Вход

Средневековая христианская философия

Реферат по философии
Дата добавления: 03 мая 2003
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 472 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
План Введение ……………………………………………….……………………………….… 2 стр. I. Этап патристики в средневековой философии . Учение Августина Блаженного…… ... 5 стр. II. Платонизм и Аристотелизм в фи лософской христиан ской доктрине . Этап схоластики . Философия Фомы А к винского………………………….…………… . 8 стр. III. Реализм и номинализм в филосо фии средневековья…………………..….…………… .23 стр. Заключение Список литературы ………………………………………...…………………………… ..24 стр. В ведение Как возникло христианство . Христианство – одна из мировых религи й . Оно появилось около 2х тысячелетий назад. В Библии нарисована такая к артина возникновения новой религии . В дни царя Ирода в городе Вифлееме у простой девушки Марии родился сын Иисус . Это бы ло чудо , поскольку он родился не от зе много отца , а от «духа свя того» и был не человек , а бог . Восточные астро логи узнали об этом событии по движению звезды на небе . Следуя за ней и зам етив место , где она остановилась , они нашл и нужный дом , разыскали новорожденного , в котором признали Мессию (по-гречески – Христо с ) – б ожьего помазанника , и подн если ему дары. Когда Иисус , повествуется далее , возмужал , он собрал вокруг себя из 12 д оверенных людей – учеников (в Новом завет е они названы апостолами ) и , совершая с ними многократный обход городов и деревень Палестины , проповед овал новую веру , п ринесенную им с небес религию . При этом он творил чудеса : ходил по воде , своим прикосновением оживлял умерших и исцелял б ольных , превращал воду в вино , пятью хлеба ми и двумя рыбами накормил досыта пять тысяч человек , и после трапезы оста л ось еще недоеденных кусков полных дв енадцать коробов . При этом никто не догады вался , что он Мессия , а его родные сочл и даже , что он «вышел из себя» , что он ненормален. В дальнейшем проповедническая деятельность Иисуса Христа вызвала раздражение первосвящен ников Иерусалимского храма . Они объявили его ложным Мессией . В конфликт вмешался римский наместник и Иудее Понтий Пилат . Иисус был схвачен , судим и подвергнут р аспятию – мучительной казни на кресте , чт о считалось самой позорной , «рабской» формой казни . По с ле казни снова прои зошли чудеса : померкло солнце , начались землет рясения , «отверзлись гробы» и некоторые умерш ие воскресли и вышли из них . На третий день Иисус воскрес , явился своим ученикам . Спустя некоторое время он на облаке вознесся к небесам , обещая в последст вии вернуться , воскресить всех умерших и , осудив на Страшном суде деяния каждого , гр ешников низвергнуть на вечные муки в ад , а праведников вознести на вечное жительств о и «горный Иерусалим» – небесное божье царство. Основы христианског о вероучения Христианство (от греческого сло ва christos - "помазанн ик ", "Мессия ") зародилось как одна из сект иудаизма в Палестине . Это изначальное родст во с иудаизмом - чрезвычайно важное для по нимания корней христианской веры - проявляется и в том , что первая часть Библии , Ветхий Завет , - священная книга как иудеев , так и христиан (вторая часть Библии , Новый Завет , признается только христианами и является для них главнейшей ). Распространяясь в среде евреев Палестины и Средиземномор ья , христи а нство уже в первые десятилетия своего существования завоевывало при верженцев и среди других народов. Возникновение и распространение христианства пришлось на период глубокого кризиса ант ичной цивилизации , упадка ее основных ценност ей . Христианское учение п ривлекало многих , разочаровавшихся в римском общественном уст ройстве . Оно предлагало своим приверженцам пу ть внутреннего спасения : уход от испорченного , греховного мира в себя , внутрь собственн ой личности , грубым плотским удовольствиям пр отивопоставляется строгий аскетизм , а высокомерию и тщеславию "сильных мира сего " - сознательное смирение и покорность , которые будут вознаграждены после наступления Царства Божьего на земле. Однако уже первые христианские общины приучали своих членов думать не только о себ е , но и о судьбах всего мира , молиться не только о своем , но и об общем спасении . Уже тогда выявился свойственный христианству универсализм : общины , разбросанные по огромному пространству Римской империи , ощущали тем не менее свое единство . Членами общин с тан овились люди разных национальностей . Новозаветный тезис "нет не еллина , ни иудея " провоз гласил равенство перед Богом всех верующих и предопределил дальнейшее развитие христианст ва как мировой религии , не знающей национа льных и языковых границ. Потребнос ть в единении , с одной стороны , и довольно широкое распро странение христианства по миру - с другой , породили среди верующих убежденность , что есл и отдельный христианин может быть слаб и нетверд в вере , то объединение христиан в целом обладает Духом Святым и Божьей благодатью. Человек , согласно христианскому учению , со творен как носитель "образа и подобия " Бог а . Однако грехопадение , совершенное первыми лю дьми , разрушило богоподобие человека , наложив на него пятно первородного греха . Христос , приняв крестные муки и смерть , "искупил " людей , пострадав за весь род людской . Поэтому христианство подчеркивает очистительную роль страдания , любого ограничения человеком своих желаний и страстей : ”принимая свой к рест ", человек может побеждать зло в себе самом и в окруж а ющем мире . Тем самым человек не просто исполняет Божьи заповеди , но и сам преображается и совершает восхождение к Богу , становится к нему ближе . В этом и есть предназнач ение христианина , его оправдание жертвенной с мерти Христа. I. Этап патристики в средневековой философии . Учение Августина Блаженного. Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы от распада Римской империи в V веке до эпохи Возрождения (XIV-XV в.в .). Философия , которая складывалась в этот период имела два основных источника своего формирования . Первый из них - древн егреческая философия , прежде всего в ее пл атоновской и аристотелевской традициях . Второй источник - Священное писание , повернувший эту философию в русло христианства. Идеалистическая ориентация большинства ф илософских систем средневековья диктовалась осно вными догматами христианства , среди которых н аибольшее значение имели такие , как догмат о личностной форме бога-творца , и догмат о творении богом мира "из ничего ". В условиях такого жестокого религиозного дикт ата , поддерживаемого государственной властью , фило софия была объявлена "служанкой религии ", в рамках которой все философские вопросы реш ались с позиции теоцентризма , креациониз ма , провиденциализма . Теоцентриз м - (греч . theos - Бог ), такое понимание мира , в котором источником и причиной всего сущего выступает Бог . Он центр ми роздания , активное и творящее его начало . Принцип теоцентризма распространяется и на по знание , где на выс шую ступеньку в системе знания помещается теология ; ниже ее - находящаяся на службе у теологии философия ; еще ниже - различные частные и прикладные науки. Креационизм - ( лат . creatio - создание , сотворение ), принцип , в соответствии с которым Бог из ничего сотворил живую и неживую природу , тленную , преходящую , пребывающую в постоянном изменении. Провиденциализм - (лат . providentia - провидение ), система взглядов , в соот ветствии с которой всеми мировыми событиями , в том числе историей и поведением от дельных л юдей , управляет божественное про видение (провидение - в религиозных представлениях : Бог , высшее существо или его действия ). В средневековой философии можно выделить , как минимум , два этапа ее ст ановления - патристику и схоластику (о которой будет рас сказ ано ниже ), четкую границу между которыми провести довольно трудно. Патристика - совокупность теолого-философских в зглядов "отцов церкви ", которые взялись за обоснование христианства , опираясь на античную философию и прежде всего на идеи Плато на . В патрист ике выделяется три этапа : 1) апологети ка ( II-III в.в .), сыгравшая важную роль в оф ормлении и защите христианского мировоззрения ; 2) классичес кая патристика ( IV-V в.в .), систематизировавшая хри стианское учение ; 3) заключите льный период ( VI-VIII в.в .), с табилизировавший догматику . К ведущим религиозно-философским учениям поздней античности и христианство относится и неоплатонизм . Ввиду чрезвычайной важности этог о направления для форми рования христианской философии , а затем и истории средневековой фи лософии как на Ближнем Востоке (х ри стианском и мусульманском ), так и на евр опейском За паде мы рассмотрим здесь некоторы е аспекты неоплато низма. Строго говоря , неоплатоновскую философию нельзя безоговорочно относить к религиозно-филосо фским тече ниям , по добным учениям Филона и гностиков . В этих учениях религиозно-мифол огическое содержание явно преобладало над фил ософским . Последнее было представлено в них в виде разрозненных понятий и категорий в сущности внешне включенных в религиозно-м ифологический кон т екст . Неоплатонизм же представляет co6oй систему позднеантичного идеализма , вк лючившего в себя многие положения и образ ы античных (в дальнейшем ближневосточных ) рели гиозно-мифологических учений сказаний . В целом же философское содержание внес платонизме пр еобладает над религиозным . Основоположник неоплатоновской школы Плотин (ок. 203 — 270) в своих «Эннеадах» систематизировал объективный идеализм Платона . Но свое учение он основывал также на некоторых идеях Аристотеля . Преодоле вая натурализм и материализм , Пл отин з аимствовал , однако , некоторые идеи стоиков . В результате Плотин создал всеобъемлющую объекти вно-идеалистическую систему , оказавшую колоссальное влияние на последующее развитие философской мысли. Источник бы тия , всего сущего в мире Плотин видел в свер хприродном начале , которое он на зывал Единым . Э та идеалистическая абстракция мыслилась Плотином как чистое и простое единство , полностью исключающее всякую множественность . Единое н ельзя представлять ни как мысль , ни как дух , ни как волю , потому что все он и заключают в себе противоположности . Поэтому оно непознаваемо , недоступно не тольк о чувственным , но и умственным определениям . Единое — абсолют , который ни от чего не зависит , в то время как все прочее сущ ествование зависит от него — непосредственно или о посредствованно . Вместе с тем Единое безлично , оно радикально отличается от личн ого внеприродного бога Филона , как и от всех монотеистических религий. Радикальность этого различия с наибольшей силой проявляется в отношениях , которые с уществуют между Единым и стоящим ниже него небесным и тем более земным миром . Эти отношения отнюдь не свободно-волевые , каковы отношения христианского и любого другого монотеистичес кого бога , творящего все , стоящее ниже нег о . Единое же Плотина не творит , а излуч ает из себя все прочее бытие с н еобходимостью естественного процесса . Такое излуч ение и составляет знаменитое учение неоплатон изма об эманации. Процесс эманации менее всего следует представлять как процесс натурфилософского харак тера (хотя для его иллюстрации неоплатоники широко использовали световые образы ). Эт о прежде всего процесс объективно-идеалистическог о «развития вспять» — от более общего и совершенн ого к менее общему и совершенному . Вместе с тем в этом процессе происходит неп рерывное умножение бытия (как и его дег радация ). Единое соста вляет начальную , первую ипостась (субстанцию ) б ытия . Второй его ипостасью (и , следовательно , первой ступенью эманации ) является мировой ум , в котор ом возникает раздвоение на субъект , по скольку мировой ум мыслит единое , и объект — сам ми ровой ум , мыслящая интеллигенция , духовная сущность , стоящая ниже него . Ана логичную интеллигенцию , третью ипостась духовного бытия , составляет мировая душа . Она заключает в себе весь мир идей (эйдосов ), родовых и видовых форм , вне и без которых нево з можно возникновение никаких единичных , т елесных , чувственно конкретных предметов , представ ляющих собой предельно множественное бытие . Н о по следнюю ступень деградации абсолютно дух овного первоединства образует материя , которую идеалист тракту ет как «неб ы тие» , «тьму» , отрицательное условие образования веще й . В этой объективно-идеалистической картине б ольшое место занимает учение о космосе , ож ив ляемом и направляемом мировой душой. Но проблем а космоса интересует Плотина не сама по себе , а главным образом в связи с осмыслением выс шего назначения человека . Его антропология насквозь идеалистична , поскольку она связана с убеждением в су ществовании бессмертных душ , сформировавших в процессе эманации тела людей . Пифагорейско-платоновское учение о посмертном пер е селении д уш из одного те ла в другое продолжало играть первостепенную роль и в неоплатонов ской антропологии . Задачи человека (фи лософа ), по Плотину , состоят в том , чтобы положить ко нец этому потоку перевоплощения и доб иться того , чтобы его душа , выполня я свое истинное предназначение , вер нулась к своему первоисточнику — к мировой д уше , ми ровому уму и в конечном итоге к божественному первоединству . Если процесс э манации составляет путь вниз и является п оследовательной деградацией идеаль ного первоединств а , то в стремлении души вернутьс я к первоединству заключен прямо противополож ный путь. Гносеологическа я концепция Плотина основана на сугубо ум озрительном истолковании знания . В система ег о большое место занимаю т математика и диалектика . Последняя трактуется прежде всег о как искусство обобщения , состоящее в том , чтобы постоянно усматривать единство во множестве , являющимися основными определениями бы тия . Это чисто умозрительное искусство постиг ает совершенно аде к ватно то , как действительность в процессе эманации из е диной становится все более мно жественной (познание же движется в обратном направ лении ). Однако высше е напряжение познавательных усилий покидает р ационально-диалектические пути , которые не позволя ют по стичь абсолютное праединство . Такое постижение возможно только в редкие мгно вения позна вательного исступления , или экстаза , когда бессмертная и бестелесная душа рвет все телесные путы и как бы сверхъест ественным интуитивным охватом всех сфер .быти я проры в ается к единению с по родившим его праединством . В этом учении П лотина его главный мистиче ский компонент . Еди нство субъекта и объекта достигает ся посредс твом мистической интуиции , которая оторвана о т рационально-логической сферы и даже противо постав лена ей. Основанный Плотином неоплатонизм стал самым вли ятельным направлением позднеантичной философии . Это н аправление выражало главным образом мировоз зренч еские стремления интеллектуальных верхов импе рии . Вместе с тем оно стало теоретической базой , на осно ве которой осмысливались многовековые религиозно-мифологические представления греко-римского (а затем и ближневосточного ) мира . К середине IV столетия окон чательно за мерла деятельность эпикуровского Сада в Афина х , а положения эпикуреизма стали объектом о ж еточенной религиозно-идеалистической кр итики . Стоицизм как целостное направление тож е фактически пре вратил к этому времени с вое существование . Неоплатонизм же стал той философской доктриной , в рамках которой уми равшая античность подводила свои мировоз зр е нческие итоги. Вскрывая также противоречивость основного христианского представления об Иисусе Христе как существе , сочетавшем божественную и чел овеческую природу , философ-идеалист обвинил христи ан в атеизме , так как между богом и человеком , по его убежден ию , не може т быть никакой прямой связи и поэтому нельзя обожествлять смертного человека. Но если н еоплатонизм как философская доктрина не нужда лся в христианстве , то идеологи христианства нуж дались в ряде положений неоплатоновской философии , особенно посл е Никейского Собора , когда встали трудные задачи системати зации сложного христианского вероучения . В IV и V вв . происходил сложный процесс его взаимодействия с неоплатонизмом . В эти века и сложи лась ранняя христианская философия , которую принято именовать патристикой (от л ат. patres — отцы , подра зумевается «церкви» ). II. Платонизм и Аристотелизм в философской христианской доктрине . Учение Платона об идеях. «Не золото надо завещать детям , а наибол ьшую совестливость.» Платон «Мы в действи тельности неч его не знаем.» Платон Платон (427-347 г . до н.э .) родился в знатной аристократической семье (по лин ии отца он был потомком последнего аттиче ского царя Кодра , не менее знатным был и род его матери ). Столь высокое происхо ждение представляло широчайшие возмо жности для физического и духовного совершенствования . Известно , что Платон уделял много вниман ия художественной деятельности (и небезуспешно ), а также получал призы в весьма престиж ных спортивных состязаниях . Но в историю а нтичной культуры Платон вошел в п ервую очередь не как талантливый поэт , музыкант или выдающийся спортсмен , а пре жде всего (а , пожалуй , даже и в основно м ) как философ , у которого “больше , чем у кого-нибудь , философия была жизнью” А. Ф . Лосев “ Бытие , имя , кос мос ” , с .36. и который “свои тео ретические построения выстрадал всей свое благородной эл линской душой” Там же , с .37. . Не вызывает сомнения , что учение Плато на об идеях является одной из важнейших составных частей его творчества . Многие исс ледователи склоняются к мысли , что оно явл яется своеобразным “ядром” всей его фил ософской системы . Тем не менее следует отм етить , что платоновское учение об идеях не есть нечто изолированное и оторванное от всего остального им созданного : напротив , Платон , будучи последовательным учеником Сократа , лог и чески развил и дополнил философию своего учителя , уделив особое внима ние знанию и поиску его оснований , а с амо учение об идеях явилось естественным завершением этого поиска. По Платону , восприятие представляет нам вещи не такими , какими они есть “на самом деле” , а такими , какими они каж утся нам (или нашим органам чувств ): “...нашу природу , со стороны образования и необраз ованности , уподобь вот какому состоянию . Вообр ази себе людей как бы в подземном пещ ерном жилище , которое имеет открытый сверху и длинный в о всю пещеру вход для света . Пусть люди живут в ней с детства , скованные по ногам и по шее так , чтобы пребывая здесь , могли видет ь только то , что находится перед ними , а поворачивать голову от уз вокруг не могли . Пусть свет доходит до них от огня , горящег о далеко вверху и п озади них , а между огнем и узниками на высоте есть дорога , против которой вообра зи стену , построенную наподобие ширм , какие ставят фокусники перед зрителями , когда из-з а них показывают свои фокусы . ... Смотри же : мимо этой стены люди нес у т выставляющиеся над стеною разные сосуды , ст атуи и фигуры , то человеческие , то животны е , то каменные , то деревянные , сделанные ра зличным образом , и что будто бы одни и з прохожих издают звуки , а другие молчат . ... Разве ты думаешь , что эти узники на первы й раз как в себе , так и один в другом видели что-нибудь ино е , а не тени , падавшие от огня на н аходящуюся перед ним пещеру ? - Как же иначе , - сказал он ... А предметы проносимые - не то же самое ? - Что же иное ? - Итак , если они в состоянии будут разговариват ь друг с другом , не думаешь ли ты , что им будет представляться , будто назыв ая видимое ими , они называют проносимое ? - Н еобходимо . Но что , если в этой темнице прямо против них откликалось бы и эхо , как скоро кто из проходящих издавал бы звуки , к иному ли че м у , ду маешь , относили бы они эти звуки , а не к проходящей тени ? - ...Не к чему иному , сказал он . - Да и истиною-то , примолвил я , эти люди будут почитать , без сомнения , не что иное , как тени . - Необходимо , сказа л он . - Наблюдай же , продолжал я : пусть б ы , пр и такой их природе , приходил ось им быть разрешенными от уз и полу чить исцеление от бессмысленности , каковы бы она ни была ; пусть бы кого-нибудь из них развязали , вдруг принудили встать , по ворачивать шею , ходить и смотреть вверх на свет : делая все это , не п о чувствовал ли бы он боли и от блеска не ощутил бы бессилия взирать на то , чего прежде видел тени ? И что , думаеш ь , сказал бы он , если бы кто стал е му говорить , что тогда он видел пустяки , а теперь , повернувшись ближе к сущему и более действительному , созер ц ает правильнее , и , если бы даже , указывая на каждый проходящий предмет , принудили его от вечать на вопрос , что такое он , пришел бы он в затруднение и не подумал бы он , что виденное им тогда истиннее , чем указываемое теперь ? - Конечно , сказал бы он. ” П латон “ Собрание сочинений ” , т .1, с . 374-375. . В вышеприведенном отрывке Платон на о бразном примере показывает различие между сам им предметом и нашим чувственным представлени ем о нем . Но , выявив недостаточность чувст венного восприятия , Платон пошел не по пут и установления диалектической связи ощущени й (чувств ) и теоретического мышления (разума ), а по пути их противопоставления , утверждая , что чувства не могут быть источником истинного знания , но лишь побудителем , спосо бствующим тому , что разум обращается к поз н анию истины : “если притом положиш ь , что восхождение вверх и созерцание горн его есть восторжение души в место мыслимо е , то не обманешь моей надежды , о котор ой желаешь слышать . Бог знает , верно ли это ; но представляющееся мне представляется так : на пределах ведения идея бл ага едва созерцается ; но , будучи предметом созерцания , дает право умозаключать , что она во всем есть причина всего правого и прекрасного , в видимом родившая свет и его господина , а в мыслимом сама госпожа , дающая истину и ум ... ” Там же , с. 377. . При этом впервые (и это тоже заслу га Платона ) было подчеркнуто не только нес овпадение знания о мире с самим миром , но и несовпадение понятия о предмете с самим предметом : ведь одно понятие может обозначать многие предметы , но ни один из них не выр ажает полностью сути этого понятия . Следовательно , делает вывод Платон , основание понятия не в предмете , а в чем-то другом , что не является н и предметом , ни понятием . И этим “другим” , согласно Платону , является идея , то есть “для себя сущее или “в себе” в е щей” . Соответственно сама идея ес ть первопричина всего сущего . Вот что об этом говорит сам Платон : “Эту Г оворя словами Платона , занебесн ?ую. область занимает бесцветная , лишенная очертаний , неосязаемая сущность , под линно сущая , зримая одному лишь кормчему души - разуму Здесь мы видим иера рхию “ ум- душа- тело ” , развивавш уюся и дополн явшуюся Платоном на протяжени и всей его жизни. ; на н ее-то и направлено истинное знание . Поскольку разумом и чистым знанием питается мышлен ие бога да и всякой души , какая стреми тс я воспринять надлежащее , - она , видя в ремя от времени подлинно сущее , ценит его , питается созерцанием истины и блаженствует , пока небесный свод не перенесет ее п о кругу опять на то же самое место . При этом кругообороте она созерцает самое справедливость , с озерцает рассудительно сть , созерцает знание - не то знание , которо му свойственно возникновение , и не то , кот орое меняется , содержась в том изменчивом , что мы называем бытием , но то настоящее знание , которое содержится в подлинном быти и” Платон “ Федр ” , с .2 7-28. . Идеи вечны , неподвижны и неизменны , что Платон показывает на примере идеи прекрасного сле дующим образом : “нечто , во-первых , вечное , то есть не знающее ни рождения , ни гибели , ни роста , ни оскудения , во-вторых , не в чем-то прекрасное , а в чем-то без о бразное , не когда-то , где-то для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное , а в др угое время , в другом месте , для другого и сравнительно с другим безобразное . Прекра сное это предстанет ему не в виде как ого-то лица , рук или иной части тела , н е в виде как о й-то речи или знания , не в чем-то другом , будь то ж ивотное , Земля , небо или еще что-нибудь , а само по себе , всегда в самом себе е динообразное ; все же другие разновидности пре красного причастны О терм ине “ причастны ” см . ниже. к нему таким образом , что они возникают и гибнут , а его не ст ановится ни больше , ни меньше , и никаких воздействий оно не испытывает”. П латон “ Собрание сочинений ” , т .1, с . 228. Признав идею первопричиной всего сущего , Платон тем самым определил и основную задачу философии , и предмет науки как познание мира идей , которое возможно лишь посредством диалектического процесса мышления как процесса образования и разделения поня тий , и выявление их совместимости (или нес овместимости ) с предметным миром . Таким образо м , Платон признает два мето д а познания : чувственный (неподлинный ) и понятийно-мыс ленный (подлинный ). Но поскольку всякое познание всегда на правлено ни какой-либо объект , то он долже н присутствовать и здесь . У Платона этот объект распадается на два : мир изменчивых и конечных во времен и предметов и мир вечных неизменных идеальных сущностей - идей . Происходит как бы удвоение мира. Такой подход вполне естественно порождает два важных вопроса : как соотносятся эти два противоположных мира и как человек - существо конечное , преходящее , и , сл едов ательно , однозначно принадлежащее к чувственному миру , может познавать недоступный для нег о по самой своей природе мир идей . Пла тон выходит из положения , предположив , что : 1) предметный мир есть мир теней , отра жение подлинного , идеального ; 2) душа чело века вечна и бессмерт на . Платон на этот счет пишет так : “Вс якая душа бессмертна . Ведь вечнодвижущееся бе ссмертно . А у того , что сообщает движение другому и приводится в движение другим , движение прерывается , а значит , прерывается и жизнь . Только то , что д вижет сам о себя , поскольку оно не покидает само себя , никогда не перестает двигаться ; более того , и для всего остального , что движ ется , оно служит источником и началом движ ения . Начало не имеет возникновения : всему возникающему необходимо возникать из нач а ла , а само оно ни из чего не возникает , потому что если бы начало возникало из чего-либо , то возникающее возника ло бы уже не из начала . Но так как оно не имеет возникновения , ему необходим о быть и неуничтожимым , потому что если бы погибло начало , ни само о но никогда не могло бы возникнуть из че го-либо , ни другое из него , так как все должно возникать из начала . Значит , начал о движения - это то , что движет само се бя . Оно не может ни погибнуть , ни возни кнуть , иначе бы все небо и все возника ющее , обрушившись , о становились , и уж е неоткуда было бы взяться тому , что б ы привело их снова в движение , чтобы о ни возникли . Итак , выяснилось , что бессмертно движимое само собой ; но всякий без коле бания скажет , что именно в этом заключаетс я сущность и определение души” П лат он “ Федр ” , с .25. . До вселени я в него она пребывает в мире идей , где и познает мир истин . Вселившись же в человека , она привносит в него все наличное знание . Таким образом , процесс п ознания по Платону есть процесс припоминания , когда мы посредством анализа понятий заставляем душу человека припоминать имеющиеся в ней знания : “раз душа бессмертна , ча сто рождается и видела все и здесь , и в Аиде , то нет ничего такого , чтобы она не познала . Поэтому ничего удивительног о нет в том , что и насчет добродетели , и нас ч ет всего прочего она способна вспомнить все , что ей было изв естно . И раз в природе все друг другу родственно , а душа все познала , ничто не мешает тому , кто вспомнил что-нибудь од но , - люди называют это познанием , - самому н айти и все остальное...” Там же, с .25. . В мо мент акта познания у человека возникает в оспоминание об идее . Говоря словами самого Платона , “человек должен понимать видовое о бозначение , складывающееся из многих чувственных восприятий , но сводимое разумом воедино . А это есть припоминание то го , что некогда видела наша душа , когда она сопутс твовала богу , свысока глядела на то , что мы называем бытием , и вырвалась в подли нное бытие . Поэтому по справедливости окрыляе тся только мысль человека , любящего мудрость Т. е . философа ; ( философия - “ любо вь к мудрости ” , с греческог ?о ). : у него всегда по мере его сил память обращена на то , в чем бог проявляем свою божественность . Человек , правильно применяющий подобные восп оминания , всегда посвящаемый в совершенные та инства , - только он один становится подлин но совершенным . Так как он стоит в не человеческой суеты и обратился к божес твенному , толпа , конечно , станет увещевать его , как человека , у которого не все в порядке , - но его восторженная одержимость т олпе незаметна” Там же , с .30 . Но , п оскольку идея не м ожет полностью прис утствовать в предмете (см . выше ), то между идеей и ее чувственным образом устанавлива ется не отношение тождества (сходства ), а о тношение подражания : чувственный образ подражает идее (прообразу ), являясь как бы копией ее (т.е . прообраза ), но копией неполно й и несовершенной. Таким образом , представляется вполне обос нованным классифицировать платоновскую философию как объективный идеализм , так как материя рассматривается как производное от нематериальны х предшествующих материи идей , существу ющ их вне и независимо от сознания людей . Гносеология же его есть “самое решительное отрицание чувственного опыта для познания трансцендентной действительности - крайнее выражени е рационалистического противопоставления разума чувственности” Ойзерман Т. И . “ Главн ые философские направления : теор ?етический анализ историко- философ ?ского процесса ” , с . 149. . 1. Какие задачи поз нания души ставит Аристотель ? Прежде все го необходимо определить к какому роду (су щего ) относится душа и что она такое ; е сть ли она опре деленное нечто ; Относит ся ли она к тому , что существует в возможности . или , скорее , есть некоторая энт елехия - (греч . entelechia - имеющее цель в самом себе ) - у Аристотеля - целеустремленность , целенаправленн ость как движущая сила ). Следует также выяснить , состоит ли душа из частей или нет и однородны ли все души или нет . И ели не одно родны , то отличаются ли они друг от др уга по виду или по роду . Это нужно выяснить потому что те , кто говорит о душе и исследует ее , рассматривают , по-видим ому , лишь челов е ческую душу . не должно ускользать от нас и то , одно ли определение души , как . например , определение живого существа одно , или душа каждого рода имеет особое определение , как например душа лошади , собаки , человека , Бога ( живое же существо как общее есть л ибо нечто , либо нечто последующее , под обным образом обстоит дело и со всякой другой высказываемой общностью .) Далее , если имеется не множество душ , а только части души , то возникает вопрос : нужно ли сн ачала исследовать всю душу или ее части ? трудно также относительно частей оп ределить , какие из них различаются между собой по природе и нужно ли сначала и сследовать части или же виды их деятельно сти (например , мышление или ум , ощущение ил и способность ощущения ). И точно так же относительно других способнос т ей д уши . Если же нужно сначала исследовать вид ы ее деятельности , то опять-таки можно был о бы поставить вопрос , не следует ли с начала рассмотреть то , что им противолежит , например : ощущаемое прежде способности ощущени я , мыслимое - прежде мыслительные спос о бности. 2.Каково соотношение души и движения ? Аристотель понимал душу , как движущее начало , но утверждал что сама душа не может двигаться. Аристотель различал четыре вида движения (изменения ): (1.) возникновение и уничтожение ; (2) качественное изменение, т.е . изменение свойства ; (3) количественное изменение , т.е . увеличение и уменьшение (рост , убыль ); (4) перемещение , пере мена места . Собственно к движению он относ ит изменения вида (2)-(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее просто измерение , состоя щее в переходе одной вещи в другую . Ме жду тем , утверждает философ , возникновение и уничтожение совершаются относительно сущности ; для нее же “нет движения , так как ничт о существующее ей не противостоит”. Так как имеется четыре вида движений , то душа должна иметь или одно из этих движений , или несколько , или все . Если душа движется не привходящим образом , то движение должно быть ей присуще п о природе , а если движение , то место : в едь все названные движения происходят в к аком-то месте . Но если сущность души з а ключается в том . что она сама себя движет . то движение ей будет при суще не привходящим образом . Если движение присуще душе от природы . то она могла бы быть приведена в движение и посторонней силой , а если бы и посторонней силой , то и от природы . Так же об стоит дело и с поко ем . Ведь куда вещь стремится от природы , там же она и от природы находится в покое . И точно так же : куда вещь движется под действием посторонней силы . там же она под действием посторонней силы находится в покое . Аристотель не мог то чно о бъяснить движение души в с остоянии ее покоя под действием посторонней силы. Мы говорим , что душа скорбит , радуется , дерзает , испытывает страх , далее , что она гневается . ощущает , размышляет . Все это ка жется движениями . И поэтому можно было под умать , что и с ама душа движется . Но это вовсе не необходимо . Ведь если и скорбеть , радоваться , размышлять - это именно движения , и все это означает быть при веденным в движение , то такое движение выз ывается душой (например , гнев или страх - от того . что сердце вот так-то приходи т в движение ; размышление , быть может , озна чает такое вот движение сердца или чего-ни будь иного ; причем в одних случаях происхо дит перемещения , в других - превращения ). Между тем сказать , что душа гневается , - это то же . что сказать - душа ткет или с троит дом . Ведь лучше , пожалуй не говорить . что душа сочувствует , или у чится или размышляет . И это не означает , что движение находится в душе . а означа ет , что оно то доходит до нее , то и сходит от нее ; так , восприятие от таких-то вещей доходит до нее . а во с поминание - от души к движениям или к их остаткам в органах чувств. Из изложенного очевидно , что душа не может двигаться . А если она вообще не движется , то ясно , что она не может двигать самое себя. 3.Каково соо тношение души и телесности ? Душа есть прич ина как то , откуда движение , как цель и как сущность одушевленных тел. К сущности относится , во-первых материя , которая сама по себе не есть определен ное нечто ; во-вторых , форма или образ . Благо даря которым она уже называется определенным нечто , и в-третьи х , то , что состоит из материи и формы . Материя есть возм ожность , форма же - энтелехия , и именно в двояком смысле - в таком . как знание . и в таком . как деятельность созерцания. По-видимому , главн ым образом тела , и притом естественные сут ь сущности . ибо они н ачала всех ос тальных тел . Из естественных тел одни над елены , жизнью другие нет . Жизнью мы называ ем всякое питание . рост и упадок тела . имеющие основание в нем самом . Таким образ ом , всякое естественное тело . причастное жизни . есть сущность , притом сущнос т ь составная. Но хотя оно есть такое тело , т.е . наделенное жизнью , оно не может быть ду шой . Ведь тело есть нечто принадлежащее су бстрату , а скорее само есть субстрат и материя . Таким образом , душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного те ла , обладающего в возможности жизнью . Сущ ность же (как форма ) есть энтелехия ; стало быть душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл : или такой , как знание , или такой , как деят ельность созерцания ; совершенно очевидно , что душа есть энтеле хия в таком смысле , как знание . Ведь в силу наличия души имеются и сон , и бодрствование , причем б одрствование сходно с деятельностью созерцания , сон же - с обладанием , но без действовани я . У одного и того же человека знание по своему происхождению предшест в ует деятельности созерцания. Именно поэтому душа есть первая энтел ехия естественного тела , обладающего в возмож ности жизнью . А таким телом может быть лишь тело , обладающее органами . Поэтому и не следует спрашивать , есть ли душа и тело нечто единое , как не следует это спрашивать относительно любой материи и того , материя чего она есть . Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения , но энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле. Душа есть суть бытия и форма (logos) ес тественного тела , которое в само м себе имеет начало движения и покоя . Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела . Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу . Как ч асть относится к части , так сходным образ ом совокупность ощущений относится ко всему ощущаю щ ему телу как ощущающему. Но живое в возможности - это не то . что лишено души , а то что ею обла дает . Так же как зрачок и зрение соста вляют глаз , так и душа и тело составля ют живое существо. Душа неотделима от тела ; ясно также , что неотделима какая - либо час ть ее , если душа по природе имеет части , ибо некоторые части души суть энтелехия теле сных частей . Но конечно , ничто не мешает , чтобы некоторые части души были отделимы от тела , так как они не энтелехия к акого-либо тела в том же смысле . в како м корабельни к есть энтелехия судна. Человек , занимающий высшее место в при роде , отличается от других животных наличием разум (разумной души ). И структура его души , и строение тела соответствуют этому более высокому положению . Оно сказывается в прямохождении , наличии о рганов труда и речи , в наибольшем отношении объема мозг а к телу , в обилии “жизненной теплоты” и т.д . познание выступает деятельностью ощущ ающей и разумной души человека . Ощущение и ли восприятие - это изменение , которое производ ится воспринимаемым телом в душе ч ерез посредство тела воспринимающего. 4.К какому роду сущего относится душ а ? Аристотель определил душу как “первую энтелехию органического тела” , т.е . жизненное начало тела , движущее его и строящее ег о как свое орудие . Поэтому в живых тел ах наиболе е явственно обнаруживается целе сообразная деятельность природы . Соответственно с воим функциям душа делится на три рода . Функция питания и размножения , наличные у любого живого существа , образуют питательную , или растительную , душу . Ощущение и передв ижение, свойственные животным . образуют душу ощущающую , или животную . Наконец , мышление осуществляется как деятельность разумной души - она принадлежит человеку . Закон здесь та ков : высшие функции , а соответственно души , не могут существовать без низших , тогда к а к последние без первых могут. 5. Какие част и души выделяет Аристотель ? Душа отлич ается растительной способностью , способностью ощу щения способностью размышления и движением . А есть ли каждая из этих способностей душа или часть души и если часть души , то так ли , что каждая отделима лишь мысленно или также пространственно , - на одни из этих вопросов нетрудно ответить , другие же вызывают затруднения . Так же как и у некоторых растений , если их ра ссечь , части продолжают жить отдельно друг от друга , как будто в каждом таком растении имеется одна душа в дей ствительности (энтелехия ), а в возможности - мно го , точно так же мы видим , что нечто подобное происходит у рассеченных на части насекомых и в отношении других отличител ьных свойств души . А именно : каждая из частей обладает ощущение и способ ностью двигаться в пространстве ; а если е сть ощущение , то имеется и стремление . Вед ь где есть ощущение , там и печаль , и радость , а где они , там необходимо есть и желание. Относительно же ума и способности к умозрению еще н ет очевидности , но к ажется , что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно , как вечное - отдельно от преходящего. А относительно прочих частях души из сказанного очевидно , что их нельзя отдели ть друг от друга. 6.Какими спо с обностями обладает душа ? Душа обладает растительной способностью , способностью ощущения , способностью размышления и пространственного движения. Растениям присуща только растительная спо собность , другим существам - и эта способность , и способность ощущен ия ; и если сп особность ощущения , то и способность стремлен ия . Ведь стремление - это желание , страсть и воля ; все животные обладают по крайне мере одним чувством - осязанием . А кому п рисуще ощущения ; тому присуще также испытыват ь и удовольствие и печаль , и пр иятное и тягостное , а кому все это при суще , тому присуще и желание : ведь желание есть стремление к приятному . 7.Что такое энтелехия ? Энтелехия ( греч . entelecheia - имеющее цель в самом себе ) - у Аристотеля - целеустремленность , целенаправленность как движущая сила (Телеол огия (греч teleos -цель , logos - учение )- каждый предмет природы имеет внутреннюю причину , которая е сть источник движения от низших форм к высшим (Аристотель ) ), самоцель , активное начало , превращающее возможность в действительно с ть. Аристотелево понятие энтелехии можно р азъяснить так . Вещи существуют или энтелехиал ьно , как нечто осуществленное и завершенное , или потенциально , в возможности , или же и потенциально , и энтелехиально . Вопрос о движении относится к третьему отношению : в движущем имеется как возможность , способ ность изменятся , так и внутренняя тенденция к завершению , т.е . цель , заложенная в сам ой вещи и выступающая ее внутренней движу щей силой , поскольку она способна к измене нию. А следовательно , всякое явление подраз умевает , по Аристотелю , возможность измене ния , цель , к которой направлено изменение , и энтелехию как осуществленность данной цели , лежащую в вещи . Говоря инач е , энтелехия - это “программа” изменения . Если для тел , создаваемых искусством . цель и “программа ” лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее мастером . то в п риродных вещах они имеются в ней в то й мере , в какой вещь имеет в себе “начало движения” , т.е . способны к самодвижению. В конечном итоге это приводит Аристотеля к идеалист ическому выводу о сущест вовании высшей формы , лишенной материального субстрата и “ чистой” в своей идеальности (“необходимо , чтоб ы существовала некая вечная неподвижная сущно сть” Там же , с . 306. ), которую уже нельзя рассматри вать как материю или как возможность боле е высокой фор мы . Такая предельная форм а есть перводвигатель , или бог , пребывающий вне мира . Вышесказанное дает основания клас сифицировать теорию Аристотеля как объективный идеализм. Из рассмотрения философских взглядов Плат она и Аристотеля видно , что они , расходясь в о пределении того , что представляет собой окружающая нас действительность (у Платона вещи чувственно воспринимаемого мира рассматриваются лишь как видимость , как искаж енное отражение истинно сущего , у Аристотеля чувственно воспринимаемая вещь рассматриваетс я как реально существующее единство формы и материи ), обе стоят на позиция х объективного идеализма , так как придают особую , ведущую роль не материи (которая , п о Аристотелю , пассивна ), а идеальным субстанция м - идеям (у Платона ) или форме (у Аристо теля ). К т ому же весьма важная роль приписывается мировому разуму - богу (П латон ), высшей форме (Аристотель ), что имеет важное значение для христианской философии. Этап схоласти ки . Схоластика - предст авляет собой тип философствования , при которо м средствами чело веческого разума пытаютс я обосновать принятые на веру идеи и формулы. Схоластика в средние века прошла тир этапа своего развития : 1) ра нняя форма ( XI-XII в.в .); 2) зрелая форма ( XII-XIII в.в .); 3) поздняя схоластика ( XIII-XIV в.в .). Философия Фомы Аквинского. Фома Аквинский самый видный и влиятел ьный философ-схоластик западноевропейского средневеко вья. XIII век - характерная черта этого столе тия - медленное , но неуклонное нарастание в лоне феодализма его разложение , формирование зачатков нового , к апиталистического строя. Развитие товарно-денежного хозяйства в ст ранах Западной Европы вызвало значительное эк ономическое оживление . Изменение в производственн ых отношениях , неизбежно вызвали определенные преобразования в идеологической надстройке . Вслед с твие этого в конце XII в . и первой половине XIII в . феодальн ые города начинают стремиться к созданию собственной интеллектуальной и культурной атмосф еры . Городская буржуазия стремится к развитию городских школ , возникновению университетов. Философским выра жение пробуждения это й жизни и расширения научного познания бы л воспринятый аристотелизм . В философии Арист отеля пытались отыскать не столько практическ ие рекомендации , которые могли быть использов аны в экономической и общественно-политической жизни . Ари с тотелевский умеренный ре ализм был попыткой примирения материализма с идеализмом . Таким образом , аристотелизм стал угрожать не только официальной церковной философии , но и приводил к подрыву осно вных догматов католицизма . Поэтому нет ничего удивительного , ч то церковь активно реагировала на распространение аристотелевской доктрины , и накладывала запрет на изучени е трудов Аристотеля. Но интерес к Аристотелю не уменьшился . Римская курия допустила возможность изучени я трудов Аристотеля при условии , что они будут подвергнуты исследованию и очище ны от всякого намека на ошибки , то ест ь лишены всех материалистических элементов . З адачу приспособления аристотелизма к потребностя м церкви было решено доверить ученым из ордена доминиканцев. Начатая папством идеологическая борьба против интереса интеллектуальных кругов к естественнонаучным проблемам , была хорошо проду мана . Эта компания подготавливалась в течении многих лет и принесла определенные плоды в виде ассимиляции аристотелизма и присп особление его к нуждам церковно й доктрины . Именно этой христианизации аристотели зма Фома Аквинский посвятил большую часть своей жизни . Этого добился орден доминиканц ев в целом и Фома Аквинский в особенн ости. В соответствии с требованиями этой за дачи Аквинский вырабатывает следующие теоре тические принципы , определяющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении т еологии и науки : 1 . Философия и частные н ауки выполняют по отношению к теологии сл ужебные функции . Выражением этого принципа яв ляется известное положение Фомы о том , что теология "не следует другим наукам как высшим по отношению к ней , но приб егает к ним как к подчиненным ей служ анкам ". Использование их , по его мнению , не является свидетельством несамодостаточности или слабости теологии , а , напротив , вытекает и з убогости человеческого ума . Рационал ьное знание вторичным образом облегчает поним ание известных догматов веры , приближает к познанию "первопричины " вселенной , то есть Б ога ; 2 . Истины теологии имеют своим источником откровение , и стины науки - чувственный опыт и разум . Фома утверждает , что с точки зрения спо соба получения истины , знание можно разделить на 2-а вида : знания , открытые естественным светом разума , например арифметика , и зна ния , черпающие свои основы из откровения .; 3 . Существует область некоторых объектов , общих для теологии и науки . Фома считает , что одна и та же проблема может служить предм етом изучения различных наук . Но существуют определенные истины , которые нельзя доказать при помощи разума , и потому они относят ся исключительно к сфере теол о гии . К этим истинам Аквинский относил следующ ие догматы веры : догмат воскрешения , историю воплощения , святую троицу , сотворение мира в о времени и так далее ; 4 . Положения науки не могут противоречить догматам ве ры . Наука должна опосредованно служить те ологии , должна убеждать людей в справе дливости ее принципов . Стремление познать Бог а - подлинная мудрость . А знание - это лишь служанка теологии . Философия , например , опирая сь на физику , должна конструировать доказател ьства существования Бога , задача пале о нтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее. В связи с эти Аквинский пишет : "Размышляю о теле , чтобы размышлять о душе , а о ней ра змышляю , чтобы размышлять над отдельной субст анцией , над нею же размышляю , чтобы думать о Боге ". Если рациональны е знания не выпол няют этой задачи , они становятся бесполезными , более того , перерождаются в опасные расс уждения . В случае конфликта решающим является критерий истин откровения , которые превосход ят своей истинностью и ценностью любые ра циональные доказател ь ства. Таким образом , Фома не отделил науку от теологии , а напротив , без остатка п одчинил ее теологии. Аквинат , выраж ая интересы церкви и феодальных слоев , отв одил науке второстепенную роль . Фома полность ю парализует современную ему научную жизнь. В период Возрождения и в более позднее время теологическая концепция науки , созданная Фомой , становится докринальным и идеологическим то рмозом научного прогресса . Философия Фо мы Аквинского , как и его последователей , я вляется не реализмом , а объективным идеализмо м . В поле притяжения объектов идеализма находятся различные оттенки спиритуализма , у тверждающего , что вещи и явления - это лишь проявления душ. На вопрос о том , что является перв ичным , томизм отвечает , что первичен дух - б ог , а материя - это его творение и является чем-то вторичным . Философия Аквинского признает существование не только душ , но и целой иерархии чистых духов , или ан гелов . Томизм признает существование материальног о мира независимо от субъекта , но не о трицая существование объективной действит е льности , признает также существование нем атериального мира , который является первичным. Идеалистический характер философии Аквинског о слишком очевиден , ибо он недвусмысленно вытекает из самой идеи креационизма - сотворен ия мира из ничего. Фома Аквинск ий п одразделяет истины откровения на два рода : истины , доступные разуму , и истин ы , выходящие за пределы его познавательных возможностей . Центральной проблемой естественной теологии являются так называемые томисткие "доказательства " бытия бога. Аквинский утверж дает , что доказать существование творца можно двумя способами : через причину и через следствие . Переводя эту схоластическую терминологию на современн ый язык , можно сказать , что в первом сл учае речь идет о доказательстве априорном , то есть от причины к сле д с твию , во втором - об апостериорном , то есть от следствия к причине . Аквинат формулиру ет пять "доказательств-путей " бытия бога. 1. Доказательство от движения , называемое в настоящее время кинетическим до казательством , исходит из того , что вещи н аход ятся в движении , а все движущееся приводится в движение чем-то другим , ибо движение это соединение материи с формой . Если бы какое-то бытие , приводящее нечто в движение , само было приведено в дви жение , то это было бы совершено чем-то другим , а это другое в свою оче редь приводилось в движение третьим и так далее . Однако цепь двигателей не может быть бесконечной , ибо в таком случае не было бы первого "двигателя ", а следователь но , и второго , и последующих , и вообще не было бы движения . Поэтому , делает вывод Ф о ма , мы должны дойти до первой причины движения , которая никем не движется и которая все движет . Такой причи ной должна быть чистая форма , чистый акт , которым является бог , находящийся за пре делами мира. 2. Доказательство от произво дящей причины , гласи т , что в материальном мире существует определенный причинный порядок , берущий свое начало от первой причины , то есть бога . Фома счита ет , что невозможно , чтобы нечто было собст венной производящей причиной , поскольку оно с уществовало бы раньше себя , а это н е лепо . Если в цепи производящих причин не признать абсолютно первую причин у , то тогда не появятся и средние и последние причины , и , наоборот , если в по исках причин мы уйдем в бесконечность , то не обнаружим первой производящей причины . "Следовательно , - пиш е т Аквинский в "Теологической сумме ", - необходимо положить некот орую первичную производящую причину , каковую все именуют богом ". 3. Доказательство от необход имо сти и случайности исходи т из того , что в природе и обществе существуют единичные вещи , которые возникают и уничтожаются или могут существовать либо не существовать . Другими словами , эти вещ и не являются чем-то необходимым , а , следов ательно , имеют случайный характер . Невозможн о представить , по мнению Фомы , чтобы подоб ного рода вещи существовали всегда , ибо то , что может существовать временами , реально не существует . Отсюда также следует , что если любые вещи могут не существовать , то некогда они не существов а ли в природе , а если так , то невозможно , чтобы они возникли сами собой . "Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность , - пишет Фома , - необходимую самое по себе , не имеющую внешней причины своей необходимост и всех иных ; по общему мнению , это ест ь бог ". 4. Доказательство от степени совершенства исходит из предпо сылки , что в вещах проявляются различные с тепени совершенства в форме бытия и благо родства , добра и красоты . По мнению Аквина та , о различных степенях совершенства можно говорить лишь по сравнению с чем-то наиболее совершенным . Следовательно , должно сущ ествовать нечто самое истинное и самое бл агородное , самое лучшее и самое высокое ил и нечто обладающее наивысшей степенью бытия . "Отсюда следует , - пишет Фома , - что есть некоторая сущност ь , являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства ; и ее мы именуем богом ". 5. Доказательство от божеств енного руководства миром исходит из того , что в мире как разумных , та к и неразумных существ , а также в веща х и явлениях наблю дается целесообразность деятельности и поведения . Фома считает , ч то это происходит не случайно и кто-то должен целенаправленно руководить миром . "Следо вательно , есть разумное существо , полагающее ц ель для всего , что происходит в природе , и его мы именуем б огом ", - писал Аквинский. Из всего вышеперечисленного следует , что Фома идентифици рует целесообразность и закономерность , точнее , принижает закономерность и сводит ее к целесообразности . Цель к которой якобы стре мится все находящееся под солнцем , не возн ик ает , согласно Фоме , индуктивным путем , а предопределена заранее , априорным способом , которому он стремится подчинить любой проц есс в природе и обществе. Можно заметить , что томисткие "доказательс тва " бытия бога представляют собой пять ва риантов одного и то го же способа обоснования . В них речь идет не столько о боге , сколько о некоторых явлениях ма териального мира , в которых отыскиваются след ы "первой причины ". Фома пытается , опираясь на явления материального мира , доказать сущес твование "первого двигателя ", то есть б ога. Фома помещае т человека на границе между миром животны х и миром чистых духов , между животными , с одной стороны , и ангелом - с другой . В сравнении с последним человеческая лично сть является чем-то несравненно более низким и несовершенным . В с вою очередь в иерархии телесных созданий человек находится на самом высоком месте как совершенное животное . Отличается же человек от животных этого мира , по мнению Фомы , нематериально й разумной душой и свободной волей . Благод аря последней человек ответств е нен за свои поступки , ибо , обладая свободной волей , он в состоянии выбирать между до бром и злом . Чтобы могли существовать грех и добродетель , наказание или награда , им должно предшествовать наличие свободной воли . По мнению Аквинского , свободная воля ч елов ека и связанные с нею произвольны е решения выбора имеют свой источник в интеллектуально-познавательных органах , точнее , корн ем всякой свободы является разум . Поскольку Фома провозглашает примат интеллекта над в олей , его позиция в вопросе о свободе человек а получила название этического интеллектуализма . Она основана на том , что достаточно иметь подлинное знание о добр е и зле , чтобы поступать морально . Фома признает , что воля иногда может выполнять по отношению к интеллекту функцию производ ящей причины , как б ы побуждая ег о к познанию , и в этом смысле она более совершенна , чем интеллект. Свобода воли , коренящаяся в интеллекте , позволяет человеку поступать в соответствии с моральными добродетелями . Свобода воли су ществует лишь тогда , когда ее поддерживает бог , и бо он является первым источни ком как естественных причин , так и свободн ых человеческих решений . Фома говорит , что человеку присуща воля , ибо в противном сл учае напрасны были бы советы и напоминани я , повеления и запреты , наказания и поощре ния. Согласно Акви нату и всей католиче ской этике , человек заслуживает осуждения за неморальный поступок . Но плохой поступок также основывается на свободном решении и не может быть совершен без поддержки б ога . Поэтому бог в первую очередь и за служивает адских мук. Из различ ия форм , являющихся подобием бога в вещах , Фома выводит систему порядка материа льного мира . Формы вещей независимо от сте пени их совершенства сопричастны творцу , благ одаря чему занимают определенное место в универсальной иерархии бытия . Это касается вс ех о бластей материального мира и общества . По мнению Фомы , необходимо , чтобы одни занимались сельским хозяйством , другие были пастухами , а третьи - строителями . Для божественной гармонии социального мира необх одимо также , чтобы существовали люди , занимающ иеся духовным трудом и работающие физически . Каждый человек выполняет определенную функцию в жизни общества , и все творя т определенное благо. Таким образом , согласно учению Фомы , р азличия в функциях , выполняемых людьми , являют ся результатом не общественного раз делени я труда , а целевой деятельности бога . Соци альное и классовое неравенство - это не сл едствие антагонистических производственных отношений , а отражение иерархии форм в вещах . Вс е это по существу служило Аквинату для оправдания феодальной социальной ле с тницы . Философия Фомы Аквинского не сразу по лучила всеобщее признание среди схоластических течений средневековья . Фома Аквинский имел противников в ордене доминиканцев , среди неко торых представителей духовенства , латинскими авер роистами . Однако , несм отря на первоначальн ые нападки , с XIV в . Фома становится высшим авторитетом церкви , признавшей его доктрину в качестве своей официальной философии . С этого времен и церковь использует его учение в борьбе со всякими движениями , направленными против ее интере сов. С этого времени на протяжении несколь ких столетий философия Фомы Аквинского культи вировалась . III. Реализм и но минализм в философии средневековья. В средневековой философии остро стоял спор между духом и материей , чт о повлекло за собой спор между реал истами и номиналистами . Спор шел о природе универсалий , то есть о природе общих понятий , являются ли общие понятия вторичными , то есть продуктом деятельности мышления , или же они представляют собой первичное , реальное , существуют самостоятельно. Ном ина лизм представлял собой зачатки материалистического направления . Учение номиналистов об объективном существовании предметов и явлений природы вело к подрыву церковной догмы о первичности духовного и вторичност и материального , к ослаблению авторитета церк ви и Священного писания. Реалисты показывали , что об щие понятия по отношению к отдельным веща м природы являются первичными и существуют реально , сами по себе . Они приписывали о бщим понятиям самостоятельное существование , не зависимое от отдельных вещей и челове ка . Предметы же природы , по их мнению , представляют лишь формы проявления общих поня тий. Средневековый спор о природе универсалий значительно п овлиял на дальнейшее развитие логики и гн осеологии , особенно на учения таких крупных философов нового времени , как Гоббс и Локк , Спиноза , Беркли . Средневековая философия внесла существенный вклад в дальнейшее р азвитие гносеологии , для формирования основ е стественнонаучного и философского знания. Список литера туры. 1. Евангелие 2. Ф . Энгельс . О пе рвон ачальном христианстве . М .: изд . полит . лит ., 1990. 3. История религии . М .: центр “Руник” , 1991. 4. К . Каутский . Происхо ждение христианства . М .: изд . полит . лит ., 1990. 5. А . Б . Ранович . Пе рвоисточники по истории раннего христианства . Политиздат . 1990. 6. В . В . Клочков . Ре лигия , государство , право . М .: Мысль . 1978. 7. В . Н . Савельев . С вобода совести : история и теория . М .: Высшая школа . 1991. 8. Б . Рассел . Почему я не христианин . М , Политиздат 1978. 9. И . Д . Амусин . Рук описи мертвого моря . М .: изд . АН СССР , 1960 10. Научный атеизм . Уче бное пособие под ред . М . П . Мчедлова М .: Политиздат , 1988. 11. И . С . Свенцицкая . Раннее христианство : страницы истории. 12. История политических учений под ред . Нерсесянца . М .: Инфра М-Коде кс ., 1995. 13. Плиний Младший . Пис ьма М . 1989. 14. Н.Н . Азаркин История политических учений . М .: Юрист , 1994. 15. Аристотель . Сочинения : В 4 т . М .: Мысль , 1975. Т . 1. 16. Аристотель . Сочинения : В 4 т . М .: Мысль , 1975. Т . 2. 17. Асмус В.Ф . и др . Кратк ий курс истории философии . М .: Мысль , 1976. 18. Лосев А.Ф . “Бытие , имя , космос” . М .: Мысль , 1993. 19. Макаров М.Г . Развити е понятий и предмета философии в истории ее учений . Л .: Наука , 1982. 20. Ойзерман Т.И . Главны е философские направления : теоретическ ий анализ историко-философской мысли . М .: Мысль , 1975. 21. Платон “Федр” . М .: Прогресс , 1989. 22. Платон . Собрание со чинений : В 4 т . М .: Мысль , 1990. Т . 1. 23. Антология мировой философии Москва , 1969г , т 1. 24. Богомолов А.С . Антич ная философия Моск ва 1985г. 25. "Антология мировой философии " т . 1 26. Боргош Ю . " Фома Аквинский " 27. Соколов В.В . "История древней и средневековой зарубежной философии "
© Рефератбанк, 2002 - 2017