Вход

Постижение истории в эпоху средневековья

Реферат по истории
Дата добавления: 23 января 2002
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 133 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Постижение ис тории в эпоху средневековья В средневековье ядром со циокультурной матрицы являлась религия , что определило торжество историософемы провиденциализма . В рассм атриваемом периоде можно выделить четыре осно вных направления развития этой идеи : это с оответственно три направления христианства (право славие , каталиц и зм и протестантизм ) и самостоятельная единица - конфуцианство , котор ое развивалось в дальневосточной Азии. Средневековая парадигма божественного промы сла сложилась на основе всего предшествующего движения историософской мысли . На протоистор иософском уровн е в рамках мифоэпической схемы идея божественного промысла характериз уется мифологическим фатализмом , исключающим всяк ую свободу человека и постижимость предначерт анности событий , что ярко демонстрирует сюжет ика шумеро-аккадской мифологии . Осмысление исто р ии на философском уровне , особенн о в эллинистическую эпоху , сопряжено с воз никновением и развитием интереса к жизни отдельной личности , что вносит существенную к оррективу в фаталистическую картину мира - у них появляется формула согласования воли ч еловека с божественной волей или в елением судьбы . Подтверждение этому мы находи м в исторических сочинениях Полибия и Пос идония . Героические личности (Ганнибал , Сципион ) у Полибия или мудрецы у Посидония уже перестали быть слепыми исполнителями божеств енного плана, т.е . рационально осмыслив в еление судьбы , он (мудрец ) может привести с вои желания в соответствие с ним. Далее мы прослеживаем всё большее огр аничение философами и историками античности д етерминизма - человек начинает играть всё боле е значительную роль , об ладая уже право м на тот или иной поступок , который он может совершать или не совершать в з ависимости от своей нравственной воли . Ещё дальше пошёл Корнелей Тацит , который в своей шестой книге "Анналов " развивает идею о естественных причинах исторических со б ытий , заключающиеся в состоянии у мов и нравов римлян . Тем самым Тацит р азвил традицию , начатую ещё Фукидидом. В религиозных теистических системах сте пень заданности предопределения также различна : от фаталистических крайностей ислама , где п очти нет места свободе воли человека , до простого предвидения (Бог всё предвидит , но не всё предопределяет ), на котором акцентирует внимание христианский богослов Иоанн Златоуст (347-407). Вместе с тем теистическое пр овидение как осмысленное и целесообразно напр авленное на спасение человека и ми ра действие провидения личного Бога принципиа льно отличается от языческого (античного ), хара ктеризующегося стихийным действием безличных бож ественных или космических сил , которое часто бывает губительным для человека . Даже фат алис т ическая суровость ислама смягчае тся тем , что одним из главных божественных свойств является милосердие . Аллах прежде всего ар-Рахман , ар-Рахим-Милостивый , Милосердный , поэтому предопределение не должно страшить ч еловека . В теистических религиях даны божес т венные залоги и обетования твари , заявлены цели мирового бытия. В античности возникла идея всемирности (Полибий , Посидоний ), но она была лишь те нденцией , т.к . единство мировой истории огранич ивалось римской империей . Всё что находилось вне её , к этому един ству не о тносилось , рассматривалось как существование варв аров . У христианских мыслителей исключительность римской истории сменяется включением во всемирную историю всех народов без различия этнической принадлежности при условии принят ия ими христианства. Универсальной ста новится сама историософема провиденционализма , в которой интегрируются и теория прогресса (регресса ) и теория возрастов , что ярко в ыражено в философских построениях Аврелия Авг устина (354-430) и Иохима Флорского (1132-1202). Особую роль в формировании целостн ого исторического миросозерцания играла вселенск ая церковь с её универсалистскими характерист иками . Не случайно возникновению историософии Августина предшествует "церковная история " Евсея Кесарийского , а историософии Иоахима Флорско г о "церковные истории " Григория Турск ого и Беды Достопочтенного . Поэтому в хрис тианской историософии символически трактуется не только Священная история , заключённая в б иблейском каноне , но и церковная история . Именно осмысление последней привнесёт хилиасти ч еский уклон христианское , в целом эсхатологическое , ощущение истории. Первой систематизированной христианской кон цепцией божественного промысла был провиденциано лизм Августина , включающий в себя теологическ ую интерпретацию истории . В его трактате " О граде божьем " универсальная теория о человечестве и его судьбах как единого , Богом управляемого целого , опирается на основ ные узлы , взятые из библейской схемы : грех опадение - очеловечивание Бога - второе пришествие Христа , и придающие историософской доктрине А в густина христоцентричность. Важно , что Августин при изложении план а божественного предопределения большое внимание уделяет периодизации исторического процесса , который он делит на эпохи в соответствии с шестью днями творения Богом мира и шестью возрастными периодами человеческой жизни. Рассматривая мирскую историю Августин в соответствии с теорией возрастов говорил об историософеме регресса - погружения во зл о , но рассматривая её воедино с историей Священной , на первый план выходит идея прогресса , история в рамках Священной истории распространяется исключительно на духовн ую жизнь , т.е . история - это грандиозный проц есс воспитания человеческого рода и спасению , придаёт августинской концепции истории опти мистическое звучание. Божественная и человеческая исто рии протекают во взаимно неразделимых , но про тивоположных сферах , содержанием которых является противоборство двух градов (государств ) - Града Земного , воплощённого в Римской империи , и Града Небесного , Божьего , воплощенного в христианской (католической ) ц еркви . Авгус тиновская концепция жёсткого предопределения иск лючает для человека возможность попасть в число небесных избранников по собственной воле. Соотнесение Града Божьего с церковью и Града Земного с миром носит условно-с имволический характер , поско льку прямое о тождествление невозможно по причине указанной смешанности двух эсхатологически ориентированных общностей (как в церкви есть отверженные , так и в мире , вне церкви , можно вс третить праведников ) и вследствие неоднозначного , а порой противоречиво г о отношени я Августина к государству и церкви . Оно (отношение ) объясняется рядом причин : во-первых , следованием Августина за Платоном в различ ении идеального и реального обществ ; во-вторых , влиянием наряду с идеей вселенской церкв и с уже родившимся папство м уни версалистской идеи римской государственности ; в-тр етьих , обаянием евангельской максимы "Отдавайте кесарю - кесарево , а Божье - Богу ", предполагаю щей не только разделение функций государства и церкви (ведение земных дел и дел небесных соответственно ), н о и лоя льное отношение христианства к государственной власти ; в-четвёртых , борьбой Августина с рел игиозными оппонентами - донатистами , резко выступав шими против ориентации церкви на союз с государственной властью , и Пелагием , отрицавшим наследственную сил у первородного г реха и видевшим спасение человека в его собственных усилиях , а не в божественной благодати , что ставило под сомнение роль церкви и вело к идее абсолютной госуда рственности. И всё же А вгустин пришёл к оправданию государственного института ин туитивно , поэтому Римская имп ерия у него стала материальным телом Град а Небесного , служить временным пристанищем це ркви. Хотя позиция Августина принципиально эсхатологическая (история как богочеловеческий процесс устремлена к метаисторической цели , когда земное Царст во Божье сольётся с Небесным , которому не будет конца , а субъектом метаистории согл асно концепции Воскресения станет преобразованна я "духовная плоть "), в его историософской до ктрине возникает очевидный хилиастический уклон (отождествление Царс т ва Божьего с исторической жизнью церкви ), т.е . в христиа нское сознание закладывалась основа толкования идеи Царства Божьего ни эсхатологически , а исторически . Поздние модификации августиновских идей будут способствовать усилению хилиастич еского мотива в х р истианской исто риософии и обоснованию теократических претензий католической церкви. Оттон выдвинул идею единого Града Бо жьего , представив противоборствующие силы как единство , воплощённое в универсальной христианско й империи , главой которой является Христ ос , что вызвало борьбу между римским папой и германским императором . Отказавшись от августиновского членения истории , Оттон Фрейзингенский делит её на три эпохи : д о рождения Христа , от Христа до Константин а и от Константина до конца мира . В эпоху императо р а Константина преод олевается антитеза двух градов - Божьего и Земного , которые объединяются в смешанное цар ство. Хилиастический мотив , возникший в август иновской концепции истории и усиленный в её различных модификация , становится основным в теории Иоахим а Флорского. Если на поч ве августинизма можно рассматривать теократию как осуществление хилиастических ожиданий , что логически вытекает из отождествления Божьего Царства с исторической жизнью церкви , с её политическими притязаниями , то пророчеств а калабри йского аббата о судьбах чело вечества и церкви закладывают иной принцип подхода к ним : он предсказывал смену ис торической (плотской ) церкви истинной (духовной ) церковью , т . е . осуществление хилиастических ожиданий , по Иоахиму , выльется , если можно так выра з иться , в спиритократию. Проявив себя как изощрённый экзегет "Апокалипсиса ", Иоахим дал его историческую , а не метаисторическую интерпретацию . Его концепция истории уже не христоцентрическая , а тринитарная , т.к . упов ала на появление в исторической реально сти всех трёх лиц Троицы , а не только Сына-Логоса , воплощённого в Христе . П од началом Отца , Сына и Святого Духа п оследовательно пройдут три периода мировой и стории , в каждом из которых человечеству суждено преодолеть шесть кризисов , соответствующи х шес т и печатям "Апокалипсиса ". Периоды представляют собой последовательнос ть прогрессивных состояний , ведущих к постепе нному одухотворению и освобождению человеческого рода . В историософеме прогресса у Иоахима обнаруживается идея внутренней преемственности ис торических эпох , т.е . впервые в философии истории предпринимается попытка раскры ть механизм перехода от одной ступени раз вития к другой . Периоды у него не наст упают внезапно и не аннулируют прежних , ка ждое новое «состояние» таится в зачатке у же в предыдущ е м , как в материн ской утробе. Иоахим , оставаясь верным концепции прови денционализма , ибо намеченные им стадии мира уже содержались в заранее предначертанном божественном плане , вместе с тем открывает новый смысл мировой истории : вековечному состязанию у Ав густина и механическому их слиянию у Оттона Фрейзингенского он противопоставил органическое вырастание Града Бо жьего из Земного. Август инизм и особенно ноахизм способс твовали угасанию эсхатологической и развитию хилистической концепции в западно-христиан ско й философии истории. Такая направленность историософского дискурс а определялась в конечном итоге утвердившейся в католическом мире моделью восприятия х ристианства : римлянами с их юридическим гение м и романизированными народами христианство б ыло понято к ак богооткровенная программа общественного устройства . Юридизм проник даж е в представление о Царстве Божьем , что в конкретной социальной практике на христи анском западе вылилось в форму папоцезаризма (слияние в одном лице светской и духо вной власти ). Есл и римлянину был свойственен ю ридический гений , то греку – философский . Эллины и эллинизированные народы поняли хрис тианство как богооткровенную метафизику , как путь к познанию сущности Божества и спасе нию личности через нравственное совершенствовани е . Зак о номерно , что христианские д огматы были выработаны главным образом восточ ными учителями церкви и именно на востоке возникали многочисленные еретические учения как свидетельство напряжённого интереса к мет афизическим вопросам . Восторжествовавшая в правос лав н ом мире модель восприятия хри стианства обусловливает то , что в осмыслении мира и судеб человечества преобладающей становится философия метаистории , начала которой заложили Ориген и Григорий Нисский . Обращ ению мыслителей Востока к метаисторической то пике с о действовал и социальный фо н Византийской империи , определяемый системой цезарепапизма (зародившейся в эпоху Феодосия II - 408-450), при которой церковь не претендовала на власть басилевса и ориентировала богословов преимущ ественно на осмысление метафизичес кой про блематики , а не исторической действительности. Пониманию мира как разворачивающейся ис тории , утвердившемуся с августинского «О Град е Божьем» на латинском Западе , было против опоставлено на христианском Востоке представлени е о мире как иерархии свето вого в осхождения человечества к Богу , выраженное в « Ареопагитиках» , автора которых называют Псевдо-Дионисием Ариопагитом ( V -нач. V I вв .). Иерархический принцип , по которому Псевд о-Дионисий выстраивает христианский универсум охв атывает небесную (духовную ) и земную (цер ковно-социальную ) сферы . Поскольку члены иерархии одновременно есть чины и знания , содержащ ие образ Бога , то главное назначение этой своеобразной онтологической состоит в передаче божественного знания сверху вни з и возведении человека по ступеня м духовности снизу вверх. Соединение небесного и земного уровней происходит либо гностическим путём , когда луч фотодосии непосредственно озаряет душу человека , погружённого в безмолвное созерцание Абсолюта , либо в главных таинствах христи анского культа , которые поэтому в качест ве высшего чина земной иерархии помещены на границе двух сфер. Трансцедентальная сфера у Псевдо-Дионисия представляет двухуровневое метаисторическое простр анство : первый уровень – «Единое Благое» как первопричина всего сущ его и источ ник постоянного излучения световой информации в иерархию ; второй уровень – небесная иерархия , чины которой передают богооткровенные знания низшим в соответствующей им мере . Учитывая , что Псевдо-Дионисий неоплатонические представления о сияющей о духотворённост и мира с христианским догматом триединого Бога , Бог-Отец у него обозначается как « Отец Света» , а Христос как «первичное сиян ие» , которое «явило Отца миру» . Провиденческое вдохновение Псевдо-Дионисия раскрывает цель человека в обращении его в субъект а метаистории , когда на высшей ступени поз нания достигается обожение , т.е . полное не слитное соединение личности и Бога. Мысль о световой трансформации физическ ой плоти человека получит развёрнутое обоснов ание в исихаизме . Главный теоретик этого ф и лософско-мистического течения , возникшего в среде афонских монахов в Х IV в ., Григорий Палама в своём предвидении метафизического бытия человека исходит из световидности ан гелов ; Адама , бывшего в Эдеме , по его м нению , не нагим , а в одежде божественного свет а ;и Христа , явившего на горе Фавор изначально скрытое в нём под п лотью сияние божественной природы . Факту прео бражения Господня Палама придаёт решающее зна чение. Для выявления световой природы субъекта метаистории важно учесть анализируемое Палам ой соотно шение человека и ангела . Чело век создан по образу и подобию Божию . Но если образ Божий дан человеку , вложен в него как основа бытия , то подобие есть то , что осуществляется в человеке на основе этого образа как задача его жизни . По образу Божию люди выше д о брых ангелов . Это находит выражен ие , во-первых , в природе человеческой души , т.к . содержащийся в ней ум , слово и ожи вляющий тело дух более соответствует образу Божию , чем бестелесные ангелы ; во-вторых , в способности к властвованию , а через эту способность в людях Бог получил господство над всей землёй ; в-третьих , в способности к чувственности , которая в соед инении с умом и словом , изобретает множест во искусств и знаний и , наконец , в свой ственной только человеку способности к хозяйс твенному владению землёй. Псевдо-Дионисий оказал необычайное влияние не только на восточное , но и на зап адное богословие как в его схоластическом , так и в мистических течениях. Схоластики , продолжая традицию христианской апологетики , стремились создать стройную систем у христианско го мировоззрения , выстраивавшую иерархию сфер бытия , на вершине которой располагалась церковь . Теоретическое обоснование максимальной концентрации власти римской цер кви содержалось в учении Фомы Аквинского (1225-1274), который опирался на философию Аристот е ля. Литература : Лебедев Виктор Эдуардович « Философия Истории и Метаистории» 1997 г.
© Рефератбанк, 2002 - 2018