Постижение истории в эпоху средневековья

Постижение ис тории в эпоху средневековья В средневековье ядром со циокультурной матрицы являлась религия , что определило торжество историософемы провиденциализма . В рассм атриваемом периоде можно выделить четыре осно вных направления развития этой идеи : это с оответственно три направления христианства (право славие , каталиц и зм и протестантизм ) и самостоятельная единица - конфуцианство , котор ое развивалось в дальневосточной Азии. Средневековая парадигма божественного промы сла сложилась на основе всего предшествующего движения историософской мысли . На протоистор иософском уровн е в рамках мифоэпической схемы идея божественного промысла характериз уется мифологическим фатализмом , исключающим всяк ую свободу человека и постижимость предначерт анности событий , что ярко демонстрирует сюжет ика шумеро-аккадской мифологии . Осмысление исто р ии на философском уровне , особенн о в эллинистическую эпоху , сопряжено с воз никновением и развитием интереса к жизни отдельной личности , что вносит существенную к оррективу в фаталистическую картину мира - у них появляется формула согласования воли ч еловека с божественной волей или в елением судьбы . Подтверждение этому мы находи м в исторических сочинениях Полибия и Пос идония . Героические личности (Ганнибал , Сципион ) у Полибия или мудрецы у Посидония уже перестали быть слепыми исполнителями божеств енного плана, т.е . рационально осмыслив в еление судьбы , он (мудрец ) может привести с вои желания в соответствие с ним. Далее мы прослеживаем всё большее огр аничение философами и историками античности д етерминизма - человек начинает играть всё боле е значительную роль , об ладая уже право м на тот или иной поступок , который он может совершать или не совершать в з ависимости от своей нравственной воли . Ещё дальше пошёл Корнелей Тацит , который в своей шестой книге "Анналов " развивает идею о естественных причинах исторических со б ытий , заключающиеся в состоянии у мов и нравов римлян . Тем самым Тацит р азвил традицию , начатую ещё Фукидидом. В религиозных теистических системах сте пень заданности предопределения также различна : от фаталистических крайностей ислама , где п очти нет места свободе воли человека , до простого предвидения (Бог всё предвидит , но не всё предопределяет ), на котором акцентирует внимание христианский богослов Иоанн Златоуст (347-407). Вместе с тем теистическое пр овидение как осмысленное и целесообразно напр авленное на спасение человека и ми ра действие провидения личного Бога принципиа льно отличается от языческого (античного ), хара ктеризующегося стихийным действием безличных бож ественных или космических сил , которое часто бывает губительным для человека . Даже фат алис т ическая суровость ислама смягчае тся тем , что одним из главных божественных свойств является милосердие . Аллах прежде всего ар-Рахман , ар-Рахим-Милостивый , Милосердный , поэтому предопределение не должно страшить ч еловека . В теистических религиях даны божес т венные залоги и обетования твари , заявлены цели мирового бытия. В античности возникла идея всемирности (Полибий , Посидоний ), но она была лишь те нденцией , т.к . единство мировой истории огранич ивалось римской империей . Всё что находилось вне её , к этому един ству не о тносилось , рассматривалось как существование варв аров . У христианских мыслителей исключительность римской истории сменяется включением во всемирную историю всех народов без различия этнической принадлежности при условии принят ия ими христианства. Универсальной ста новится сама историософема провиденционализма , в которой интегрируются и теория прогресса (регресса ) и теория возрастов , что ярко в ыражено в философских построениях Аврелия Авг устина (354-430) и Иохима Флорского (1132-1202). Особую роль в формировании целостн ого исторического миросозерцания играла вселенск ая церковь с её универсалистскими характерист иками . Не случайно возникновению историософии Августина предшествует "церковная история " Евсея Кесарийского , а историософии Иоахима Флорско г о "церковные истории " Григория Турск ого и Беды Достопочтенного . Поэтому в хрис тианской историософии символически трактуется не только Священная история , заключённая в б иблейском каноне , но и церковная история . Именно осмысление последней привнесёт хилиасти ч еский уклон христианское , в целом эсхатологическое , ощущение истории. Первой систематизированной христианской кон цепцией божественного промысла был провиденциано лизм Августина , включающий в себя теологическ ую интерпретацию истории . В его трактате " О граде божьем " универсальная теория о человечестве и его судьбах как единого , Богом управляемого целого , опирается на основ ные узлы , взятые из библейской схемы : грех опадение - очеловечивание Бога - второе пришествие Христа , и придающие историософской доктрине А в густина христоцентричность. Важно , что Августин при изложении план а божественного предопределения большое внимание уделяет периодизации исторического процесса , который он делит на эпохи в соответствии с шестью днями творения Богом мира и шестью возрастными периодами человеческой жизни. Рассматривая мирскую историю Августин в соответствии с теорией возрастов говорил об историософеме регресса - погружения во зл о , но рассматривая её воедино с историей Священной , на первый план выходит идея прогресса , история в рамках Священной истории распространяется исключительно на духовн ую жизнь , т.е . история - это грандиозный проц есс воспитания человеческого рода и спасению , придаёт августинской концепции истории опти мистическое звучание. Божественная и человеческая исто рии протекают во взаимно неразделимых , но про тивоположных сферах , содержанием которых является противоборство двух градов (государств ) - Града Земного , воплощённого в Римской империи , и Града Небесного , Божьего , воплощенного в христианской (католической ) ц еркви . Авгус тиновская концепция жёсткого предопределения иск лючает для человека возможность попасть в число небесных избранников по собственной воле. Соотнесение Града Божьего с церковью и Града Земного с миром носит условно-с имволический характер , поско льку прямое о тождествление невозможно по причине указанной смешанности двух эсхатологически ориентированных общностей (как в церкви есть отверженные , так и в мире , вне церкви , можно вс третить праведников ) и вследствие неоднозначного , а порой противоречиво г о отношени я Августина к государству и церкви . Оно (отношение ) объясняется рядом причин : во-первых , следованием Августина за Платоном в различ ении идеального и реального обществ ; во-вторых , влиянием наряду с идеей вселенской церкв и с уже родившимся папство м уни версалистской идеи римской государственности ; в-тр етьих , обаянием евангельской максимы "Отдавайте кесарю - кесарево , а Божье - Богу ", предполагаю щей не только разделение функций государства и церкви (ведение земных дел и дел небесных соответственно ), н о и лоя льное отношение христианства к государственной власти ; в-четвёртых , борьбой Августина с рел игиозными оппонентами - донатистами , резко выступав шими против ориентации церкви на союз с государственной властью , и Пелагием , отрицавшим наследственную сил у первородного г реха и видевшим спасение человека в его собственных усилиях , а не в божественной благодати , что ставило под сомнение роль церкви и вело к идее абсолютной госуда рственности. И всё же А вгустин пришёл к оправданию государственного института ин туитивно , поэтому Римская имп ерия у него стала материальным телом Град а Небесного , служить временным пристанищем це ркви. Хотя позиция Августина принципиально эсхатологическая (история как богочеловеческий процесс устремлена к метаисторической цели , когда земное Царст во Божье сольётся с Небесным , которому не будет конца , а субъектом метаистории согл асно концепции Воскресения станет преобразованна я "духовная плоть "), в его историософской до ктрине возникает очевидный хилиастический уклон (отождествление Царс т ва Божьего с исторической жизнью церкви ), т.е . в христиа нское сознание закладывалась основа толкования идеи Царства Божьего ни эсхатологически , а исторически . Поздние модификации августиновских идей будут способствовать усилению хилиастич еского мотива в х р истианской исто риософии и обоснованию теократических претензий католической церкви. Оттон выдвинул идею единого Града Бо жьего , представив противоборствующие силы как единство , воплощённое в универсальной христианско й империи , главой которой является Христ ос , что вызвало борьбу между римским папой и германским императором . Отказавшись от августиновского членения истории , Оттон Фрейзингенский делит её на три эпохи : д о рождения Христа , от Христа до Константин а и от Константина до конца мира . В эпоху императо р а Константина преод олевается антитеза двух градов - Божьего и Земного , которые объединяются в смешанное цар ство. Хилиастический мотив , возникший в август иновской концепции истории и усиленный в её различных модификация , становится основным в теории Иоахим а Флорского. Если на поч ве августинизма можно рассматривать теократию как осуществление хилиастических ожиданий , что логически вытекает из отождествления Божьего Царства с исторической жизнью церкви , с её политическими притязаниями , то пророчеств а калабри йского аббата о судьбах чело вечества и церкви закладывают иной принцип подхода к ним : он предсказывал смену ис торической (плотской ) церкви истинной (духовной ) церковью , т . е . осуществление хилиастических ожиданий , по Иоахиму , выльется , если можно так выра з иться , в спиритократию. Проявив себя как изощрённый экзегет "Апокалипсиса ", Иоахим дал его историческую , а не метаисторическую интерпретацию . Его концепция истории уже не христоцентрическая , а тринитарная , т.к . упов ала на появление в исторической реально сти всех трёх лиц Троицы , а не только Сына-Логоса , воплощённого в Христе . П од началом Отца , Сына и Святого Духа п оследовательно пройдут три периода мировой и стории , в каждом из которых человечеству суждено преодолеть шесть кризисов , соответствующи х шес т и печатям "Апокалипсиса ". Периоды представляют собой последовательнос ть прогрессивных состояний , ведущих к постепе нному одухотворению и освобождению человеческого рода . В историософеме прогресса у Иоахима обнаруживается идея внутренней преемственности ис торических эпох , т.е . впервые в философии истории предпринимается попытка раскры ть механизм перехода от одной ступени раз вития к другой . Периоды у него не наст упают внезапно и не аннулируют прежних , ка ждое новое «состояние» таится в зачатке у же в предыдущ е м , как в материн ской утробе. Иоахим , оставаясь верным концепции прови денционализма , ибо намеченные им стадии мира уже содержались в заранее предначертанном божественном плане , вместе с тем открывает новый смысл мировой истории : вековечному состязанию у Ав густина и механическому их слиянию у Оттона Фрейзингенского он противопоставил органическое вырастание Града Бо жьего из Земного. Август инизм и особенно ноахизм способс твовали угасанию эсхатологической и развитию хилистической концепции в западно-христиан ско й философии истории. Такая направленность историософского дискурс а определялась в конечном итоге утвердившейся в католическом мире моделью восприятия х ристианства : римлянами с их юридическим гение м и романизированными народами христианство б ыло понято к ак богооткровенная программа общественного устройства . Юридизм проник даж е в представление о Царстве Божьем , что в конкретной социальной практике на христи анском западе вылилось в форму папоцезаризма (слияние в одном лице светской и духо вной власти ). Есл и римлянину был свойственен ю ридический гений , то греку – философский . Эллины и эллинизированные народы поняли хрис тианство как богооткровенную метафизику , как путь к познанию сущности Божества и спасе нию личности через нравственное совершенствовани е . Зак о номерно , что христианские д огматы были выработаны главным образом восточ ными учителями церкви и именно на востоке возникали многочисленные еретические учения как свидетельство напряжённого интереса к мет афизическим вопросам . Восторжествовавшая в правос лав н ом мире модель восприятия хри стианства обусловливает то , что в осмыслении мира и судеб человечества преобладающей становится философия метаистории , начала которой заложили Ориген и Григорий Нисский . Обращ ению мыслителей Востока к метаисторической то пике с о действовал и социальный фо н Византийской империи , определяемый системой цезарепапизма (зародившейся в эпоху Феодосия II - 408-450), при которой церковь не претендовала на власть басилевса и ориентировала богословов преимущ ественно на осмысление метафизичес кой про блематики , а не исторической действительности. Пониманию мира как разворачивающейся ис тории , утвердившемуся с августинского «О Град е Божьем» на латинском Западе , было против опоставлено на христианском Востоке представлени е о мире как иерархии свето вого в осхождения человечества к Богу , выраженное в « Ареопагитиках» , автора которых называют Псевдо-Дионисием Ариопагитом ( V -нач. V I вв .). Иерархический принцип , по которому Псевд о-Дионисий выстраивает христианский универсум охв атывает небесную (духовную ) и земную (цер ковно-социальную ) сферы . Поскольку члены иерархии одновременно есть чины и знания , содержащ ие образ Бога , то главное назначение этой своеобразной онтологической состоит в передаче божественного знания сверху вни з и возведении человека по ступеня м духовности снизу вверх. Соединение небесного и земного уровней происходит либо гностическим путём , когда луч фотодосии непосредственно озаряет душу человека , погружённого в безмолвное созерцание Абсолюта , либо в главных таинствах христи анского культа , которые поэтому в качест ве высшего чина земной иерархии помещены на границе двух сфер. Трансцедентальная сфера у Псевдо-Дионисия представляет двухуровневое метаисторическое простр анство : первый уровень – «Единое Благое» как первопричина всего сущ его и источ ник постоянного излучения световой информации в иерархию ; второй уровень – небесная иерархия , чины которой передают богооткровенные знания низшим в соответствующей им мере . Учитывая , что Псевдо-Дионисий неоплатонические представления о сияющей о духотворённост и мира с христианским догматом триединого Бога , Бог-Отец у него обозначается как « Отец Света» , а Христос как «первичное сиян ие» , которое «явило Отца миру» . Провиденческое вдохновение Псевдо-Дионисия раскрывает цель человека в обращении его в субъект а метаистории , когда на высшей ступени поз нания достигается обожение , т.е . полное не слитное соединение личности и Бога. Мысль о световой трансформации физическ ой плоти человека получит развёрнутое обоснов ание в исихаизме . Главный теоретик этого ф и лософско-мистического течения , возникшего в среде афонских монахов в Х IV в ., Григорий Палама в своём предвидении метафизического бытия человека исходит из световидности ан гелов ; Адама , бывшего в Эдеме , по его м нению , не нагим , а в одежде божественного свет а ;и Христа , явившего на горе Фавор изначально скрытое в нём под п лотью сияние божественной природы . Факту прео бражения Господня Палама придаёт решающее зна чение. Для выявления световой природы субъекта метаистории важно учесть анализируемое Палам ой соотно шение человека и ангела . Чело век создан по образу и подобию Божию . Но если образ Божий дан человеку , вложен в него как основа бытия , то подобие есть то , что осуществляется в человеке на основе этого образа как задача его жизни . По образу Божию люди выше д о брых ангелов . Это находит выражен ие , во-первых , в природе человеческой души , т.к . содержащийся в ней ум , слово и ожи вляющий тело дух более соответствует образу Божию , чем бестелесные ангелы ; во-вторых , в способности к властвованию , а через эту способность в людях Бог получил господство над всей землёй ; в-третьих , в способности к чувственности , которая в соед инении с умом и словом , изобретает множест во искусств и знаний и , наконец , в свой ственной только человеку способности к хозяйс твенному владению землёй. Псевдо-Дионисий оказал необычайное влияние не только на восточное , но и на зап адное богословие как в его схоластическом , так и в мистических течениях. Схоластики , продолжая традицию христианской апологетики , стремились создать стройную систем у христианско го мировоззрения , выстраивавшую иерархию сфер бытия , на вершине которой располагалась церковь . Теоретическое обоснование максимальной концентрации власти римской цер кви содержалось в учении Фомы Аквинского (1225-1274), который опирался на философию Аристот е ля. Литература : Лебедев Виктор Эдуардович « Философия Истории и Метаистории» 1997 г.