Характерные черты американского прагматизма

В данной работе я постараюсь опи сать характерные черты американского прагматизма. Познакомить с основ ными идеями зачинателя учения Чарльза Сан дерса Пирса, затем с Уильямам Джеймсом, который разрабатыв ал основную доктрину учения, т а кже с продолжателем учения Джоном Дьюи. Прагмат и зм ( от греч. pr б gma, родительный па деж pr б gmatos — дело, действие), субъективно-идеалистическое философское учение. Возникло в 70-х гг. 19 в. в СШ А и получило наибольшее распространение в 20 в. в период до 2-й мировой войны 1939— 45, оказав сильнейшее влияние на всю духовную жизнь страны. Основные ид еи П. высказал Ч. Пирс , зат ем эту доктрину разрабатывали У. Джемс , Дж. Дьюи , Дж. Г. Мид . П. и мел сторонников также в Великобритании (Ф. К. С. Шиллер ) и др. странах. Чарль з Сандерс Пирс Пирс (1839 — 1914) наряду с Уильямом Джеймсо м является «отцом-осн ователем» философии прагматизма, и это далеко не единственная его заслу га перед современной философией. Он также является одним из создателей с емиотики (науки о знаках), во многих отношениях именно на его теорию знако в опирался крупнейший современный семиотик Умберто Эко, его учение оказ ало влияние на весь философский дискурс современной Америки — позитив истский (У. Куайн и К.И. Льюис), марксистский (С. Хук) и др. Для запа дной цивилизации в конце XIX в. — и особенно это заметно в культуре Америки — все менее значимой культурной ценностью становилось следование нор мам и стереотипам, унаследованным от предков или навязанным властями, и все большее значение в глазах общественности приобретал жизненный, пра ктический успех. Именно понятие успеха стало центральным в философии пр агматизма, и следствием этого стало изменение места человека во Вселенн ой: если раньше, образно говоря, каждый сверчок доложен был знать и любить свой шесток (и не пытаться его покинуть в поисках лучшей доли), то теперь п еред человеком открылось обширное — и даже, как казалось тогда, бесконе чное — поле возможностей, перспектив, потерь и приобретений, и это поле у же не было запретным. Человек получил возможность и право самостоятельн о определять свое место в мироздании, свои цели и способы их достижения — и, разумеется, нести полную ответственность за последствия своего выб ора. Однако, как известно, любой деятель культуры — дитя своего времени, и Пир с не был исключением из этого правила. «Конфликт науки и религии — это фо кус и исток противоречий и ключ ко всей философии Пирса» [ 1 ]. Идеалы религии все ещ е оказывали весьма сильное воздействие на его мировоззрение, и противор ечивость и запутанность философских взглядов этого мыслителя обусловл ена во многом именно этим конфликтом между религиозными ценностями и ид еалами свободного исследования природы, направленного на овладение ею, — конфликтом, в котором он не мог уверенно отдать предпочтение ни одной из сторон и пытался их примирить. Отталкивался Пирс, однако, не от понятия бога или Абсолюта, как это делали неогегельянцы, а от понятия опыта, что ясно показывает, в какую сторону на чали смещаться акценты в западной философии конца XIX в.: опыт — это всегда опыт человека , именно чело век является его субъектом, и, хотя дано ему может быть очень многое, в том числе и непосредственное видение Абсолюта (при ярких религиозных переж иваниях или при острых психозах вроде шизофрении), центром тяжести при э том все равно остается человек, а бог или Абсолют в этом случае оказывает ся приравнен по своему онтологическому статусу ко всем остальным объек там опыта — реальным предметам, плодам воображения и галлюцинациям. Та ким образом, именно человек становится у Пирса онтологическим центром м ироздания, а антропология и теория познания в его философии образуют кон цептуальное ядро, служащее базисом и источником методологии решения вс ех остальных философских проблем. Специфика понимания опыта Пирсом состоит в том, что опыт никак не структ урирован. Все случайно, нет никаких закономерностей, которые были бы имм анентно присущи самому миру, поэтому ориентироваться в такой Вселенной, опираясь на нее самое, невозможно. Кроме того, даже если в самой природе су ществуют какие-то абсолютно необходимые отношения между объектами, у че ловеческого интеллекта вполне может не хватить сил для их познания. Поэт ому познание в любом случае будет существенным образом зависеть от веры , то есть от уверенности человека в том, что картина реальности, сформиров анная им для себя, истинна и адекватно отражает саму реальность. Эта идея идет, собственно, еще от Канта с его концепцией прагматической веры [ 2 ]. Суть ее состоит в след ующем: человек в определенных ситуациях оказывается вынужден совершат ь какие-то действия, а для этого он должен обладать полным знанием о той ча сти реальности, в которой ему предстоит действовать, но так как в некотор ых случаях при настоятельной необходимости действовать hic et nunc получение п олного или хотя бы достаточного знания невозможно, то человеку не остает ся ничего иного, кроме как убедить себя самого, что его запас знаний все же достаточен для эффект ивного действия. Иными словами, «вера всего лишь восполняет недостаток з нания при необходимости незамедлительно принять практическое решение ; в своей компенсаторной роли вера оказывается случайной, так как эта рол ь могла бы и не состояться при условии разрешимости ситуации на основе з нания» [ 3 ]. Но если у Канта эта ве ра была именно случайным и второстепенным основанием для действия, то у Пирса она — в силу постулата о принципиальной хаотичности мира, лишенн ого всяких имманентных закономерностей, — становится базисом любого п ознания. Согласно прагматизму, «уровень познания и теоретической разра ботки выдвигаемых жизнью проблем ни при каких условиях не может быть исч ерпывающе достаточным. Человек постоянно пребывает в “проблематичной ситуации” (по выражению Дьюи) поиска эффективных решений, и поэтому вера оказывается для него не случайным, а подлинным основанием действия» [ 4 ]. Человек, утверждает Пирс, всегда стремится действовать, то есть изменять физический мир и поведение других людей, и познание осуществляется им п режде всего с целью уяснить себе те свойства объектов окружающего мира, которые имеют отношение к его намерениям: так, один и тот же камень, валяющ ийся на дороге, простым прохожим или дворником будет рассматриваться ка к мусор или препятствие, о которое можно споткнуться, скульптором, подыс кивающим себе материал для статуи, — как кусок именно той породы, котора я ему нужна для работы, а хулиганом — как предмет, которым можно запустит ь, скажем, в прохожего, дворника или скульптора и доставить себе удовольс твие видеть их страдания. Иными словами, новация Пирса по сравнению со всей предшествующей филосо фской традицией заключалась в том, что он одним из первых осознал наличи е между субъектом и объектом посредника, медиатора, через которого и иде т любой познавательный процесс. Согласно классическому рационализму, п редставленному Декартом и Лейбницем, мы познаем объект (в идеальном случ ае, конечно) полностью и во всех его существенных чертах, а если в познават ельный процесс вмешиваются наши интересы, склонности, симпатии и антипа тии, то познание становится в большей или меньшей степени неадекватным и неточным. Пирс же выдвинул идею о том, что познание в принципе не может со ответствовать декартовской модели идеального познания и всегда в свои х специфических чертах обусловлено иррациональным аспектом нашей личн ости — прежде всего нашими интересами. Эту мысль он сформулировал в одн ой из своих программных статей «Как сделать наши идеи ясными» в виде так называемой «прагматической максимы»: «рассмотрите, какого рода следст вия, могущие иметь практическое значение, имеет, как мы полагаем, объект н ашего понятия. Тогда наше понятие об этих следствиях и есть полное понят ие об объекте» [ 5 ]. Если снова воспользо ваться примером с камнем, то можно сказать, что камень — это предмет, о ко торый можно споткнуться, из которого можно высечь статуэтку, которым мож но воспользоваться, чтобы разбить витрину магазина или голову ближнего своего и т. д., то есть, иначе говоря, сущность камня, равно как и сущность лю бого другого объекта, не заключена изначально в этом объекте и поэтому в процессе познания не раскрывается, а создается человеком, употребляющи м данный объект с той или иной целью. Отсюда следует и определение Пирсом понятия реальности. Она не существу ет сама по себе, независимо от человека. «Реальность вовсе не необходимо независима от мысли вообще, но только от того, что вы, или я, или любое конеч ное число людей может думать о ней» [ 6 ]. То есть для каждого ко нкретного индивида реальность безусловна, но только в той же мере, в како й безусловна культура, в которой он воспитан. Конечно, Пирс не говорит пря мо, что реальность — это целиком и полностью культурный конструкт, одна ко указывает на существеннейшую роль, которую играет в формировании реа льности культура и ее носитель — общество. Однако еще большую роль игра ет в конструировании этого концепта понятие нашего человеческого инте реса и нашей веры вместе с ее антиподом — сомнением. Согласно Пирсу, позн ание было бы невозможно и не нужно, если бы человеку не было свойственно с остояние сомнения, когда ему необходимо действовать, но он не уверен, аде кватна ли картина мира в его сознании самому миру, и стремится восполнит ь недостающие элементы своего представления о реальности, для чего, собс твенно, им и предпринимается исследование. Уже в этом проявляется специф ика прагматической философии: человеком движет прежде всего его собств енный интерес, его желания, которые определяются своеобразием его биоло гической природы и индивидуального жизненного опыта. Человек, проще гов оря, всегда, от рождения и до смерти, пребывает во власти собственных жела ний, которые от него самого зависят очень мало, ибо он, как правило, может п ожелать достичь или избежать чего-то, но пожелать не желать чего-то не в силах. Образно го воря, субъект навсегда замкнут в тюрьме собственной субъективности, и же лания – его тюремщики. Это означает, что исполнение его желаний происхо дит только в его, субъекта, собственных границах, из которых ему нет выход а, так что нет принципиальной разницы, достигнет ли человек желаемого об ъекта реально или иллюзорно – в любом случае желание будет утолено. «Вп олне вероятно, — пишет Пирс в другой своей программной статье «Закрепл ение верования», — что для живого существа большее преимущество предст авляет наполнение сознания приятными и поощряющими видениями, независ имо от их истинности» [ 7 ]. Иначе говоря, для чело века важно не достижение внешних, объективных результатов, а определенн ое изменение его собственного психического состояния, причем внешние о бъекты выступают здесь только как инструменты для этого изменения. Пока человек сомневается, пока он пребывает в состоянии неуверенности, он буд ет исследовать — мир, себя, свои взаимоотношения с миром, а состояние уве ренности, или отсутствия сомнения будет той целью, на достижение которой направлена вся познавательная активность сознания. Личность оказывае тся, таким образом, между верой и сомнением, как между молотом и наковальн ей: «верование, — пишет Пирс, — не заставляет нас действовать немедленн о, но ставит нас в такие условия, что мы будем вести себя некоторым определ енным образом, когда представится возможность. Сомнение ни в малейшей ст епени не дает такого активного результата, но принуждает нас исследоват ь до тех пор, пока само оно не будет устранено» [ 8 ]. Иными словами, для тог о, чтобы начать действовать, человек должен сначала устранить из своей д уши всякое сомнение в правильности своих действий и в том, что цель, котор ую он пытается достичь, действительно достойна того, чтобы к ней стремит ься. Именно с этой точки зрения рассматривается Пирсом познание. Мы познаем д ля того, чтобы успешно осуществлять наши желания, поэтому и в объектах вы деляем как существенные те черты, которые имеют какое-то отношение к наш им интересам, то есть свойства, которые в наибольшей степени способствую т устранению в нас чувства сомнения. Так, если мы исследуем свойства элем ентарных частиц, а решение стоящей перед нами задачи зависит от их энерг ии (то есть именно энергия является фактором, вызывающим у нас чувство со мнения), то именно этот параметр мы постараемся определить с наибольшей возможной точностью, игнорируя при этом координаты частиц. Поэтому поня тие об объектах мы составляем себе в зависимости от того, чего мы пыталис ь достичь при помощи этих объектов. Пирс предлагает ряд методов закрепления веры, различающихся по степени надежности и эффективности, и первым из рассматриваемых им методов явля ется «метод упорства». Суть его состоит в том, чтобы «стремиться к достиж ению желаемой цели, принимая в качестве ответа на вопрос все, что мы тольк о можем себе вообразить, постоянно повторяя его самим себе, задерживаясь на всем, что может способствовать [этому верованию], и научаясь отворачив аться с презрением и ненавистью от всего того, что может поколебать его» [ 9 ]. Пользуясь этим метод ом, человек, раз ухватившись за какое-то воззрение, какую-то идею или теори ю, придерживается ее, несмотря ни на какие попытки других людей опроверг нуть ее, ни на какие события, происходящие с ним и вынуждающие его изменит ь своей вере. Этот метод хорош тем, что дает, как правило, очень яркие и выра зительные результаты, и прежде всего — совершенный интеллектуальный п окой. Человек, принявший этот метод, без колебаний следует теории, в котор ую он уверовал, и ничто не может заставить его пересмотреть свои взгляды, ибо, хотя неуклонное следование им может причинять ему некоторые внешни е неудобства, они все же не столь значительны и неприятны, как то внутренн ее беспокойство и смятение чувств, которое будет его уделом, если он отка жется от своих убеждений. Однако этот метод — наихудший из всех, ибо против него, во-первых, социал ьная практика, а во-вторых, сама реальность, в которой живет человек. Социа льная практика размывает любое верование, так как человек (если только о н не отшельник, живущий в лесу), видя, что другие придерживаются иных взгля дов и не менее, а может быть, и более успешны в жизни, чем он, может усомнитьс я в абсолютной ценности и истинности собственных воззрений, а это означа ет, что в душе его снова пустит всходы мучительное сомнение, которое он, ка залось бы, уже устранил, и с этим чувством придется бороться снова. Кроме т ого, упорное следование какой-то идее может усложнить жизнь настолько, ч то вполне может встать вопрос о элементарном физическом выживании чело века. Все это делает сферу применимости метода упорства весьма ограниче нной. Второй метод — метод власти — более эффективен, главным образом потом у, что способствует закреплению верования не только в отдельном индивид е, как метод упорства, но и в обществе. Суть его выражена в великолепных ст роках, которые нельзя не процитировать полностью: «Пусть же действует во ля государства вместо воли индивидуума. Создадим институт, цель которог о состоит в том, чтобы привлечь внимание людей к правильным учениям, пост оянно повторять их и обучать им молодежь; в то же время этот институт долж ен обладать силой, достаточной для того, чтобы предотвратить изучение, з ащиту и изложение противоположных учений. Устраним из представлений лю дей все мыслимые причины умственных изменений. Будем держать их в невеже стве, чтобы они не научились думать иначе, чем они думают. Привлечем на сво ю сторону их страсти, так чтобы они относились к индивидуальным и необыч ным мнениям с ненавистью и ужасом. Запугаем и заставим замолчать всех те х, кто отвергает установленную веру. Побудим народ отворачиваться от так их людей и вываливать их в дегте и перьях или учредим расследование обра за мыслей подозреваемых, и если они будут признаны виновными в том, что пр идерживаются запрещенных верований, подвергнем их примерному наказани ю. Если полного согласия нельзя достичь иным образом, то поголовное изби ение всех тех, кто не придерживается надлежащего образа мыслей, всегда о казывалось весьма эффективным средством для того, чтобы создать единое мнение в стране» [ 10 ]. Словом, это всего лишь значительно более жесткий и радикальный вариант проекта введения единомыслия в стране, предложенного Козьмой Прутковым. Однако и этот метод далеко не идеален — в основном потому, что никакая, д аже самая тоталитарная власть не в состоянии контролировать абсолютно все мнения и воззрения каждого из своих подданных в течение сколько-нибу дь продолжительного времени, поэтому мнения по целому ряду важных вопро сов приходится оставлять на усмотрение самих людей, которые необходимо будут формировать свои воззрения, следуя естественному порядку вещей. С этим порядком наилучшим образом согласуется третий, наиболее эффекти вный метод закрепления верования — научный. Он отличается от двух пред ыдущих тем, что они зависят не от самой по себе реальности, сколь бы тесно связанной с социокультурными практиками она ни была, а от «человеческог о фактора» и по этой причине глубоко субъективны, тогда как нам нужна для построения мировоззрения, наименее подверженного сомнениям, такая опо ра, которая не зависела бы от того, за какие мнения мы сами невротически це пляемся или какие мнения нам стараются навязать сильные мира сего. Такую опору и дает нам научный метод. «Его основная гипотеза, изложенная на бол ее знакомом языке, такова: имеются реальные вещи, свойства которых совер шенно не зависят от наших мнений о них; эти Реалии (Reals) воздействуют на наши чувства в соответствии с постоянными законами, и хотя наши ощущения стол ь же различны, сколь различны наши отношения к объектам, мы можем с помощь ю рассуждения установить, каковы вещи в действительности и по истине, и к аждый человек, если он обладает достаточным опытом и основательно обдум ывает его, будет приведен к одному и тому же истинному заключению» [ 11 ]. Однако, если рассмотреть научный метод в сочетании с прагматической мак симой, получится, что реальность, хотя и существует, в общем, независимо от нас, в своих конкретных сущностных свойствах определяется нашим мнение м о ней, ибо мы видим в объектах только то, что отвечает нашим интересам в д анный момент времени. Разумеется, поведение человека всегда детерминир овано целым рядом различных интересов, отличающихся друг от друга как по направленности, так и по «масштабу» (есть такие цели, которые осмысленны и остаются достойными того, чтобы к ним стремиться, на протяжении всего н ескольких часов, другие требуют для своего осуществления нескольких ле т, а некоторые — и всей жизни), но в любом случае ни одна черта объекта, ник ак не соотнесенная с комплексом интересов субъекта, в познании схвачена не будет. По этой причине истиной для Пирса оказывается не соответствие высказывания описываемой им действительности, а удовлетворительность его, способность эффективно устранять сомнение и неуверенность. Научны й метод именно потому считается наиболее успешным, что он в наибольшей с тепени способен поддерживать ощущение уверенности у тех, кто им пользуе тся. Но и научный метод не дает абсолютно надежного убежища от чувства сомнен ия, так как наше знание в силу его детерминированности интересами субъек та остается неполным. Научное знание состоит прежде всего в установлени и закономерностей, регулярностей в поведении объектов, но, пишет Пирс, «с ообразность с законом существует только внутри ограниченного ряда соб ытий и даже в нем несовершенна, ибо к закону везде примешивается – по кра йней мере, необходимо предполагать, что примешивается, — элемент чисто й спонтанности и беззаконной изначальности» [ 12 ]. Пирс связал свой научный метод с понятием вероятности. «Используя бурное развитие в XIX в. т еории вероятности и открытие статистических законов, он утверждает, что в мире царит случайность и потому все наши заключения могут быть только вероятными. Поэтому он резко критикует учение о необходимости и подчеркивает принципиальную “по грешимость” всякой теории. Эта концепция получила у него специальное на звание “фаллибилизма” (fallibilism)» [ 13 ]. Эта доктрина означает, что никакое знание не может быть окончательным и в любой, сколь угодно стройной и непротиворечивой теории всегда найдутс я такие стороны и особенности, которые с успехом могут послужить почвой для развития сомнения у тех, кто данной теорией пользуется. Вместе с тем само существование объектов в качестве необходимого услов ия предполагает регулярность: «существование вещей, — пишет Пирс, — со стоит в их регулярном поведении» [ 14 ], и действительно, если бы мы имели дело с атомом, масса которого непрерывно изменялась бы о чень быстро и в очень широком диапазоне значений, «тогда подобное разроз ненное множество феноменов не образовало бы собой никакой существующе й вещи» [ 15 ]. Иными словами, дл я того, чтобы мы могли назвать вещь вещью, между различными ее аспектами и состояниями должны существовать очевидные и понятные субъекту отношен ия, и их поиск и изучение и составляют сущность научного метода. Но так как , повторим, любое знание погрешимо, а только через него, то есть через позн ание регулярностей, мы получаем доступ к реальности, то получается, что и сама реальность как таковая нам недоступна. «Но то, что недоступно каждому отдельному исследователю, оказывается во зможным для всего великого сообщества ученых. Однако должно быть соблюд ено одно условие: это сообщество должно быть в принципе безграничным. То лько тогда оно сможет достигнуть окончательного решения каждого научн ого вопроса» [ 16 ]. То есть истина — это некоторое утверждение или система утверждений, к которым необходим о должно прийти бесконечное сообщество ученых, если процесс исследован ия будет продолжаться бесконечно. Следовательно, «реальность понимается Пирсом как объект окончательног о всеобщего мнения или верования, или, говоря иначе, реальность — это то, во что в конечном счете будут верить все исследователи. […] Реальное для не го в конечном счете смешивается с мыслью о реальном, так что он никогда не может, да и не хочет провести между ними четкую грань. В результате реальн ость, как объект окончательного (истинного) мнения, на основе принципа не прерывности превращается в само это мнение или в идею о реальности» [ 17 ]. Таким образом, у Пирса верование в реальность окружающего нас мира превр ащается в основное условие не только постижения нами этого мира, но и его существования, ибо Пирс фактически восстанавливает в своей философии, х отя и в несколько измененном виде, известный принцип Беркли — esse est percipi [ 18 ]. Естественным вы водом из этой концепции стала доктрина, которой автор ее дал, по своему об ыкновению, несколько вычурное название агапизм (от греческого agape — «любовь»). Суть ее состоит в том, что, если реальность не только не воздействует напрямую на нас, но сама пр етерпевает наши воздействия, то она оказывается в своем онтологическом статусе зависимой от субъекта, а его внутреннее содержание поэтому оказ ывается закрытым от влияний извне и элементы его могут претерпевать воз действия только со стороны других элементов. Действительно, если реальн ость идеальна в своей сути, то идеи могут изменяться под действием други х идей, родственных им. Как писал сам Пирс, «идеи имеют тенденцию непрерыв но распространяться и воздействовать на определенные другие (идеи), кото рые находятся к ним в специфическом отношении сочувствования (affectibility). Расп ространяясь таким образом, они теряют интенсивность, а особенно способн ость воздействовать на другие, но приобретают всеобщность и становятся слитными с другими идеями» [ 19 ]. То есть преимуще ственный доступ к компонентам содержания сознания имеют другие его ком поненты, так называемая же реальность лежит на дальней периферии и может влиять на внутренние структуры субъективности только опосредованно. М ы никогда, собственно, не имеем дела с действительностью самой по себе, но всегда вынуждены работать только со знаками действительности [ 20 ]. Понимание этого побудило Пирса обратить особое внимание на теорию знаков. Понятию знака Пирс дает краткое, но очень емкое определение: знак — это л юбое А, обозначающее В для С. Например, красный свет светофора для человек а, знакомого с элементарными правилами дорожного движения, означает зап рет на движение, в то время как для человека, выросшего, скажем, в джунглях Амазонки, он не обозначает ничего. Таким образом, для того, чтобы некоторы й объект мог быть знаком, он должен иметь совершенно определенное отноше ние к какому-либо субъекту, для которого он будет обозначать необходимос ть какого-то действия, или запрет на какое-то действие, или вообще изменен ие поведенческих диспозиций и готовность к реализации конкретной пове денческой стратегии. Без интерпретатора же знака нет и не может быть. Как писал Пирс, «знак, или репрезентамен , это нечто, что обозначает что-либо для кого-нибудь в определе нном отношении или объеме. Он адресуется кому-то, то есть создает в уме тог о человека равноценный знак или, возможно, более развитый знак. Тот знак, к оторый он создает, я называю интерпретантой первого знака. Далее знак что-то обозначает, — именно с вой объект . Но он обозначае т объект не во всех отношениях, но только в отношении к своего рода идее, к оторую я иногда называл основой репрезентамена» [ 21 ]. Знаки делятся на ряд типов, и самой, на наш взгляд, важной их классификацие й является их классификация в зависимости от отношения знака к его объек ту. По этому параметру знаки делятся на иконы, индексы и символы. Иконический знак — это знак, который обозначает что-то в силу своего вид имого сходства с обозначаемым объектом. Таковы портреты как знаки изобр аженных на них людей, наглядные схемы, диаграммы, чертежи и т. п. Восприним ая этот знак, его адресат реконструирует в своем сознании ту реальность, к которой этот знак отсылает. При этом, конечно, знак-икона вовсе не обязат ельно должен обладать абсолютно точным и полным сходством с обозначаем ым предметом; вполне достаточно такой степени сходства, которая позволя ла бы любому человеку, непосредственно знакомому с объектом, реконструи ровать в сознании образ этого объекта при восприятии знака. Индекс — это знак, динамически, физически связанный со своим объектом. И ндексами будут следы на снегу как знак того, что здесь кто-то прошел, шрам на лице как знак сабельного удара, характерная походка вразвалку как зна к того, что человек, который так ходит, — моряк. «Все, что фокусирует наше в нимание, есть индекс. Все, что пугает нас, есть индекс, поскольку оно отмеч ает соединение двух частей опыта. Так, ужасный удар грома указывает на то, что случилось нечто весьма значительное, хотя мы можем и не знать с точно стью, что это было. Но от него [удара] можно ожидать, что он свяжется с каким- то другим опытом» [ 22 ]. Наконец, символ — это «репрезентамен, репрезентативный характер котор ого состоит именно в том, что он является правилом, определяющим Интерпр етанту» [ 23 ]. Это знак в собств енном смысле слова, функционирующий в этом качестве независимо от налич ия или отсутствия сходства между ним и обозначаемой вещью или их физичес кой связи. Это конвенционально принятый знак, правила формирования инте рпретанты которого всецело зависят от социальных установлений. В частн ости, все слова всех человеческих языков — кроме, может быть, сугубо звук оподражательных (и являющихся поэтому иконами), — а также составленные из них предложения суть именно символы.