"Опровержение идеализма" Дж.Э.Мура

"Опровержение идеализма" Дж.Э.Мур а Гвидо Кюнг написал об этом прямо: "В конце прошл ого столетия в Англии произошла философская революция. Дж. Э. Мур ниспров ерг идеализм, господствовавший в то время в англоязычных странах. Развер нутая им в конце 1898 г. критика, открывавшаяся статьей «Опровержение идеал изма», которая в 1903 г. появилась в журнале « Mind », нанесла идеализму сокрушит ельный удар. Мур выступил за реалистическую позицию, однако не менее важ ное значение имел его способ анализа. В нем нашел выражение новый стиль ф илософствования: Мур продвигался вперед микроскопическими шагами, тща тельно анализируя каждое слово выдвигаемых им положений. Своему изложе нию он стремился придать четкую логическую форму. Это аналитическое вни мание к деталям было прямой противоположностью монистической позиции идеалиста Брэдли, который подчеркивал, что всякое выделение деталей вед ет к искажениям, что истинная действительность ( reality ) в отличие от явления ( appearance ) образует мистическое, невыразимое в словах единство. Опираясь на пл юралистический реализм, Мур противопоставил монистическому идеализму аналитический стиль мышления и благодаря этому стал основателем новог о философского направления — аналитической школы."[60] Кембриджские работы Джорджа Мура получили известность с начала века и в скоре начали глубоко влиять на формирование аналитической рационально сти английского типа. В 1903 г. становится известной работа Мура "Принципы эт ики", которая является первой попыткой применения лингвистического ана лиза в моральной проблематике. В своих первых написанных работах Мур осу ждает тезис "философии для философов", то есть критикует аргументацию тр адиционной философии, прежде всего, господствовавшего в английских уни верситетах того времени идеализма. Глава этого направления Ф.Брэдли осу ждал аналитический метод следующим образом: «Широко распространенный и в высшей степени пагубный предрассудок думать, будто анализ не вносит никаких изменений»[61] . Мура поддержал Бертран Рассел, который, как он сам говорил, в этом движени и «наступал Муру на пятки». В "Философии логического атомизма" Рассел тож е убедительно ответил на пренебрежение Брэдли анализом: «Часто говорят, что процесс анализа ведет к искажениям, что если анализируют данное конк ретное целое, оно искажается, и результаты анализа не истинны. Я не считаю этот взгляд правильным». Он выступал за онтологический плюрализм, согла сно которому действительность состоит из различных сущностей, поэтому аналитическое различение деталей не вносит никаких искажений. Он непре менно хотел избавиться от фатального следствия монистического идеализ ма, согласно которому два контрадикторных высказывания рассматриваютс я как равнозначные, а именно как две в равной мере несовершенные попытки приблизиться к невыразимой истине. Он считал удобным принять такую невы разимость: «Мне представляется, что философское исследование, наскольк о я могу об этом судить, исходит из странной неудовлетворенности духа, ко торый с полной уверенностью что-то чувствует, но не может сказать, откуда берется эта уверенность. При более пристальном внимании процесс оказыв ается точно таким, как разглядывание некоторого предмета в плотном тума не: сначала видишь какую-то неопределенную тень, но когда подходишь ближ е, начинают проявляться отдельные детали, и вдруг открывается, что это му жчина или женщина, лошадь или корова, или что-либо еще. Мне кажется, что те, к то выступает против анализа, хотят, чтобы мы удовольствовались первонач альным смутным пятном. Вера в описанный выше процесс служит самой прочно й основой моего отношения к методам философского исследования»[62] Если идея и практика Расселова анализа рождаются из размышлений над осн овами математики, то анализ Джорджа Мура имеет другое происхождение и др угое развитие, ориентированное филологическим образованием автора. Пе рвая формулировка аналитического стиля в философии появилась со встре чей и знакомством Мура и Рассела в Кембридже. В объеме программы двух мыс лителей возникшие характеристики новой философии должны были быть отк азом от привлекательности аргументации идеалистических философов, тща тельный анализ проблем и концепций, не отделенный (в случае Рассела) от пр именения формальной логики. Это описание парадигмы аналитического стиля в философии: установка, кот орая не претерпит значительных изменений во многих своих пунктах, даже в фазах критического переопределения движения. В то время, как Рассел и ра нний Витгенштейн занимались логикой (и, во вторую очередь, опытом), Мур ина че представлял себе философский анализ: условием сравнения для оценки ф илософских тезисов он считал здравый смысл. В анализе Мура лингвистическая философия уже не занята логическим стру ктурированием предмета и приведением его к нормам языка (как делает Расс ел), но предметы речи "расчленяются" философскими тезисами для того, чтобы уменьшить их до самых простых рабочих тезисов, фронтальных и соразмерны х со здравым смыслом, ориентированных на нормы эмпиризма. У Рассела и Мур а, таким образом, выделяются два типичных параметра дискурса, ставшие до стоинством аналитической философии: логика и здравый смысл. Обоих автор ов интересуют "отдельные" ошибки философии и "субстантивация" предиката. Философы, обьясняет Мур в " Опровержении идеализма", "всегда использовали одно и то же имя" для того, чтобы указывать на esse и percipii , их вызывающие, то время как "язык нам не предлагает никакого средства для обращения к esse как к "сине му цвету", "зеленому" или "сладкому", если при этом не называть percipii : будет явны м нарушением языка путать " percipii ", " esse " и " terms ". Таким образом, классическая пробле ма эмпиризма усложняется. Самой важной из ранних статей Мура является «Природа суждения» (1899), отпра вляющаяся от «Принципов логики» Брэдли. По мнению Мура, Брэдли был недос таточно беспощаден в разборе учения Локка, согласно которому суждения и меют своим предметом «идеи». Хотя иногда Локк писал в том духе, как если бы суждения имели предметом то, что означают идеи, в других местах его можно понять так, словно идея сама — как психический феномен — является сост авной частью суждения. Мур стремится доказать, что первая позиция единст венно разумна: суждения имеют своим предметом не «наши идеи», но то, на что указывают эти идеи — «всеобщее значение» в терминологии Брэдли и «поня тие» в терминологии Мура[63] . Мур утверждает, что «понятие» не есть «ни ментальный факт, ни какая-либо и з частей ментального факта». Несомненно, именно понятие мы считаем объек том нашего мышления; но если бы оно не существовало независимо от нашего мышления, то не было бы ничего, о чем мы мыслили бы. Подобно Платоновой фор ме (идее), с которой оно весьма сходно, понятие вечно и неизменно. Вот почем у, говорит Мур, оно может выступать в качестве составной части множества различных суждений, связывая их в цепочки рассуждении. Цель Мура в этой статье очень похожа на цели Брентано и Мейнонга: утверди ть объективность и независимость объектов мысли. Но его отправной точко й является Брэдли, а не британский эмпиризм; именно в «Принципах логики» Брэдли содержалась та антипсихологистская тенденция, которую унаследо вал Мур. В самом деле, разрыв с британским эмпиризмом в раннем творчестве Мура как нельзя более очевиден. Согласно традиции эмпиризма, понятие ест ь некая «абстракция», производимая умом из сырого материала, поставляем ого восприятием. Мур доказывал совершенно противоположное: что «поняти я нельзя, в сущности, рассматривать как абстракции от вещей либо от идей, п оскольку в равной степени и те и другие вполне могут состоять исключител ьно из понятий»; «вещь» с этой точки зрения есть связывание понятий. Напр имер, лист бумаги — белизна, и гладкость, и т.д. В то же время отношение между понятиями, говорит Мур, есть «суждение». Он г отов признать то неизбежное следствие, что «вещь», «сложное понятие», «с уждение» — разные имена для обозначения одного и того же. На этом фундам енте он строит свою теорию истины. Согласно традиционной точке зрения, с уждение истинно, если оно соответствует реальности. В ней противопостав ляются истинное суждение (обычно множество слов или множество идей) и «р еальность», которую оно репрезентирует. Мур же отождествляет истинное с уждение и реальность. «Если мы установили, — писал он в статье «Истина» — что суждение обозначает не полагание (в психологическом смысле) и не ф орму слов, но объект полагания, то становится ясно, что оно ничем не отлича ется от реальности, которой, как принято считать, оно должно просто соотв етствовать, т.е. истина «Я существую» ничем не отличается от соответству ющей реальности «моего существования»». Что же, если не «соответствие ре альности», отличает истинное суждение от ложного? Мур отвечает, что исти на есть простое, не поддающееся анализу, интуитивно понятное свойство, к оторым обладают одни высказывания и не обладают другие. Этот тезис отста ивал и Рассел в своих статьях о Мейнонге (1904). «Одни суждения, — писал он, — истинны, а другие ложны, в точности так же, как одни розы красные, а другие б елые». Любая другая точка зрения, ар гументирует Мур, предполагает, что мы можем каким-то образом «выйти» за р амки отношений между понятиями к поддерживающей их реальности, — а это невозможно в принципе. «Знать» — значит осознавать наличие суждения, т. е. отношения между понятиями; стало быть, мы не можем знать того, что «нахо дится за» понятиями. Мур настаивает, что это верно даже в случае познания посредством восприятия. Восприятие есть просто познание экзистенциаль ного суждения, например суждения о том, что «эта бумага существует». Согл асно Муру, такое суждение соотносит понятия; в нем утверждается, что поня тия, составляющие эту бумагу, относятся к понятию существования. В то вре мя как Брентано доказывал, что все суждения по своей форме экзистенциаль ны, Мур считает, что в них утверждаются отношения между понятиями. Такова теория реальности и истины, с котор ой начинали Мур и Рассел: мир состоит из вечных и неизменных понятий; сужд ения соотносят понятия друг с другом, истинное суждение предицирует «ис тину» такому отношению понятий и является «фактом», или «реальностью». Впоследствии Мур отказался от отождествления истинных суждений и фактов, несмотря на все достоинства такой позиции. Когда мы утверждаем, что «львы действительно существуют» , мы говорим больше, нежели то, что суждение, в котором мы убеждены, обладае т не поддающимся анализу свойством истины; говоря приблизительно, «субс танция» факта не сводится к суждению вместе с его истиной. Второе и более серьезное возражение состоит в том, что, видимо, вовсе нет суждений в том с мысле, в каком их предполагает рассматриваемая теория. Мур пришел к этому заключению, размышляя над ситуацией ложного полагани я. Согласно его первоначальной теории суждения, должно быть суждение, по лагать которое ложно, даже если это суждение обладает особым свойством — свойством быть ложным. Однако на деле, утверждает Мур, сама сущность ло жного полагания состоит в том, что мы полагаем то, чего нет. Согласно приме ру Рассела из "Проблем философии" (1912), когда Отелло ошибочно уверен, что Дез демона любит Кассио, то это его полагание ложно именно потому, что нет объ екта "Дездемона любит Кассио"; если бы такой объект был (как того требует р ассматриваемая теория суждения), то полагание Отелло было бы истинным, а не ложным. Раз мы поняли, что ложное полагание не есть вера в некое суждени е, кажется естественным также отрицать — думали и Мур, и Рассел, — что ис тинное полагание имеет в качестве своего объекта суждение. «Полагание, — резюмирует Мур, — никогда не заключается в отношении между нами сами ми и чем-то еще (суждением), во что мы верим». В сущности, «нет никаких сужден ий». Бесспорно, доказывает он, что истина р состоит в его «соответствии» факт у и что полагать, что р истинно — значит полагать, что р соответствует фак ту; философская проблема состоит в том, чтобы дать исчерпывающее объясне ние этого соответствия. Мы не должны позволить, предупреждает Мур, чтобы какой-либо философский аргумент, сколь бы трудным ни казалось его отрази ть, убедил нас в том, что «на самом деле нет» такого соответствия; мы знаем, что оно есть, хотя и не знаем — и это составляет проблему, — как описать е го природу. Быть — значит быть независимым. Эти идеи составляют фундамент работы Му ра «Опровержение идеализма» (1903), в которой рассматривается центральная т ема аналитического обсуждения: проблема действительности предметов, с оставляющих предметы опыта. Согласно идеализму, опыт составляет неотъе млемую часть сознания и, таким образом, не касается предметов, независим ых от него. Мур рассматривает центральную тему аналитического обсужден ия: проблему действительности предметов, составляющих предметы опыта и предпринимает попытку доказать ложность суждения «быть — значит быть воспринимаемым». Его аргумент состоит в следующем. Формула идеалистов в высшей степени неопределенна. В такой интерпретации данная формула утв ерждает, что если известно, что нечто х существует, то непосредственно сл едует заключение, что оно воспринимаемо. Истолкованное таким образом, су ждение «быть — значит быть воспринимаемым» — не просто тождество: если быть воспринимаемым следует из быть, то эти два понятия не могут быть тож дественными. Идеалисты обычно не признают это. Хотя они заявляют, что соо бщают некоторую информацию, утверждая, что «быть — значит быть восприни маемым», в то же время они рассуждают так, словно быть и быть воспринимаем ым тождественны, и поэтому их основополагающая формула не требует доказ ательства. И это значит, говорит Мур, что они не вполне понимают различие м ежду, например, желтым и ощущением желтого. Некоторые идеалисты, готов признать Мур, прямо говорили, что такое разли чие имеется. Но вместе с тем они пытались утверждать, что это «не реальное различие» и что желтое и ощущение желтого связаны в неком «органическом единстве», так что различение между ними значило бы производи ть «незаконную абстракцию», поскольку они различаются разве лишь на уро вне явлений. Мур не допускает такого двуличия. «Принцип органических еди нств, — пишет он, — используют главным образом для оправдания возможно сти одновременно утверждать два противоречащих друг другу суждения та м, где в этом возникает нужда. В данном вопросе, как и в других, главной засл угой Гегеля перед философией было возведение ошибки в принцип и изобрет ение для нее названия. Как показывает опыт, эту ошибку могут допустить на равне с другими людьми и философы. Неудивительно, что у него были последо ватели и почитатели». Презрение к Гегелю и к гегельянским «уловкам» было характерно для интеллектуального движения, возглавленного в Кембридж е Муром. Борясь с гегельянским «это есть, и этого нет», Мур требует ясного ответа на ясный вопрос: «Это есть или этого нет?» Мур признает, однако, что убеждение в тождестве желтого и ощущения желто го не лишено оснований. Когда мы исследуем наши познавательные акты, "то, ч то делает ощущение синего ментальным фактом, кажется, ускользает от нас: оно, если использовать метафору, как бы прозрачно ? мы смотрим сквозь него и не видим ничего, кроме синего; мы убеждены, что нечто существует, но како во оно ? ни один философ, по-моему, до сих пор не постиг”[64] . При всей упомянут ой «прозрачности», убежден Мур, разница между актом и объектом существуе т: ощущение синего и ощущение красного имеют нечто общее — сознание, и ег о не следует путать (как путают и идеалисты, и агностики) с тем, что их отлич ает, — с их объектом, т. е. синим или красным. И все же остается вопрос: каково «нечто», о котором я осведомлен? В «Опрове ржении идеализма» оно может быть — хотя и не обязательно — физическим объектом. Но в статье «Природа и реальность объектов восприятия» (1905) Мур ч етко различает то, что мы «действительно видим», и физический объект, кот орый, как мы обычно полагаем, мы непосредственно воспринимаем. Когда мы у тверждаем, что «видим две книги, стоящие на полке», все, что мы «на самом де ле видим», согласно Муру, это соседствующие цветовые пятна — образцы то го, что впоследствии он назовет «чувственными данными». Он разъясняет, п очему предпочитает говорить о «чувственных данных» вместо более привы чных «ощущещений": термин «ощущение» вводит в заблуждение, поскольку он может обозначать как мое восприятие, скажем, цветового пятна, так и его са мо. Мур прежде всего стремится отличить воспринимающее от воспримаемог о. Ведь он не отказался от главного тезиса «Опровержения идеализма": быть воспринимаемым не есть сущность чувственного данного. Можно представи ть себе, что цветовое пятно, которое я воспринимаю, продолжит существова ть после того, как я перестану его воспринимать, тогда как утверждение, чт о мое восприятие пятна прекращается, когда я перестаю воспринимать пятн о, — пустое тождесловие. В этом отношении, следовательно, «чувственное данное» Мура совершенно н е похоже на «идею» Локка. Оно не находится «в уме». И все же Мур должен был о тразить возражения, выдвинутые Беркли против Локка. Если все, что мы види м, есть всего лишь пятно цвета, то как мы можем удостовериться в существов ании трехмерных физических объектов? Мур отвечает, что мы не нуждаемся в доказательстве существования физических объектов, поскольку мы уже зн аем о нем. Он достоверно знает, как он пишет в статье «Защита здравого смыс ла", что мировоззрение здравого смысла истинно. Он знает, например, что сущ ествуют живые человеческие существа, с которыми он может общаться. Любой философ, пытающийся отрицать, что существует кто-либо, кроме него самого, предполагает, что другой человек существует, в самой попытке сообщить св ое отрицание другому. Действительно, даже самое беглое упоминание о «мир овоззрении здравого смысла» уже предполагает его истинность: это выраж ение не имеет смысла, если не существуют люди, придерживающиеся общих вз глядов, т.е. если мировоззрение здравого смысла не является истинным. В "Доказательстве внешнего мира» аргументация Мура «апеллирует к факта м» (в ранних сочинениях он осуждал этот прием как совершенно неуместный в философии). Но форма этого аргумента предопределена уже в лекциях 1910— 1911 гг. Тогда, критикуя Юма, он расуждал так: «Если принципы Юма были бы истинн ыми, то я не мог бы знать, что этот карандаш существует; но я знаю, что этот к арандаш существует, а потому аргументы Юма не могут быть истинными». Он п ризнает, что это рассуждение напоминает простую уловку, отговорку. Но на самом деле, говорит Мур, оно совершенно законно и убедительно. Мы гораздо больше уверены в существовании того, что находится у нас перед глазами, ч ем в правильности принципов Юма, и мы вправе использовать факты, в которы х убеждены, для опровержения его аргументов. Подобно этому в «Доказатель стве внешнего мира» Мур называет «основательным доказательством» суще ствования внешних нам вещей тот факт, что мы можем указать на такие объек ты. «Я могу доказать сейчас, — пишет он, — что две человеческих руки суще ствуют. Как? Я поднимаю вверх две своих руки и говорю, жестикулируя правой : "Вот одна рука", и добавляю, жестикулируя левой: "А вот другая"». Но даже если можно доказать таким образом существование физических объектов, все еще остается вопрос об их отноше нии к тому, что мы «на самом деле видим» (ощущаем, чувствуем, обоняем). Две ве щи Мур считает совершенно ясными: что непосредственными объектами наше го восприятия являются чувственные данные и что мы знаем о существовани и физических объектов. Он хочет понять, как то, что мы непосредственно вос принимаем, относится к тому, что мы непосредственно знаем. Рассмотрим ут верждение «это (то, что я непосредственно воспринимаю) есть часть поверх ности моей руки». Здесь есть нечто, уверен Мур, что мы непосредственно вос принимаем; он также убежден, что есть рука и что она имеет поверхность. Но он понимает, что невозможно просто сказать, что то, что мы непосредственн о воспринимаем, само есть часть поверхности руки, или что оно есть «явлен ие» такой части, или что (вслед за Миллем) «поверхность руки» есть не более чем сокращенное название для ряда действительных и возможных чувствен ных данных. Разные люди, воспринимающие одну и ту же поверхность в одно и т о же время, воспринимают чувственные данные, которые, по мнению Мура, не мо гут все быть частью поверхности одной и той же руки, — ведь одни люди видя т гладкое пятно, другие — шероховатое, а поверхность не может быть однов ременно гладкой и шероховатой. И у нас, видимо, нет достаточных оснований для того, чтобы предпочесть одно из таких чувственных данных и назвать е го «самой поверхностью». Рассматривать же эти чувственные данные как «я вления» данной поверхности — значит поднять все те знакомые проблемы, ч то связаны с «репрезентативным восприятием». Решение, предложенное Мил лем, по мнению Мура, ничем не лучше; слишком сложное в деталях, оно имеет и д ругой недостаток, поскольку противоречит нашей «сильной склонности» в ерить, что существование руки не зависит от какого-либо действительного или возможного восприятия ее. «Истина в том, — писал Мур в статье «Некото рые суждения о восприятии» (1918), — что я совершенно озадачен и не знаю, каки м может быть правильный ответ». Он так никогда и не преодолел чувство зам ешательства. И все же, как и в случае истины и полагания, М ур не собирался уступать другим философам и отрицать то, что он действит ельно знает: что имеются чувственные данные и физические объекты. Опять- таки он должен был признаться в своих сомнениях, заметив, что хотя он прек расно знает, что суждения типа «это — поверхность руки» могут быть исти нными, он не знает, каков их «правильный анализ». Как уже раньше Томас Рид и Уилья м Гамильтон, а затем скептик Юм, выступали против идеализма Беркли, Мур за щищает "наивный реализм", на котором основываются повседневные убеждени я обычного человека. За основную истину принимается то, что выражения "су ществуют материальные предметы", или "существует некоторое число челове ческих субъектов, снабженных телом и сознанием", не могут быть опровергн уты или содержать противоречия. Например, невозможно отрицать существование человеческих субъектов, ч то расходится с экзистенциальной философией, которая отрицает это суще ствование. В работе "О достоверности" Л.Витгенштейн вновь поднимает эти т езисы на обсуждение в связи с проблематикой картезианского сомнения ("О достоверности", пункт 114: "Кто не уверен ни в одном факте, тот не может быть ув ерен и в смысле своих слов"[65] ). У Я.Хинтикки есть статья " Cogito , ergo sum : обобщение или операция?" со многими и очень сильно сходными аргументами аргументативн ого движения, которые в семидесятые годы XX века выдвинул Апель против ант и– фундаментализма: то же, что для Мура являлось защитой очевидности и я влялось аргументом против философии идеализма, у К.-О.Апеля, напротив, явл яется аргументом в пользу восстановления рациональности (см. § 12.4). Мур создал особый философский стиль, основанный на крайней ясности и про стоте аргументации, на систематическом обсуждении любого тезиса (более или менее явно сформулированного), ориентированный на выявление интуит ивной правды, конечной и бесспорной в дальнейшем. Таким образом, анализ д ля Мура является разложением комплекса до "первых" предметов, являющихся для него интуитивными основаниями, как "желтизна" или "доброта". Но в своей крупной работе "Принципы этики" (1903) он пишет, что как у нас нет средств для об ъяснения того, чем является желтизна, так же мы не можем объяснить, что так ое доброта[66] . Мур не только освежил известное интуиционистское видение этики, которо е было свойственно Брентано, и которое противопоставлялось "эмотивизму " (хорошие и плохие оценки принадлежат к сфере эмоций и, таким образом, не п оддаются рациональной трактовке), но в значительной степени придал импу льс обсуждениям внутри аналитической традиции на тему этики, которую Ви тгенштейн, Рассел и неопозитивисты исключали из сферы лингвистическог о анализа. Стиль философии Мура и реабилитация здравого смысла в его "мет аэтике", воздействовали на различные поколения мыслителей: они дали нача ло размышлениям Остина и других лингвистов здравого смысла (как следует из коллективного тома “Революция в философии”, 1956), а также повлияли на мыс ль второго Витгенштейна. Так постепенно рождается практика классического анализа, характеризую щаяся двумя основными аспектами: разложением того, что сложно, до просты х элементов (Витгенштейна, Рассел и Мур сформулировали интуитивные осно вы имен денотатов простых предметов); критикой философии на основании ло гического анализа языка или на основе здравого смысла как, во всяком слу чае, источника реальных интуиций. Относительно этого второго аспекта бу дет необходимо заметить, что "критерии" и "основания" анализа являются лог икой (формулировки верификационного рассуждения следуют правилам и фо рмализмам, установленным Пеано, Фреге, Уайтхедом, Расселом) и здравым смы слом (истина и разумность того, что говорится, согласуется с общим опытом жизни и языка). Речь идет о двух размышлениях о собственной душе языка, без относительно ко времени (в значительной степени Платонова и Аристотеле ва логики имели отношение не к вероятному и общепринятому мнению, но к ло гико-математической необходимости); логика и здравый смысл имеют решающ ее значение также в другой тенденции аналитической философии до сегодн яшнего дня (логика важна например, для Даммита; а здравый смысл для полити чески-прагматического дискурса, как у Патнэма и Рорти). [60] Кюнг Г. Онтология и логический анализ языка. М ., ДИК , 1999. С .49-50. [61] Bradley P . H . The Principles of Logic . L ., 1883, p . 95. [62] Russell B. My Philosophical Development. L . — N . Y ., 1959. P .133. [63] См.: Пассмор Дж. Сто лет философии. М., "Прогресс-Традиция", 1998. С.156-164. [64] Мур Дж. Опровержение идеализма — Историко-философский ежегодник.– М ., 1987. С.259 [65] Витгенштейн Л. Философские работы (Часть I ). М., Гнозис, 1994 . С. 338. [66] Мур Дж. Принципы этики — Мур Дж. Природа морально й философии. М., Республ ика – C .50 .