие : игра по принуждению не может оставаться игрой ; - игра не есть “об ыденная” или “настоящая” жизнь . Игра - это выход из такой жизни в преходящую сферу деятельности с её собственными устремлениями . Всякая игра способна во все времена по лностью захва тывает тех , кто в ней принимает участие . Поэтому противопоставление и гра - серьезность всегда подвержена колебаниям . Недооценка игры граничит с переоценкой сер ьезности . Характер игры не обусловлен посторо нними интересами : не будучи обыденной жизнью , она с т оит вне процесса непос редственного удовлетворения нужд и страстей . Она прерывает этот процесс , и располагается в сфере более возвышенной , нежели строго биологическая сфера процесса пропитания - спари вания - самозащиты ; - третий , отличительный признак игры - замкнутость , ограниченность . Она “разыгрывается” в определенных границах места и времени . Её течение и смысл за ключены в ней самой ; - игра устанавливает порядок , она сама есть порядок - и этот порядок непреложен . Эта глубокая связь с идеей порядка есть причина того , почему игра в столь значительной мере лежит в области эстетического . Игра склонна быть красивой . Термины , которые применяются для обозначения элементов игры большей частью лежат в сфере эстетики : напряжение , равновесие , колебания , чередован и я , контраст , вариация , завязка и развязка , разрешение ; - следующий признак и гры - напряжение . Именно элемент напряжения соо бщает игре то или иное эстетическое содер жание , ведь напряжение игры подвергает силы игрока испытанию : его физической силы , упорс тва , изобретательности , мужества , выносливости , а также духовной силы , так как он , о буреваемый желанием выиграть , вынужден держаться в рамках дозволенного ; - в каждой игре - с воим правила . Ими определятся , что должно иметь силу в выделенном игрою временном м ире . Правила игры бесспорны и обязател ьны , и не подлежат никакому сомнению , ведь стоит какому-либо игроку отойти от правил и мир игры тот час же разрушится ; - немаловажным признаком игры Й . Хейзинга признает то , что игр ающие создают новое сообщество - гр уппу , которая сохраняет свой состав и после того , как игра закончилась ; - наконец , последняя о тличительная черта игры - её обособленность , вы раженная в таинственности . В подтверждении св оей мысли Хейзинга приводит в доказательство игры первобытных народов , например , обря д инициации , окруженный таинственностью , недопущен ием женщин к участию в них и т.д . Т акже инобытие и тайна игры выражается в переодевании , когда надевшие маску , выражают совсем другое существо . Таки м образом , игра , с точки зрения игровой к онцепции культуры Й . Хейзинги , это некоторая свободная деятельность , которая осознае тся как “ненастоящая” , несвязанная с обыденно й жизнью , но , тем не менее , могущая пол ностью захватить играющего ; которая не обусла вливается никакими ближайшими интересами ( материальными или доставляемой пользой ); к оторая протекает в особо отведенном пространс тве и времени , упорядочена и в соответстви и с определенными правилами , и вызывает к жизни общественные объединения , стремящиеся окружить себя тайной или подчеркивает св о ю необычность по отношению к прочему миру своеобразной одеждой и облико м (21, С .31-32). Функция игры здесь сводится к двум аспектам : игра - это борьба за что-то или показ этого что-то . Обе эти функции мо гут и объединятся , так как игра “показывае т” борьбу з а что-то , или же превра щается в состязание в том , кто именно сможет показать что-то лучше других .. “Показывать” или “представлять” - значит “ ставить перед глазами” . Это , может быть , пр остой показ перед зрителями чего-либо данного самой природой (у животн ых ), у дет ей эти представления наполнены образами (7,10,23). Од нако , Й . Хейзингу больше всего интересует духовный элемент в священных культовых предст авлениях . “Священное представление - это больше , нежели мнимое претворение , больше , чем симв олическое пре т ворение ; это - мистическо е претворение (21, С .33). Участвующие в культовом действии убеждены , что оно претворяет в жизнь некое благо . Интересно , что такое представление сохраняет все формальные признаки игры , но с концом игры его действие не прекращается, а продолжает действ овать в обыденном внешнем мире . Правомерно возникает вопрос : культ - дело самой высокой и самой священной серьезност и , может ли он при этом быть также игрою ? Анализ человеческой культуры позволяет говорить , что игровой характер может бы ть присущ самым возвышенным действиям (игра спортсмена , актера , скрипача ), но можно ли утверждать что священнослужитель , соверша я ритуал жертвоприношения , продолжает оставаться в рамках игры ? Автор “Человека играющего” доказывает , что священнодействие ест ь игра по своей форме , поскольку оно всех , кто в нем участвует , переносит в иной мир , отличный от обыкновенного . Здес ь Й . Хейзинга ссылается на Платона , которы й тождество игры и священнодействия принимал как безусловную данность , потому как счит ал , что то л ько Бог достоин бла женной серьезности , тогда как человек сотворе н игрушкою Бога . Поэтому “жить , должно игр ая в добрые игры , принося жертвы , в пен ии и танцах , дабы , возможно , было сыскать расположение богов , и врагам дать отпор , и победить их в бою” (3, С. 37). Можно соглашаться или не соглашать с мнением этого величайшего философа древности , но вывод , следующий из этого отождествле ния , вполне соответствует общей концепции кул ьтуры Й . Хейзинги . Священнодействие не принижа ется тем , что его называют игрою , но сама игра возвышается тем , что поня тие это возводят вплоть до высочайших обл астей духа. Итак , чем же определяется внутренняя с вязь культа с игрою ? Пространственная выхваче нность этой деятельности из обыденной жизни , то есть отгороженность от священного ме ста есть первый признак сакрального д ействия (20). Для священнодействия характерно то , что жертвоприношение происходит на священном месте , также , как , например , отправление правосу дия . Для игры тоже характерна отгороженность : ипподром , теннисный корт и т. д . это общее сходство объясняется следующ им образом : отвести от святилища пагубные воздействия , которые могут ему угрожать из вне . Таким образом , освященное действие форм ально совпадает с игрой . Й . Хейзинга пытается определить границу между священным дейст вие и игрою : и гровое настроение по своему типу изменчиво - в любую минуту может вступить в свои права обычная жизнь . Совсем по-другому обсто ит дело с настроением священных празднеств , прервать которые нельзя . И все же , свяще нная игра , столь необходимая дл я блага общества , чреватая космическим видением и социальным развитием , всегда лишь игра , деятельности которой протекает вне и пов ерх сферы трезвой обыденной жизни с её нуждой и серьезностью . Заканчивая анализ характера и значения игры как явления культуры , следует ск азать , что Хейзинга оставляет один неразрешен ный вопрос : как человек поднялся от низших форм религии к высшим ? Ставя этот воп рос , автор дает вполне определенный , хотя и краткий ответ : оценка священной мистерии как наивысшего достижимого выраже н ия того , к чему нельзя подойти чисто л огически , ни в коей мере не устраняется . Освященное действие некоторыми своими сторонам и во все времена остается включенным в категорию игры , но наличие такой подчиненно сти не мешает нам признавать его священны й харак т ер (21, С .44). II . Игра и состязан ие как культуросозидающая функция Исходной предпосылкой концепции игрового генезиса культуры является то , что культура возникает в форме иг ры . Культура из начально разыгрывается . Даже те виды деятельн ости , которые прямо направлены на удовлетворе ние жизненных потребностей , как , например охот а в архаическом обществе , стремятся найти для себя форму игры . В играх общество выражает свое истолкован и е в жизн и и мира . Это не следует понимать так , что игра становится , оборачивается культурой , но культура в её изначальных фазах и меет характер игры , осуществляется в формах игры и проникнута её настроением . Взаимосвязь игры и культуры , по мнению исследова телей нужно искать в высших формах социальной игры , там , где она п роходит в упорядоченных действиях группы или сообщества , или двух групп , противостоящих друг другу (2, 4, 14). Игра в одиночку плодотворна для культуры лишь в весьма ограниченной степени. Для того , чтобы доказать свою точку зрения , Й . Хейзинга приводит примеры из жизни животных : тетерева исполня ют танцевальные па , вороны соревнуются в искусстве полета , беседковые птицы украшают с вои гнезда , певчие птицы поют и т.д .(21, С .62). Из этого след ует , что , раз данн ый фактор игры существует в жизни животны х , состязание и представление не проистекают из культуры , а предшествуют ей. Далее можно со всей определенностью в ыделить две неизменно возвращающиеся формы , в которых культура вырастает как игра и в рамках игры - священное действо и праздничное состязание (15). Но правомерно ли распространять понятие игры на всякое со стязание ? На примере анализа греческих состяз аний Й . Хейзинга доказывает это положение . Состязание , как и любая другая игра , не им е ет никакой цели , то есть финальный элемент действия заключен в проц ессе как таковом , вне прямого отношения к тому , что за этим последует . Результат игры как объективный факт сам по себе незначителен и безразличен (21,С .63). Исход игр ы или состязания важ е н лишь д ля тех , кто в ней участвует (игроков ил и зрителей ), то есть для тех , кто вступ ает в сферу игры и принимает все её правила . Теснейшим образом с игрой связано пон ятие выигрыша , это понятие появляется тогда , когда в игре есть противник . Выиграть - зн ачит , возвысится в результате игры . Выигравший и в обыденной жизни приобретает славу и почет , и его успех распространя ется на всю группу , отождествляющую себя с победителем . Поэтому главное - это сама по беда , причем прямая жажда власти , как это видно из р ассуждений Й . Хейзинг и , не является здесь мотивом . Борются или играют ради чего - то , и в первую о чередь - ради возможности наслаждаться победой . Поэтому в игре провозглашается ставка , закл ад или приз . Со всеми соревнованиями тесно связано не только ради чего , но и также в чем и с чем борются за первенство в силе и ловкости , в знании и в искусности , в роскоши и богатстве , в щед рости и в удаче , в знатности и в ч адородии . Борются с помощью физической силы , оружия , ума или рук , выставляя себя на показ , громо г ласно : хвастаясь , ста вя все на кон , наконец , прибегая к хитр ости и обману . Причем хитрость тоже превра щается в предмет состязания и фигуру игры . Плутующий игрок - не шпильбрехер , он делае т вид , что следует правилам , пока не ок азывается пойманным за руку ( 1 4, С .65-67). Этнология все более явственно дает зн ать , что общественная жизнь в архаические периоды культуры обычно основывалась на антит етическом и антагонистическом устройстве самого общества , и весь мыслительный мир такого общества был организован соот ветственно противоположным , заданным этой дуалистической структурой . Й . Хейзинга ссылается в данном случая на примеры примитивного дуализма , когда племя делится на две противостоящие половины , в соответствие со своими тотемами (21,С .66). Данная система п р остирается на весь мир их представлений : каждое существо принадлежит той или иной стороне . Наряду с делением племени на две части люди группировались по признаку пола : китайское противопоставление инь и ян , женс кое и мужское начало . Обособление по призн ак у пола стоит у истоков системы мышления , выражавшей этот обособление и конкр етно проявлявшееся в разделении на группы юношей и девушек , которые на празднествах по времени года в ритуальных формах пр ивлекают друг друга поочередным пением и играми (20). Зде с ь находится самая се рдцевина сферы подменных игр : поочередное пен ие , игра в мяч , ухаживание , загадки - все здесь внутренне взаимосвязано в форме живо го повествования между двумя полами. Все эти формы состязания выдают связь с культом , так как в отношении их постоянно сохраняется убеждение , что они полезны и необходимы для доброго следовани я времен года , созревания урожая и т.д. Агональную (состязательную ) основу культурной жизни архаических обществ ни что не высвечивает с такой ясностью , как описание обыча я индейских племен времен Британс кой Колумбии , известного в этнологии под н азванием “потлатч” (18). Суть потлатча состоит в следующем : устраивается торжественный праздник , на котором одна из двух групп с чр езвычайной пышностью раздаривает пышные дары друго й группе , не преследуя никакой иной цели , кроме как доказать этим св ое превосходство . Единственно необходимое ответно е действие - другая сторона обязана устроить и , по возможности , превзойти соперника . С предметом данного исследования связано следующ ее : эт о пункт , к которому сводитс я все , называемое потлатчем - это выигрыш г лавенство , слава , престиж , реванш . Духовная атм осфера , в которой происходит вся эта торже ственная церемония , - это атмосфера чести , выста вления на показ , бахвальства и вызова . Еди нствен н ое стремление здесь - престиж своей группы , повышение ранга и превосходст во над остальными . Й . Хейзинга , анализируя этот архаический обычай , делает вывод , что первичным во в сем этом комплексе , называемом потлатч , действ ует агональный инстинкт , здесь перви чна игра всего общества ради возвышения коллек тива или индивидуальной личности . Это серьезн ая игра , пагубная игра , порою кровавая игр а , священная игра , и все же это - игра (21, С .74). При любой системе архаического жизненного уклада на основе воинственной и бл агородной племенной жизни , вырастает идеал ры царства и рыцарственности , будь то у греко в , арабов , японцев или христиан эпохи сред невековья . И всегда этот идеал добродетели сохраняет неразрывную связь с признанием и утверждением чести , примитивной и вн е шне проявленной . Добродетель , честь , благор одство и слава попадают в круг состязания , а , следовательно , и в круг игры . Благородное сословие , которое некогда отв ечало идеалу добродетели тем , что отстаивало доблестью свою честь , и которое видело свое призна ние в том , чтобы хранить верность этой задача , должно было вкладыв ать в традиционный рыцарский идеал более высокое этико-религиозное содержание , что на п рактике выглядит обычно весьма плачевно , либо довольствуется культивированием внешней картино й высоког о положения и незапятнанно й чести , демонстрируя помпезность , роскошь и куртуазное обхождение , которое в современную автору эпоху сохранило всего-навсего игровой характер - хотя и присущим им изначально , прежде , однако , выполнявший функцию создания культуры. Человек благородного происхождения подтвержд ает действенным испытанием силы , ловкости , муж ества , остроумия и т.д . Это прославление до бродетелей как форма состязания может переход ить в поношение противника . Исследователь опи сывает особые турниры в похвальб е и хуле , где происходит состязания в моральных ценностях , а не в силе оружия (21, С .76). Особые действия имеют при этом техническое значение , отличительного признака чести или позора (жест презрения неприступной мощи стены вражеской крепости , каковым был р оковой прыжок Рема в начале римской истории ). Здесь тоже прослеживается связь с потлатчем - состязание в богатстве и раст очительности и поединками в похвальбе . Еще один из наиболее яркий примеров - соревнован ие в учтивости , т.е . уступить другому дорог у , к о торое состоит в том . Что каждый старается побить противника благородс твом манер , уступить ему место , сойти с дороги . Состязание в учтивости , нигде не формализовано так , как в Китае. Хейзинга в подтверждении своей точки зрения приводит примеры состязаний в поношении в древне арабском язычестве , в г реческой традиции , в германской ранней истори и , находит их у англичан и французов (21, С .80). Подробно останавливаясь на значении агона льного фактора в греческой культуре , автор игровой концепции культуры приходит к выводу о том , что все мистическое и магическое , героическое , логическое ищет форму и выражение в благородной игре . Культура берет начало не как игра и не из игры , а в рамках игры . Антитетическая и агонистическая основа культуры задается в игре , котора я древнее и первичнее , чем любая культура . Таким образом , можно сделать вывод о том , что по всей земле на территории обитания раннего человеческого общества госп одствует комплекс совершенно однородных представ лений и обычаев агонистического характера . По в сей видимости , эти состязательные фо рмы возникают независимо от особенностей рели гиозный представлений , свойственных тому или иному народу . Готовое объяснение этой однород ности лежит в самой человеческой природе , всегда устремленной к высшему , будь это вы с шее земной славой и превосходств ом или же преодолением всего земного . Врож денной функцией человека , благодаря которой о существляется это стремление , и была игра . Поэтому , если в явлениях культуры , которые здесь имелись в виду , это игровое качес тво на само м деле первично , тогд а было бы логично полагать , что между всеми перечисленными формами : потлатчем , состязани ем в хуле , бравадой , кровавым поединком и т.д . не проходи никакой четной границы . И это будет видно при рассмотрении вза имодействия игры и различн ы х отра слей культуры . III . Взаимосвязь культу ры и игры 3.1. Взаимосвязь игры и права На первый взгл яд сфера права , закона и правосудия чрезвычайно отдалена от сферы игры . Но возможность родства между игрой и правом делается очевидной . Так , правовая практика , судопроизводство , независимо от того какие идеалы положены в основа ние права , - носит в высшей с тепен и состязательный характер . Например , судебный спор сторон для греков - своего рода битва , обусловленная жестокими правилами и протека ющей в освященных формах , где две борющиес я стороны взывают к решению третейского с удьи . Из агональной сущности спора проистекает все его последующее развитие , и этот состязательный характер продолжает жить в нем и по сей день (21, С .85). Как игровое качество , так и качество состязательности - возносимые оба в сферу священного , как того требует для свершения правосудия в сякое общество - до сих пор пронизывают самые различные формы прав овой жизни : - всякое место для свершения правосудия - священное место , отрезанн ое , отгороженное от обычного мира , это маг ический круг , игровое пространство , внутри кот орого привычное делени е людей по ранг у временно прекращается , на время они дела ются неприкосновенными ; - судьи до сих пор уходят из “обыденной жизни” , прежде чем приступить к отправлению правосудия : облачаю тся в мантию или надевают парик , сам с удейский парик есть нечто большее , чем реликт прежнего церемониального облачения . По своей функции он может считаться близким родичем примитивных танцевальных масок перво бытных народов . И то и другое делает ч еловека “иным существом” ; - в процедуре , развора чиваемой перед лицом судьи , во в се времена и при всех обстоятельствах стороны с такой силой , с такой остротой , с такой устремленностью хотят добиться победы , что агональный элемент не может быть и сключен ни на мгновение . При этом система правил , которая неизменно царит в этой борьбе , фо р мально и целиком пом ещается в рамки хорошо организованной антитет ической игры (12). Здесь Й . Хейзинга делает акцент на том , что взаи мосвязь права и игры в архаичной культуре может быть рассмотрена под тремя различн ыми точками зрения : судебный процесс как вид азартной игры , как состязание , как словесный поединок. Азартная игра . Если переместить взгляд правовой практики высокоразвитых форм цивилизации на ту же сторону далеко не столь ушедших вперед стадий культуры , то увидим , что представление о правоте или неправоте , то есть этико-юридическая иде я затмевается в сознании общества представлен ием о победе или поражении , т.е . идее ч исто агонального свойства . Элемент случая и тем самым игры выступает на первый пла н по мере перемещения в примитивное право сознани е . Здесь предоставлена сфера мышления , где понятие о решении , источником которого могли быть предсказания оракула , б ожий суд , выпавший жребий , иными словами и гра (так как непреложность решения вытекает лишь из правил игры ) а вместе с ним и приговор , воспри н имались еще как единое целое. Состязание или спор об за клад . Примитивная связь права , жребия и азартной игры можно обнаружить в традиции германского народа , “само состяз ание , замечет автор , сама игра ради того , чтобы одержать победу является здесь исход ным пунктом . Исход игры , зависящий лишь от счастья , сам по себе есть священна я воля . И судопроизводство , и обычаи божье го суда коренятся в практике агонального решения спора вообще : с помощью жребия или испытания силы . Примером тому является сп ор об заклад : а нглийское право в плоть до XIX века знало эту форму судебной проц едуры в гражданских делах : с одной стороны , противники во время судебного поединка б рали на себя обязательство в определенный день присягнуть в своей невиновности ; с другой стороны - когда од ин из проти вников предлагал поединок . До XX века в Анг лии сохранилось пари об исходе суда (21, С .92). Словесный поединок . Им остается судоговорение по своей сути . Агон почти полностью с остоит здесь в стремлении превзойти друг друга в изощренных поноше ниях и оказы ваться на высоте положения . Хейзинга приводит пример замечательного доказательства взаимосвяз и игры и культуры , а именно состязания в игре на барабане или песенные поедин ки гренландских эскимосов , где имеется дело со случаем , когда функция кул ь т уры , называемая судопроизводством , еще не высв ободилась полностью из сферы игры и не утратили своего характера . Итак , здесь мы имеем дело с культурной практикой , выполняв шей функцию судебного разбирательства в чисто агональной форма и одновременно являю щ ееся игрой в самом подлинном смысле слова . Причем всему сопутствует смех и веселье (21, С .95). Таким образом , Й . Хейзинга убедительно доказывает взаимосвязь игры и права на ос нове архаических форм отправления судопроизводст ва и их элементов , оставшихся в совр еменном праве. 3.2. Взаимосвязь игры и сражения. Оба понятия "сражение " и "игр а " нередко сливаются . Всякая схватка , если она ограничивается определенными правилами имеет - у же в силу этого ограничения - фо рмальный признак игры , особо напряженной , реши тельной , но в тоже время и чрезвычайной наглядной . Сражение как одна из функций культуры всегда предполагает наличие ограничит ельных правил , требует , до известной степени , приз н ания за собой некоторых к ачеств игры . В архаической , столь романтическо й - варварской сфере взглядов , кровавая битва , праздничное воинское состязание и пышный т урнир , будучи связанный определенными правилами , все вместе воспринимается в рамках первичн ого п редставления об игре . О вой не же можно говорить как о функции ку льтуры в той степени , в которой она ве дется в границах некоего круга , члены кото рого признают равенство или равноправие друг друга . На таких ограничениях до новейшего времени покоилось междун а родное право , в котором выразилось стремление включи ть войну в сферу культуры (над замешанными сторонами возвышалась идея общности , признав авшая своих членов "человечеством ", с соответст вующими правилами и притязаниями на обращение с каждым из них как с " ч еловеком "). И только теория "тотальной войны " полностью отказывается от остатков культуры , и тем самым игровой функции войны (21, С .106). Итак , Й . Хейзинга , прежде всего взаимос вязь игры и культуры видит в агональном характере войны : состязательный момент вс тупает в действие с той минуты , когда воюющие стороны начинают видеть в друг др уге противника , сражающее за то , на что он имеет право. Одной из форм состязания в архаически й период культуры является поединок (группа воинов бросает вызов равному числу вра жеских воинов ), где личное единоборство может служить оракулом , предвещающим исход будущего сражения ; Наиболее яркий пример такого поединка - эпоха , получившая современное название "раннего нового времени ", когда дуэль принимает чр езвычайно кровавые формы . Дуэль в своей сущности - это ритуальна я игровая форма , это регламентация внезапно свершающегося убийства , вызванного безудержанным гневом . Место схватки - игровое пространство , равное оружие должно быть тщательно сверено , подается знак к началу и прекра щ ению дуэли , предписывается число выстрелов . По явление крови уже само по себе достаточно для выполнения требования , чтобы поруганная честь была отмечена кровью (11). Анализ Й . Хейзингом агонального элемента в современной войне сводится к следующем у : понят ие войны возникает тогда , когд а особое приподнятое настроение охватывающей всех враждебности делается отличным от распри между отдельными людьми , а до некоторой степени и родовой ненависти . Такое различ ие помещает войну не только в сакральную , но и в агон а льную сферу . Война возвышается до святого дела , где все вместе могут померятся силами , испытывая свой жребий . Война рассматривается в свете священного долга и чести и разыгрывается в присущих им формах (21, С .107). Обычай , проистекающий из отношения к в ой не как к благородной и честной игре и время от времени появляющийся даже в условиях нынешнего времени - это обмен любезностями с неприятелями . Договоренность о месте и времени битвы формирует кардина льную черту отношения к войне как к ч естному состязанию. Если войну агональную и сакральную на звать архаической , это не будет означать , что на ранних стадиях культуры любая схва тка проходила в форме обусловленных прав боевого состязания или что в современной войне агональному элементу больше нет места . Архаичес кое общество очерчивает границы дозволенного , то есть правила игры , непос редственной для тесного круга своих современн иков или себе подобных . Но фатальное разви тие технических и политических возможностей и выкарчевывание нравственных устоев в новейше е вре м я во всех отношениях сд елали бездейственной конструкцию военного права , когда противник признается равной стороной притязающей на честное и почетное обраще ние . И как только члены сообщества государ ств на практике отвергают обязательность межд ународного пр а ва , то с последним чисто формальными остатками игрового поведен ия исчезают всякие притязания на культуру . И общество скатывается до уровня еще б олее низкого , чем архаическая культура . Так безраздельное насилие снова вступает в “св ои права” (12). Отсюда сл едует важный вывод о том , что без поддержания определенного игро вого поведения , культура вообще невозможна . Но и в обществе , одичалом от отказа от правовых норм , агональный инстинкт вовсе не исчезает . Ибо он коренится в самой пр ироде человека . И такое вро ж денное стремление было первым , сталкивающим отдельн ые группы людей друг с другом и в безумном самовыражении может их привести к немыслимым крайностям ослепления и безрассудст ва. Но все же , в неизменных , всегда осв ященных культом , боевых играх вырастают са ми культурные формы , развивается структур а общественной жизни . Духовные силы общества ищут выхода в прекрасных образных выраже ниях героической жизни , свершающихся в благор одном соперничестве , в идеальной сфере чести , добродетели и красоты . Идея благородно г о единоборства остается , таким о бразом , одним из сильнейших импульсов игры . Нет сомнений , например и , в том , что идеал рыцарской чести , доблести , самообладания , и чувства долга развивал и облагораживает те культуры , которые его почитали . На почве рыцарст в а взошли и блистате льно расцвели , дав богатые плоды культурных ценностей этическое и лирическое выражение благородного содержания , пестрое и прихотливое искусство украшения , изящные формы церемониа ла и условностей (21, С .108) И все то , что мы видим теперь, как прекрасную благородную игру , было некогда священной игрой . Рыцарское посвящение . Ристалище , орден , обет имеют своим источн иком обычаи инициации далекого прошлого . 3.3. Взаимодействие игры и филофствования. Желание показать себя первым проявляется в стольких формах , сколько возможностей п редставляет данное общество . Способы , которыми люди состязаются с друг другом , столь ж е различны . Как и вещи , за которые они борются , и дей ствия , в которых они принимают участие . Состязание может принимат ь такие формы , как божий суд , пари , суд ебное разбирательство , дача обета или разгады вание разгадок . Во всех этих видах оно , в сущности , остается игрою . И в этом качестве игры лежит исходная т очк а для понимания функции состязания в куль туре . Необыкновенным сходством отмечены во вс ех культурах обычаи и состязания и значен ия , которые им придают (11). Это почти соверше нно формальное сходство доказывает , как сильн о вся игровая деятельность связана с глубинными основами душевной жизни человека и жизни общества . Быть может , еще яснее , чем в област ях права и войны , которые были рассмотрены выше , подобие форм архаической культуры с казывается в состязаниях знаниях и мудрости . Для раннего человека что-то мочь ил и сметь - означает власть , а что - то зна ть - волшебную власть . По сути , для него всякое определенное сведение священно , это есть тайное и колдовское знание . Упорядоченны х ход вещей , установленный и определенный богами , сохраняемый и поддерживаемы й отправлением культура для сохранения жизни на благо человека . Ничем иным не оберег ается столь надежно , как знанием человека о священных вещах и их тайных именах , знаниям о происхождении мира (20). На священных празднествах люди состязалис ь в этом звании , ибо выговариваемое слово воздействовало на вес миропорядок . Сост язание в сакральном знании укоренены самых глубинах культа и являются его существенно й составной частью . Вопросы , которые жрецы по очереди или по вызову задают друг другу во время жертвоприно ш ения , в полном смысле слова , загадки , по форме и направленности совершенно подобные загадкам , которые задают при совместной игре. Функция такого сакрального противоборства в загадывании загадок нигде ни видна т ак отчетливо , как в ведической традиции . В муд рости упражняются , как в священных искусных ремеслах . Философия возникает здесь в форме игры (21, С .113) Ответ на вопрос загадки не может быть найден путем размышлений или логических размышлений . Этот ответ есть некоторое ра зрешение внезапно открывшаяся во зможность разорвать узы того , кто задал вопрос . По этому правильное решение лишает силы спрашива ющего . На каждый вопрос только один ответ . Он может быть найден , если известны п равила игры . Если возможен иной ответ , соо тветствующим правилам и при этом тако й , о котором спрашивающий и не подоз ревал - горе ему . С другой стороны , одна и та же вещь , может быть представлена или выражена столь многими способами , что ее легко скрыть под покровом самых раз нообразных вопросов и загадок. Поэтому загадка , даже вне своег о магического действия , остается агональным эл ементом социального общения . Последовательные пер еходы устанавливают связь между священным пое динком в загадках о происхождении вещей и состязанием в каверзных вопросах о чести , жизни и благе - с богословско-ф и лософским диспутом. Агональный элемент любого любомудрия особ енно проявляется в том , что древние мыслит ели были склонны видеть в мировом процесс е вечную борьбу изначальных противоположностей , которые были заложены в существо всех вещей , как это запечатлено в китайском противопоставлении “ян” и “инь” . Взаимосвязь игры и философии Й . Хейзин га прослеживает в первую очередь в софист ике . Ведь именно у софистов преобладает “ж елание как можно лучше разыграть представлени е , стремление в ответной схватке одержать в ерх над соперником - эти два мотора всеобщей социальной игры” (21, С .114). Последовательность основных стадий развития философии можно отметить в общих чертах так : в глубокой древности она берет н ачало в священной игре в загадки и в словопрения , выполняет функцию праздничного развлечения . Сакральная сторона вырастает в глубокую тео - и философскую Упанишад и досократиков , игровая сторона - в деятельность софистов . При этом философия развивалась и в сниженной форме : как словопрение , игра ума , софистика и ри т орика. Делая экскурс в историю философской м ысли Й . Хейзинга везде отмечает склонность философии к полемике , а полемическое неотде лимо от агонального. 3.4. Взаимосвязь игры и поэзии. Вопрос о взаимосвязи игры и поэзии задает центральную тему рассуждения о связ и между игрой и культурой . Поэзия вступает в игру в некоем поле духа , в неко ем собственном мире , который дух творит дл я себя , где вещи имеют иное лицо , чем в “обыденной жиз ни” , и где их связывают между собой не логические , а совсем иные связи . Поэзия никогда не была совершенно серьезной . Она располагается по ту сторону серьезного - в той первозданной стране , откуда родом дети , животные , дикар и , ясновидцы , в царстве грезы , в о сторга , опьянения , смеха . Для понимания поэзии нужно облечь себя душою ребенка , словно волшебной сорочкой , и мудрость ребенка поставить выше мудрости взрослого (21, С .121). В мифических представлениях первобытных н ародов об основах бытия , как в зародыше уж е заключен смысл , который затем б ыл осознан и выражен в логических формах и терминах . Филология и богословие стремя тся все глубже проникнуть в постижение ми фологического ядра ранних верований (9). В свете первоначального единства поэтического искусства , с в ященного учения , мудрости , куль та все функциональные значения древних культу р должны были восприниматься по-новому . В каждой живой , цветущей цивилизации , и , прежде всего в архаических культурах , поэзия однов ременно и культ , и праздничное увеселение , совме с тная игра , проявление искусност и , испытание или загадка , мудрое поучение , убеждение , колдовской заговор , предсказание , пророч ество , состязание. Поэзия в своей первой функции фактора ранней культуры , рождается в игре и к ак игра (17). Это священная игра , но и в своей причастности к святости она по стоянно остается на грани развлечения , шутки , фривольности . О сознательном удовлетворении стремления к прекрасному еще долго нет ре чи . Оно неосознанно содержится в переживании священного акта , который в слове стано в ится поэтической формой и воспри нимается как чудо , как праздничное опьянение , как экстаз , но главное , поэтические навык и расцветают в радостных и захватывающих массовых играх и страстных групповых состязан иях , обычных в архаическом обществе . Ничто не могл о быть более питательной почвой для взрыва поэтических чувств , чем радостные празднества сближения полов при чествовании весны или других важнейших событи й в жизни племени (21, С .123). Й . Хейзинга подробно рассматривает взаимо связь игры и поэзии во внешней форм е речи , отмечая , что столь же ощутимо п роявляется она в отношении формы обратного воплощения мотивов и их облачения и вы ражения (21, С .132). Исследователь находит взаимосвязь и в состязательности - и состязание в загадках , и поэзия предполагает круг по священных , которым понятен используемый язык . Значимость решения в обеих областях зависит от вопроса , соответствует ли оно правилам игры . Поэтом считается тот , кто способен говорить на языке искусства . Язык поэзии отличаетс я от обычного языка тем , что он н амеренно пользуется особыми образами , ко торые понятны не каждому . То , что язык поэзии делает с образами , это и есть и гра . Именно она располагает их в стилисти ческой упорядоченности , она облекает их тайна ми , так что каждый образ - играя - разрешает какую- н ибудь загадку (17, 19). В архаических культурах поэтический язык еще являлся преимущественно средством вырази тельности . Поэзия выполняет более широкую жиз ненную функцию , чем удовлетворение поэтических стремлений . По мере духовного и материально го развития культуры расширяются те обл асти , где черты игры отсутствуют или малоз аметны , за счет тех , где игра не знает препятствий . Культура в целом приобретает серьезность . Закон и война , знание , техника и ремесла , как кажется , теряют контакт с игрою . Даже культ за т ронут этим процессом . Оплотом цветущей и благород ной игры остается поэзия (16, 23). Поэзия тесно связана с воображением , п оэтому воображение тоже происходит из игры . Вообразить воспринимаемое в виде живого су щества - значит , выразить его на самом перв ичном уровне . Это происходит , как только возникает потребность сообщить о воспринимае мом кому-то еще . Представление рождается как воображение . Исходя из этого , Й . Хейзинга делает вывод о правомерности назвать игрой духа врожденную неотъемлемую склонность духа - создавать для себя вымышленный мир живых существ . Исследователь ставит в доказательство свой точки зрения мифологические рассуждения о возникновении мира и вещей , где это явление представлено как использование члено в тела некоего мирового исполина неким и творящими божествами (21, С .135). 3.5. Игровые формы искусства. Внешним признаком глубоко психологической связи игры и искусства является то , что во многих языках исполнение н а м узыкальных инструментах зовется игрою (16, 19). Игра лежит вне благоразумия практической жизни , вне сферы необходимости или пользы , то же относится к музыкальным формам и музыкальному выражению . Игра стоится по законам , которые не определяются нормами р азума , долга и истины . То же справ едливо и для музыки . Действенность её форм и её функции определяется нормами , котор ые никак не соприкасаются ни с логическим и понятиями , ни со зрительными или осязаем ыми образами . Лишь собственные специфические имена мо г ли бы подойти этим н ормам , имена , одинаково свойственными музыке и игре , каковы ритм и гармония (17) Если со всем тем , что относится к музыке , мы неизменно остаемся в рамках игры , то еще в большей степени это относится к искусству танца . “О Танце ... мож но сказать , что это сама игра в полном смысле слова...” (21, С .159). Й . Хейзинга отм ечает , что взаимосвязь танца и игры настол ько очевидна , что даже не требует тщательн ого рассмотрения. Связь изобразительного искусства и игры прослеживается в том , что , во-перв ых , произведения искусства причастны к сакральному миру ; а во-вторых , здесь также присутствуе т состязательный элемент (24). Взаимосвязь искусства и игры ярко про слеживается в драматургии , кино . Здесь игра возводится в ранг театральных представлений и киноф ильмов и сама по себе уж е является искусством. Глава IV . Культура и эпохи с точки зрения игры. Игровой элемент присутствует н а всех этапах развития человечества . Ранее уже было р ассмотрено значение игры в архаических культурах и в эпоху антично сти , здесь же мы более подробно остановимс я на характеристиках остальных эпох с точ ки зрения игровой концепции культуры. Игровой элемент в жизни Рима более ясно раскрывается в выражении “Хл еба и зрелищ !” - как выражении того , что народ требовал от государства . В эпоху Рим ской империи “на всей цивилизации лежит ф альшивый внешний глянец . И религия , и иску сство , и литература были призваны уверять , что с Римом все в порядке , его изобил ие обеспе ч ено , а победоносная мощь не вызывает сомнений” (21, С .171). Об этом го ворят горделивые здания , Колонны , воздвигнутые в честь побед , триумфальные арки , алтари с их рельефами , стенная роспись в жилищ ах . Священные и мирские изображения в римс ком искусстве сли в аются воедино . В о всем этом есть некоторая доля несерьезн ости , желание укрыться в идиллию , чем куль тура и выдает свой упадок . Её игровой элемент выступает явно на первый план , но он не обладает более никакой органическо й функцией в устройстве и событиях о б щественной жизни. Политика императоров также определялась п отребностью то и дело громогласно провозглаша ть общественное благо , прибегая при этом к древним сакральным игровым формам . Римское общество не могло жить без игр . Они были для него такой же осново й существования , как и хлеб . Ведь это были священные игры , и народ имел на них священное право . В итоге , жизнь превратилась в протекающую в рамках культуры игру , в которой фактор культа все еще удерживает ся как форма , но священного там уже не осталось .(11 ) Об игровом элементе средневековой культур ы Й . Хейзинга рассказывает в работе “Осень средневековья” (22). Средневековый мир полон игр ы , резвой , необузданной народной игры , полон языческими элементами , которые , утратив сакраль ное значение , превратились в чи сто шут очные обряды , в помпезные и величественные рыцарские игры , утонченную игру куртуазной любви и великое множество иных форм . В большинстве случаев , прямая культуросозидающая функция всем этим игровым формам уже несв ойственно , так как крупные формы в к ультуре : поэзию и обряды , философствование и науку , политику ведения войн - эта э поха уже унаследовала из своего античного прошлого . В эпоху Ренессанса и Гуманизма духовн ая атмосфера была наполнена игрой . Й . Хейз инга указывает , что “одновременно утонченна я и при этом свежая и сильная устремленность к прекрасной и благородной фо рме - не что иное , как игровая культура” (21, С .174). Все великолепие Ренессанса - это радост ное и торжественное облачение в наряды , по рождаемого фантазией идеального прошлого . Рене с санс пробуждал два в высшей степени игровых вида образного воплощения жиз ни - пастораль и рыцарство - к новой жизни , а именно к жизни в литературе и в празднике. Гуманисты культивировали четко сформулирован ные жизненные и духовные идеалы . Они умудр ялись да же антично - языческих персонажей и свой язык классицизма сдабривать выраж ениями христианской веры , внося туда привкус искусственного и не вполне искреннего . Та ков Эразм Ротердамский с “Похвалой глупости” , “Беседой” , а также с его письмами , се рьезными нау ч ными трудами . Таков Р абле , Молине , Сервантес - везде есть элемент игры , который кажется , чуть ли не самой сущностью этих произведений (11). Главная игровая составляющая XVII столетия это Барокко . С представлением о барокко связы вается картина сознательно п реувеличенного , намеренного выставляемого напоказ , заведомо на думанного . Формы искусства барокко были и остаются в полном смысле этого слова искусственными . (3). Скл онность к утрированию , которая присуща XVII столетию , о чевидно , может быть , понята лишь исх од я из глубоко игрового содержания самого т ворческого порыва . Чтобы от всего сердца н аслаждаться Рубенсом , Вонделом или Бернини , ну жно начать с того , что не воспринимать их формы выражения чересчур лишь “взаправд у” . Всеохватывающее моделирование жизни , ду х а и внешнего облика по выкро йке Барокко находит поистине разительное подт верждение в одежде (парадный мужской костюм , парик ). Еще более живой элемент игры , по м нению автора “Человека играющего” присущ эпох е Рококо . Именно там игровые качества расц ветают ст оль пышно , что само определен ие Рококо едва ли может обойтись без прилагательного игривый . В моде тяготение к красоте с обуревающими людей страстями и чувствами : кокетством , тщеславием , выставлением своих дост оинств ; в стиле - это тяготение к красоте , вы кристаллизовывается в чистом виде . Ре дко до такой степени сближаются друг с другом стиль и мода , и тем самым иг ра и искусство , как в Рококо (11). Игровые качества культуры XVIII века ушли гораздо глубже , в искусство управления государством : политика каб и нетов , политические интриги и авантюрист ы - поистине все это никогда еще не был о настоль игрою. Со второй половины XVIII века настроение эпохи рождалось в игре , это справедливо , как для нового классицизма , так и для образ ов , вдохновлявших романтиков , а фак ты истории говорят о том , что романтизм родил ся в игре и из игры (Уолпол “Замок Отранто” - первый , беспомощный опыт романа у жасов , то ли из каприза , то ли от с куки ). Еще одним подтверждением игрового факто ра является направление сентиментализма XVIII века. (13). Й . Хейзинга отмечает , что различать содержание культурных импульсов от столетия к столе тию становится все труднее . К прежнему сом нению : серьезно это или игра - все более примешивается подозрение в лицемерии и при творстве .(21, С .189) В XIX веке бур жуазные идеала благополучи я стали овладевать духом общества . Переоценка экономического фактора в обществе и духо вном состоянии личности была в известном смысле естественным результатом рационализма и утилитаризма , которые убили тайну как таков ую и провозг л асили человека свобо дным от вины и греха . Великие течения мысли этого времени почти все были направ лены против игрового фактора в общественной жизни (либерализм , социализм , политический ути литаризм и т.д . - все это виды деятельности , серьезные до последне й капли . К ультура в значительно меньшей степени разыгры вается по сравнению с предыдущими периодами. Подводя итог о XIX веке , можно свидетельствовать , что почти во всех явлениях культуры иг ровой фактор заметно отступает здесь на в торой план . Как духовная , т ак и мат ериальная организация общества были препятствием для сколько-нибудь явного воздействия этого фактора . Общество стало чересчур сознательно воспринимать свои стремления и интересы . Оно полагало , что уже выросло из своих детских одежд , стараясь вопло т ить в жизнь научные замыслы по достижению собственного земного благополучия . Идеалы труда , всеобщего образования и демократии едва ли не оставили место вечному началу игры. Игровой элемент современной культуры. На первый взгляд кажется , ч то утрату игровых форм в общественной жизни компенсирует спорт . Но Й . Хейзинга утверждает , что из игрового содержания спор т растерял самое лучшее . Игра , по его м нению , обрела серьезность , игровое настроение из неё улетучилось , так как спортивные сос тязания уже не связаны с чем-то священным , в них древний игровой фактор уже успел отмереть . И причинами этого я вления являются “техничность , организованность , ма териальная оснащенность и научное осмысление , что в коллективном и публичном занятии е ю возникает угроза потери самого д уха игры” (21, 191). Й . Хейзинга доказывает , что в современ ной культуре существует две тенденции : с о дной стороны , в случае спорта - это игра , все более жесткая в своей серьезности , но при этом считающаяся игрой ; в другом случае - серьезное занятие , вырожд ающееся в игру , но продолжающееся считаться серьезн ым . Но оба эти явления объединяет сильное агональное чувство , которое по-прежнему прави т миром , хотя и в иных формах , чем раньше (например , коммерческая соревновательность ). Относительно искусства Хейзинга считает , что “современный аппарат организации общест венной жизни , с литературно изощренной художе ственной критикой , с выставками и лекциями , призваны к тому , чтобы повышать характер художественных манифестаций” (21, С .193). Исследователь отмечает , что совр еменн ая наука придерживаясь строгих требований точ ности и любви к истине , относительно мало доступна для игрового подхода и обнаружи вает меньше игровых черт , чем в ранние годы её возникновения или в период её оживления , в период Ренессанса до XVIII века . В общественной жизни происходит следующее : с одной стороны - речь идет о притвор ной игре (игровые формы используются для с окрытия намерений общественного или политическог о характера ), с другой стороны , можно пойти по ложному следу , так как есть поняти е , д е монстрирующее видимость свойств игры (жажда грубых сенсаций , тяга к ма ссовым зрелищам ). Это явление Й . Хейзинга н азывает пуэрелизмом . Поэтому игровой элемент культуры с XVIII века ут ратил свое значение в тех областях , где он чувствовал себя “как дома” . Со вр еменную культуру едва ли уже играют , а там , где кажется , что её все же игра ют , эта игра притворна . Так , в качестве примера автор обращается к внешней политике государств , где остается “мало поводов ду мать о сфере игры” (21, С .198). Но и здесь Й . Хейзинг а , верный своей теории , отмечает , что утрачены лишь старые архаичес кие элементы войны , но все же они оста ются . Ведь “война , со всем тем , что её вызывает и ей сопутствует , неизменно оказ ывается опутанной демоническими сетями игры” (21, С .199). Современное общ ество вынуждает все более расширять спектр социальных ролей , ко торые призван играть человек . Однако он не может выполнять все возложенные на него функции разом , поэтому игра все больше приобретает формы лицемерия. Заключение. Игровая концепция культуры , сфо рмулированная Й . Хейзинга , рассматривает игру как первооснову культуры , культура возникает в форме игры . Культура возникает и разверт ывается в игре , носит игровой характер . Это является исходной предпосылкой назван ной концепции. Игра , с точки зрения Й . Хейзинги , это всеобъемлющий способ человеческой деятельн о сти , универсальная категория человеческого сущес твования . Игра - это не манера жить , а структ урная основа человеческ их действий . А для того , чтобы игровое содержание культуры было культуросозидающим , оно должно оставаться чистым . Цель игры - в ней самой . Игра сама по себе , в самом начале , лежит вне сферы нравственных норм . Она не может быть не дурной не хорошей . Нравст в енный , так же как и безнравственный , посту пок совершается по тем или иным правилам той или иной игры . В сущности , игра несовместима с насилием . Именно нра вственные поступки свидетельствуют о должном соблюде нии “правил игры” . Ведь нравственность есть не ч то иное , как укоре не нная в прошлом традиция . Безнравственность , с данной точки зрения , это наме ренно избра нное положение “вне игры” , то есть нечто абсурдное по определению . В этом случае , серьезное не является антонимом игры , ее противоположность — беску льтурье и варварство . Говоря об игровом факторе , Й . Хейзинга убедительно пок азывает его чрезвычайную действенность и чрез вычайную плодотворность при возникновении всех крупных форм общественной жизни . Будучи её существенным импульсом , игровые состязания , б олее древние , чем сама культура , исста ри наполняли жизнь и , подобно дрожжам , спо собствовали росту и развитию форм архаической культуры . Культ рос в священной игре . Поэзия родилась в игре и продолжала сущес твовать в игровых формах . Музыка и танец были чист о й игрою . Мудрость и знание обретали словесное выражение в ос вященных обычаем играх , проходивших как состя зание . Право выделилось из игр , связанных с жизнью и отношениями людей . Улаживание с поров оружием , условности жизни аристократии основывались на игров ы х формах . По этому вывод здесь может быть только один : культура , в её первоначальных фазах , игра ется . Она не произрастает из игры , как “живой плод , который освобождается из материн ского тела , она развертывается в игре и как игра” (21, С .168). Таким образом , подлинная культура не может существовать без игрового содержания , так как культура предполагает определенное самоограничение , определенную способность не воспринимать свои собственные устремления , как нечто предельное и наивысшее , но видеть себя отгорожен н ой некоторыми добро вольно приятыми границами . Й . Хейзинга подчеркивает , что культура все еще хочет , чтобы её “играли” - по в заимному соглашению относительно определенных пр авил (21, С .168). Тяжело смо треть на все наши деяния с точки зрен ия игры . В глубо чайших недрах человеч еского существа что-то словно бы противится этому . Но и в драматическом сгущении ва жнейших моментов жизни человечества все проис ходящее не выходит за рамки парадигмы иг ры вообще. Литератур а 1. Андреев А.Н . Культурология . Личность и культура . Минск , 1998. 2. Аникеева Н.П ., "Педагогика и психология игры ". М .,1986 3. Антология исследования культуры . - СПб ., Т .1, 1997. 4. Берлянд И.Е . Игра как феномен сознания . Кемерово , 1992. 5. Богомолова Н.Н ., "Ситуационн о – рол евая игра , как активный метод социально – психологической подготовки // Теоретические и методологические проблемы социальной психологии ". М .,1977. 6. Выготский Л.С . Игра и её роль в психологическом развитии ребенка //Вопросы псих ологии . 1966, № 6. 7. Гуревич П.С . Игра / Культурология . XX век . Словарь . - СПб ., 1997. 8. Гуревич П.С . Культуро логия . - М .. 1998. 9. Запорожец А.В ., Маркова Т.А ., "Игра и её роль в развитии ребенка дошкольного во зраста ". М .,1978. 10. История и культурология . М ., 1999. 11. Культурология . XX век . Антология . - М ., 1995. 12. Культурология . XX век . Словар ь . - СПб ., 1997. 13. Лагунова В.Н . Игры преследования и введение в теорию игр . Тверь , 1993. 14. Сапронов П.А . Культур ология . Курс лекций по теории и истории культуры . - СПб ., 1998. 15. Столович Л.Н ., Искусство и игра / Эстетик а . М ., 1987. 16. Терский В.Н ., Игра . Т ворчество . Жизнь . М ., 1966 17. Тэрнер В . Символ и ритуал . - М ., 1983. 18. Устименко В.Ф ., "Место и роль игрового феномена в культуре // Филосовские науки ", 1980 г ., № 2, стр . 69 – 77. 19. Фрезер Дж . Д . Золотая ветвь . - М ., 1980. 20. Хейзинга Й . Homo Ludens ; Статья по истории культуры , М ., 1997 21. Хейзинга Й ., "В тени завтрашнего дня ", Homo Iudens . М ., 1992 22. Эльконин Д.Б . Психология игры . М .. 1978. 23. Эпштейн Н.П ., "Игра в жизни и искусс тве // Советская драматургия ", М ., 1982, № 2.
© Рефератбанк, 2002 - 2017