Вход

Мифологические воззрения о власти и законе

Реферат по политологии
Дата добавления: 07 апреля 2009
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 156 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
План: 1. У ИСТОКОВ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ 1. Мифологические в оззрения о власти и законе 2. Процесс рационализации политико-правовых воззр ений 2. ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ В Д РЕВНЕЙ ИНДИИ 1. Брахманизм 2. Буддизм 3. Политико-правовые идеи «Артхашастры» У ИСТОКОВ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ 1. Мифологические воззрения о власти и законе Политические и правовые учения в строгом и специа льном смысле этого понятия появились лишь в ходе довольно долгого сущес твования раннеклассовых обществ и государств. В теоретико-познаватель ном плане генезис политических и правовых учений (теорий) проходил в рус ле постепенной рационализации первоначальных мифических представлен ий. В своем возникновении политико-правовая мысль по всюду у древних народов на Востоке и на Западе — у египтян, индусов, китай цев, вавилонян, персов, евреев, греков, римлян и др. — восходит к мифологич еским истокам и оперирует мифологическими представлениями о месте чел овека в мире. На ранней стадии своего развития воззрения, условно именуе мые как политические и правовые, еще не успели отдифференцироваться в от носительно самостоятельную форму общественного сознания и в особую об ласть человеческого знания и представляли собой составной момент цело стного мифологического мировоззрения. Космос в отличие от хаоса, выражаясь греческой тер минологией, упорядочен, согласно мифам, присутствием и усилиями богов. З емные же порядки (в том числе и порядок человеческих взаимоотношений) — часть (и следствие) общемирового, космического порядка. Для мифов характерно тождество информативного (с ообщение об имевших место событиях и знаменательных деяниях богов) и имп еративно-нормативного (безусловная необходимость для людей считаться с этими событиями и т. д.) моментов повествования о м ифических фактах. Земные порядки, согласно древним мифам, - неразрывная часть общемировых, космических порядков, имеющих божественное происхождение . В русле такого понимания и освещается в мифах тема земной жи зни людей, их общественного и государственного устройства, их взаимоотн ошений между собой и с богами, их прав и обязанностей — словом, всего того , что им позволено и что им запрещено. Божественный первоисточник сложившихся социаль ных и политико-правовых порядков — основная идея и тема древних мифов п о интересующим нас здесь аспектам их содержания. В мифах древних народов по-разному решается и освещается вопрос о способе и характере связи бож ественного начала с земными отношениями. Различные мифические версии э той связи по-своему отражают своеобразие того строя и тех социально-поли тических порядков, мировоззренческое оправдание которых фиксируется в мифе: определенная мифическая версия освящает высшим авторитетом и сан кционирует соответствующий (наличный) порядок, являясь одновременно ос новой его происхождения и легитимации, оправданием его существования и вечного, неизменного сохранения, принципом и нормой его функционирован ия. Та или иная версия божественного происхождения з емной власти и порядка является, таким образом, общеобязательной модель ю соответствующего их устроения и одновременно господствующей идеолог ией, не имеющей конкуренции в лице иных представлений, взглядов, точек зр ения и т. п.: сомнение в мифе есть начало его рационализации, но это, как прав ило, дело довольно позднее. Различные версии мифа представляют интерес , прежде всего , как познавательное отражение в форме мифа различных вариантов упорядочения и регуляции соответствующих общественных отно шений. В мифах ряда народов говорится о первоначальном н епосредственном правлении богов, которые затем научили людей искусств у управления и передали власть земным правителям. Так, в своей «Истории» Геродот сообщает, что, согласно источникам, со времени первого египетско го царя до времени геродотовского посещения Египта ( V в. до н. э.) прошло 341 поколение ве рховных жрецов и царей и в течение всего этого времени (11 340 ) в Египте пра вили только смертные люди. До этого же, по словам жрецов, «в Египте царство вали боги, которые жили совместно с людьми, и один из них всегда был самым могущественным», . Сходные представления о богах как п ервоначальных правителях и законода телях имеются и в древнегреческой мифологии (м ифы о правлении Крона, Зевса, Афи ны и т.д.). Согласно древневавилонским и древнеиндийским ми фам бо ги, являясь источнико м власти правителя, вместе с тем и сади продолжают оставаться вершителям и земных дел и людских судеб. Известное своеобразие присуще религиозно-мифоло гиче ск им представлениям др евних евреев. По их версии, единый истинный Бог находится в особом догово рном отношении со всем еврейским народом, является его главой и царем (ве рховным законодателем, правителем и судьей). Заслуживает внимания испол ьзуемое здесь представление о договорном характере власти. Законы еврейского народа, по священному учению ев реев, получены Моисеем прямо от Бога (законодательство Моисея). В обычных условиях отправление власти осуществляется людьми от имени Бога, но в эк страординарных ситуациях он действует и непосредственно (через откров ения, чудеса и т. п.). Весьма оригинален древнекитайский миф о божестве нном происхождении и характере земной власти, согласно которому именно персона верховного правителя Поднебесной (т. е. императора Китая) являет ся единственной точкой связи с высшими, небесными силами. Вся власть ско нцентрирована, по этим воззрениям, в особе верховного правителя в качест ве его личной потенции и внутренней силы, а все остальные должностные ли ца и государственный аппарат в целом — лишь помощники личностной власт и правителя. Источники сообщают, что некоторые правители из-за слабости их личной потенции и на самом деле отказывались от власти. Приведенные мифические версии о божественном хар актере земных порядков лежат в основе более конкретных воззрений о влас ти, управлении, праве, справедливости, правосудии и т. д. В соответствии с мифическими и религиозными возз рениями древних египтян правду, справедливость и правосудие оли ц етворяет богиня Маат (Ма-ат). Судьи носили изображение этой богини и считались ее жрецами. Божественный хар актер земной власти (фараона, жрецов и чиновников) и официально о добренных правил поведения, в том числе и основных источников тогдашнего права (обычаев, законов, судебных решений), означал, что все они соответствуют (или должны по сво ему смыслу соответствовать) ма-ат — естественно-божественн ому порядку справедливости. Понятие «ма-ат» здесь несет, по существу, ту ж е смысловую нагрузку, что и понятия «рта» (рита) в Ригведе (священных гимна х индоариев), «дао» — в древнекитайской мифологии, «дике» — у древних гр еков и т. д.; речь во всех этих случаях идет о «правде-справедливости», кото рая в последующих естественно-правовых концепциях правопонимания стал а обозначаться как естественное (или естественно-божественное) право. Восхваление божественной справедливости как осн овы земных социально-политических порядков, законов и правил человечес ких взаимоотношений содержится в целом ряде древнеегипетских источник ов, в частности в «Поучении Птахотепа» ( XXVIII в. до н. э.), «Книге мертвых» (ок. XXV — XXIV в. до н. э.), «Поучении гераклео польского царя своему сыну» (ок. XXII в. до н. э.) и др. В «Поучении Птахотепа» присутствует предст авление о естественном равенстве всех свободных («нет рожденного мудры м») и обосновывается необходимость соответствия поведения человека пр инципу ка — своеобразному критерию добродетельного и справедливого п оведения. В «Поучении гераклеопольского царя» наряду с многочисленным и восхвалениями богов и божественной власти фараона содержится призыв не делать ничего несправедливого и противозаконного, ибо только таким п оведением можно добиться милости богов в загробной жизни. В этом же «Поучении» правитель характеризуется к ак человек, «творящий правду» и стремящийся к справедливости. Обращаясь к своему сыну-наследнику, автор «Поучения» (царь Ахтой) советует ему: «Воз вышай твоих вельмож, и да делают они твои законы». Приведенные положения о справедливости и законах отражают воззрения (во многом идеализированные) господствующих кругов древнеегипетского общества, заинтересованных в изображении существов авших порядков как божественных и справедливых, вечных и неизменных. Дей ствительность, разумеется, была весьма далека от подобных идеализирова нных представлений. Об этом свидетельствуют и выступления низов общест ва против знати. Об одном таком движении (ок. 1750 г. до н. э.), например, говорится в «Речении Ипусера». Описывая е го, Ипусер, будучи сам вельможей, сетует на происшедшие «страшные переме ны», содеянные «беззаконниками». Он с горестью упоминает, в частности, о т ом, что судебные палаты были разграблены и разрушены, а хранящиеся в них с витки законов выброшены на улицу и растоптаны. По древнешумерскому мифу, воспринятому в дальней шем (во II тысячелети и до н. э.) также и в Вавилоне, в качестве покровителя справедливости, защит ника слабых и теснимых фигурирует бог Шамаш, жестоко карающий все злое, л живое, несправедливое и неправое. Всякого, кто нарушит «стезю Ша-маша» — путь правды, справедливости и права, ждет, по тогдашним правопредставлен иям, неминуемая и суровая кара. Переступить «стезю Шамаша» означало сове ршить преступление, нарушить право. Шумерские и вавилонские правители и законодатели настойчиво подчеркивали божественный характер своей власти и своих за конов, их соответствие неизменным божественным установлениям и справе дливости. Эти представления широко отражены в известном др евневавилонском политико-правовом памятнике XVIII в. до н. э. — Законах Хаммурап и. Характеризуя свое законодательство как осуществление воли богов, Хам мурапи провозглашает: «По велению Шамаша, великого судии небес и земли, д а сияет моя справедливость в стране, по слову Мардука, моего владыки, да не найдут мои предначертания никого, кто бы отменил их». Мифические представления древних персов нашли по зже свое развитие и выражение в зороастризме. Основателем этого религио зно-этического течения был Заратустра (Зороастр), чья жизнь и деятельнос ть относятся примерно к VIII в. до н. э. В дальнейшем идеи зороастризма получили довольно ши рокое распространение в Древнем мире (на Ближнем Востоке, в Передней Ази и, Индии, Греции) и оказали заметное влияние на становление христианской доктрины. Борьба в мире двух противоположных начал — добра и зла — является основным положением зорастризма. Начало добра олицетв оряется царством светлого божества Ормузда, начало зла — царством темн ого божества Аримана. Добро и свет предполагают активную деятельность, б орьбу человека против зла и тьмы. В такой борьбе и состоят положительный смысл и цель бытия. В конечном счете, говорил Заратустра, победа будет за д обром, несмотря на временное торжество зла. Государство, согласно зороастризму, должно быть з емным поглощением небесного царства Ормузда. Монарх — служитель Ормузда, он должен защищать подд анных от зла и, борясь против зла в государстве, насаждать добро. Персидск ая держава под началом подобного монарха, согласно зороастризму, будет п остепенно ограничивать силу зла и расширять власть добра. Сословное дел ение общества, по зороастризму, основывается на свободном выборе каждым того или иного рода занятий. Во главе отдельных сословий должны стоять н аиболее добродетельные люди. Заратустра призывал служителей Ормузда к взаимной любви, прощению и миру. В Древней Персии мы не встречаем еще более или мене е разработанного политико-правового учения. Здесь, по свидетельству Гер одота, в спорах о различных видах правления в целом доминируют представл ения о преимуществах единоличной власти, что, по существу, означало опра вдание сложившейся практики восточного деспотизма. 2. Процесс рационализации по литико-правовых воззрений Процесс постепенной десакрализации и рационализ ации исходных мифических представлений об общественной жизни, политик е, государстве и праве и возникновения зачатков теоретических воззрени й в разных областях социально-политического знания у разных народов про текал с различной интенсивностью, принимал различные формы и имел несхо жие последствия. Но в целом общая тенденция к рационалистической тракто вке социально-политических явлений достаточно отчетливо проявляется в I тысячелетии до н. э . во всех культурных центрах тогдашнего мира. Распространенное обозначение этой тенденции как движения человеческой мысли «от мифа к логосу» представляется неточны м. Синкретичный метод мифа вовсе не исключает «логоса», поэтому представ ление об алогичности мифа ошибочно. Существо и специфика мифа не в ущерб ности его метода (в «алогичности» этого метода или в каких-то иных его деф ектах) и не в произвольной выдуманности его предмета (поэтому миф — это н е выдумка или фантазия, а предание), а в том, что знания мифотворца на много порядков ниже того уровня знаний, который необходим для адекватного пон имания и изложения мифообразующих событий и фактов. Это несоответствие придает мифу в целом характер недоразумения (в буквальном смысле этого с лова). Искажение фактов и их недопонятость в мифе носят невольный характер — подобно нынешним мифам о «летающих тарелках». Мифические представления о земных порядках и в це лом опыт мифического подхода к организации общественной жизни людей ок азали громадное влияние на последующую политико-правовую мысль — как н епосредственно в эпоху формирования религиозных, философских и зачато чно-научных концепций политики, государства и права, так и в последующие периоды развития политических и правовых учений. Помимо всего прочего, э то обусловлено уже тем, что миф как исторически первая, достаточно проду ктивная и весьма долго господствовавшая форма духовного освоения дейс твительности (в том числе и политико-правовой) заложил те исходные тради ции в понимании и трактовке всех основных сфер жизни людей, с которыми в д альнейшем не могли не считаться искусство, религия, философия, наука. Для всех этих новых духовных образований мифы были компендиумом всего нако пленного опыта, основным источником представлений о прошлом и будущем, а рсеналом устоявшихся и привычных средств, форм и способов познания и объ яснения мира, авторитетным сводом правил поведения. Значительную опосредующую и связующую роль между мифологическими представлениями и последующими рационалистически ор иентированными политико-правовыми воззрениями и концепциями сыграла р елигия. При всей своей специфике религия (как та или иная в ерсия теизма) тематически и хронологически следует за мифом и является п о отношению к первичным (аутентичным) мифам о богах последующим, вторичн ым образованием. Мифический теизм (теогония) предшествует религиозному теизму и теологии. Проистекающая отсюда преемственность между мифом и р елигией (преемственность, значимая также в области политико-правовых во ззрений и прямо проявляющаяся, например, в виде религиозных учений о бож ественном характере власти и порядка, о божественном праве и т. п.) очевидн а. Главными персонами и вместе с тем основной темой и мифов, и религий являются боги. Но между богами мифа и богами религии есть существенная разница. И дело тут не только в политеизме мифа и монотеизм е мировых религий. Не менее важно то, что боги мифа (при всей их непонятной и таинствен ной св ерхчелове чности и т. д.) предстают как эмпирически реальные субъекты, а не в качеств е сверхъестественных сущностей, каковыми они становятся в религиозной обработке. Момент эмпирического существования религиозного бога (т.е. ми фологический остаток в религии) выступает в религии как чудо временного проявления божественной сущности в земном облике, как перевоплощение б ожественного духа в человеческую плоть и т.п. Отсюда и более тонкие, чем в мифе, спекулятивно-теоретические конструкции религиозной мысли, в том ч исле в области политико-правовых учений. Теистический подход, воспринятый религией от миф а и основательно в ней переработанный, повсеместно стал заметным и влият ельным направлением политико-правовой мысли, чье воздействие в модифиц ированных формах продолжается и в наши дни (различные политико-правовые концепции религиозно-теологического характера, например неотомизм, хр истианские доктрины возрожденного естественного права и т. д.). Эта тради ция, правда, питалась и продолжает питаться и из другого источника — тех политико-правовых учений древности, которые сформировались под непоср едственным влиянием мифа и его теистических представлений. ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ В ДРЕВНЕЙ ИНДИИ 1. Брахманизм Под заметным влиянием мифологических и религиозных пред ставлений сформировалась и развивалась политико-правовая мысль в Древ ней Индии. С этим связано и то доминирующее положение, которое на протяже нии многих веков занимали жрецы (брахманы) в духовной и социально-полити ческой жизни древнеиндийского общества. Зачатки идеологии брахманизма встречаются уже в ряде древнеиндийских памятников II тысячелетия до н. э., именуемых в целом Ведами (санскритское слово «веды» означает «ведение», «знание»). В Ведах говорится о делении общества на четыре варны (сословия), которые со зданы богами из Пуруши (мирового тела и духа): «...брахманом стали его уста, р уки — кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра». Мировой зак он (рта), согласно такой мифологически-органической концепции, определяе т конституцию (строение) общества, место, роль и положение (в том числе и пр авовое) различных вари (сословий), а следовательно, права и обязанности та кже и членов этих варн. Члены всех р аннеиндийских варн в принципе были свободны, поскольку рабы находились вне варн, однако сами варны и их члены были неравноправны: две первые варн ы (брахманов-жрецов и кшатриев-воинов) были господствующими, а две осталь ные (вайшии, включавшие крестьян, ремесленников, торговцев, шудры, состоя вшие из свободных низов) — подчиненными. Брахманизм получает свое дальнейшее развитие и конкретизацию в другом памятнике древнеиндийской мысл и — в Упанишадах, возникновение которых относится к IX — VI вв. до н. э. Все варны и их члены должны, соглас но Ведам и Упанишадам, следовать божественно предустановленной для них дхарме (дхамме) — закону, долгу, обычаю, правилу поведения. Причем господс твующее положение брахманов в обществе и государстве предопределяло т акже и руководящее значение брахманистских толкований социального и п олитико-правового смысла дхармы применительно к членам различных варн. Идеологией брахманизма пронизаны многочисленные дхармасутры и дхарма шастры — правовые сборники, которые составлялись различными брахмани стскими школами. Примерно ко II в. до н. э. относится письменное оформление на основе более древних источников из вестного политико-правового памятника — Законов Ману. В Законах Ману воспроизводятся и защищаются соответствующие положения Вед и Упанишад о делении общества на варны, их неравенст ве и т. д. Особое значение придается обоснованию рук оводящего положения брахманов и исключительному характеру их прав в во просах установления, толкования и защиты дхармы: «Само рождение брахман а — вечное воплощение дхармы... Ведь брахман, рождаясь для охранения сокр овищницы дхармы, занимает высшее место на земле как владыка всех существ . Все, что существует в мире, это собственность брахмана; вследствие прево сходства рождения именно брахман имеет право на все это». Примечательно, что при всем своем высоком и даже божественном статусе ца рь, по «Законам Ману», должен чтить брахманов, следовать их советам и наст авлениям, учиться у них знанию Вед и «изначальному искусству управления ». Главное назначение царя (вместе с его слугами) — быть охранителем сист емы варн и всех, кто следует присущей им дхарме. Существенная роль в «Законах Ману» отводится наказанию. Будучи сыном бо жественного владыки, наказание (данда) в своем земном облике буквально о значает палку. Именно в этом своем значении наказание определяет смысл « искусства управления» — данданити, означающего «руководство (во владе нии) палкой». Законы Ману содержат настоящий панегирик наказанию как воп лощенной дхарме и охранителю всех живых существ, богов и людей: «Наказан ие — царь, оно — мужчина, оно — вождь и оно — каратель... Если бы царь не на лагал неус танно н аказание на засл уживающих его, более сильные изжарили бы слабых, как рыбу на вертеле... ник то не имел бы собственности и произошло бы перемещение высших и низших. В есь мир подчиняется (только) посредством Наказания... Все варны испортили сь бы, все преграды были бы сокрушены, и произошло бы возмущение всего нар ода от колебания в (наложении) Наказания. Где идет черное, красноглазое На казание, уничтожающее преступников, там подданные не возмущаются, если в ождь хорошо наблюдает». Неравенство прав и обязанностей членов различных варн включает и их нер авенство перед лицом закона в вопросах преступления и наказания. Особым и привилегиями и в этом отношении пользовались брахманы. Используя представления о переселении душ после смерти, Законы Ману нар яду со многими земными наказаниями предусматривают и загробные кары, ко торым подлежат нарушители дхармы. 2. Буддизм С критикой ряда основных положений Вед, Упанишад и брахманистской идеологии в целом в VI в. до н. э. выступил Сидлхартха Гаутама (623— 544 до н. э.), прозв анный Буддой (Просветленным). Он отвергает мысль о боге как верховной лич ности и нравственном правителе мира, первоисточнике закона. Дела челове ческие, согласно Будде, зависят от собственных усилий людей. С позиций признания нравственно-духовного равен ства всех людей Будда и его последователи подвергли критике как гаму с и стому пари, так и принцип их неравенства. «Брахман» для буддистов — Это не член привилегир ованной варны, а всякий человек, который независимо от своей сословной п ринадлежности достиг совершенства путем личных усилий. Так, в известном буддийском каноне IV — III вв. до н. э. «Дхаммападе» («Стезе закона») подчеркивается: «Но я не называю чел овека брахманом только за его рождение или за его мать». Традиционно-теологическому брахманистскому тол кованию дхармы (дхаммы) буддизм противопоставил свой, во многом рационал истический подход к этому ключевому понятию тогдашней политико-правовой мысли и идеологии в цело м. В интерпретации буддистов дхарма выступает как управляющая миром при родная закономерность, естественный закон. Для разумного поведения нео бходимо познание и применение этого закона. «Дхаммы, — подчеркивается в «Дхаммападе», — обусловленны р азумом, их лучшая часть — разум, из разума они сотворены...» Трактовка дха ммы, как и все мировоззрение раннего буддизма, пронизана проповедью гума низма, доброго отношения к другим людям, непротивления злу злом и насили ем. «Ибо, — утверждает «Дхаммапада», — никогда в этом мире ненависть не п рекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма». В «Дхаммападе» отчетливо проявляется в целом при сущая буддизму (в противоположность брахманизму) тенденция к ограничен ию роли и масштабов наказания. Специально подчеркивается недопустимос ть применения наказания при отсутствии вины. Восхваление дхаммы в будди йском учении означает вместе с тем восхваление законности, законного пу ти в жизни. Понимание и соблюдение этого требует соответствующих знаний , нравственных и умственных усилий: путь законности оказывается вместе с тем дорогой справедливости и мудрости. И мудрый «на незаконной стезе не возжелает себе успеха», подчеркивается в «Дхаммападе». Буддийская установка на индивидуальный путь спа сения и достижения нирваны (состояния высшей просветленности) объясняе т и характерное для буддизма невнимание к реальным политико-правовым яв лениям, которые в целом расценивались как часть общей цепи земных несчас тий. Поэтому и учение буддистов о дхамме было рассчитано , прежде всего , на «внутреннее» использование, на первоначально узкий круг приверженцев Будды. Но уже в начале своего зарождения многие идеи буддиз ма, по существу, имели актуальное социально-политическое значение и звуч ание. С ростом числа сторонников буддизма и укреплением их позиций это з начение все более усиливалось. Постепенно идеи буддизма (в том числе и ко нцепция дхаммы) стали оказывать влияние на государственную политику и з аконодательство. Во время правления Ашоки (268— 232 до н. э.), объединившего Инд ию, буддизм был признан государственной религией. Влияние буддизма пост епенно распространилось и на многие другие страны Юго-Восточной Азии. Представления о естественном характере законов, управляющих как мирозданием в целом, так и общественными отношениями, бы ли наиболее последовательно развиты школой локая-ты (чарвака), сторонник и которой уже в VI в. д о н. э. с атеистических позиций критиковали основные положения брахманиз ма. Согласно воззрениям этой школы, «все в мире соверш ается в силу внутренней природы (свабхава) самих вещей». По сохранившимс я сведениям представителю данной школы Брихаспати принадлежит следующ ее положение: «Все явления естественны. Ни в опыте, ни в истории не находим мы никакого проявления сверхъестественной силы... Мораль естественна: о на вызвана общественным соглашением и выгодностью, а не божественным ук азанием». Подобные высказывания чарваков позволяют характ еризовать их правопонимание, основанное на представлении о регулятивн ой роли «природы вещей» и естественности правил поведения, как один из р анних вариантов светской концепции естественного права. 3. Политико-правовые идеи «Ар тхашастры» Заметный отход от идеологии брахманизма в сторон у светских рационалистических представлений о государстве и праве наб людается в трактате «Артхашастра» ( IV — III вв. до н. э.), автором которого считается Каутилья (Чанакья), вли ятельный советник и министр Чандрагупты I . Относя к наукам философию, учение о трех Ведах, уче ние о хозяйстве и учение о государственном управлении, трактат подчерки вает, что философия при помощи логических доказательств исследует «в уч ении о трех Ведах — законное и незаконное, в учении о хозяйстве — пользу и вред, в учении о государственном управлении — верную и неверную полит ику». В «Артхашастре» наряду с традиционным пиететом к дхарме и признанием того, что «закон основан на истине», явное предпочте ние все же отдается практической пользе (артхе) и обусловленным ею полит ическим мероприятиям и административно-властным установлениям. Хотя в «Артхашастре» царю и рекомендуется отдаться любви, «не нарушая закона и пользы», однако именно полезность выступает в трактате в качестве опред еляющей основы и ведущего принципа политических действий, соответству ющих задачам сильной, карающей власти и цепям сохранения системы варн. Выделение полезности в качестве самостоятельног о начала политики означало заметный шаг в формировании светской доктри ны политики и законодательства. Это дало определенные основания для вст речающейся в литературе характеристики и втора трактата в качестве инд ийского Макиавелли. Литература : 1. « История политических и правовых учений» В.С. Нерсе сянца, 2007 г.,-944 с.
© Рефератбанк, 2002 - 2017