Индийская философия

Индийская философия Основные периоды индийской философии Первые философы. Индийская философия в собственном смысле датируется периодом культурно-духовного кризиса середины I тыс. до н.э., шраманской эпохой индийской цивилизации, названной так ввиду лавинообразного и практически синхронного появления множес тва аскетических групп (cанскритское «шрамана», палийское «саманна» – « подвижник»), каждая из которых выступила со своей программой достижения высшего блага и большинство – в оппозиции брахманистам. Если ставится в опрос о том, что или кого олицетворяют боги ведийских гимнов, а затем о том , значимы ли эти гимны вне обрядового действа, то отсюда только шаг и до сл едующего: необходимы ли сами эти действа как таковые для достижения высш его блага? Именно данная дилемма разделила духовную элиту на «диссидент ов» и традиционалистов, которые должны были обращаться к общезначимой а ргументации уже перед аудиторией всего индийского общества. В число участников первого «дискуссионного клуба» входили несколько р елигиозных групп. Тексты Палийского канона (а они являются главными исто чниками по этому периоду) выделяют прежде всего общины тапасинов («подви жники»), возглавляемых «харизматическими лидерами». Среди этих общин вы деляются, в свою очередь, группы «неодетых» аскетов (ачелака). Далее, среди «неодетых» выделяются адживики и близкие им группы, проповедовавшие же сткий детерминизм и прямо противостоявшие брахманизму, поскольку их уч ение о всепредопределенности и отсутствии результативности человечес ких действий противоречило идеологии ритуализма, настаивавшей на зави симости между выполнением индивидом обрядово-поведенческих предписан ий и качеством его существования в настоящей и будущей жизни. В отличие о т крепко «сколоченных» аскетических групп, те, кого буддисты назвали пар иббаджаками (паривраджаки – «странники») перемещались по Северо-Восто чной Индии, живя подаянием три четверти года и собираясь в период дождей в пещерах, которые им дарили северо-индийские правители и их жены, для сво их «сессий» и дискуссий. Среди них одни были ближе к антибрахманистам – детерминистам и натуралистам, – а другие признавали брахманистские со циально-духовные сведения, но выступали в качестве своего рода просвети телей. «Сборища» паривраджаков были шумны и многолюдны, группы не управл ялись «харизматическими лидерами»: их объединяли общие представления, такие, как вера в возможность бессмертия и посмертного блаженства в мире Брахмы, следование обету безбрачия (брахмачарья) и относительное призна ние нравственных норм. Хотя отнюдь не все брахманы были брахманистами (м ногие из них возглавляли группы «диссидентов» и входили в «сборища» дис сидентствовавших паривраджаков), большинство брахманистов – тех, кто у же сознательно принимал традиционные ценности в ситуации альтернативн ости, – были брахманами. Эти сознательные традиционалисты, многие из ко торых отвергали проповедь диссиденствующих учителей, пользовались пре имуществами традиционного брахманского образования. Четвертую группу , конфессионально значительно более четко оформленную, чем три предыдущ их, составляли последователи Джины Махавиры, называвшие себя ниргрантх ами («свободные от уз»). Пятую группу возглавил сам Будда, который как бы з авершает начальную эпоху индийской философии. Особенность шраманского периода истории индийской философии заключал ось в том, что участники «дискуссионного клуба», прежде всего паривраджа ки, сформулировали своего рода нормативные тематические единицы, по кот орым они «экзаменовали» друг друга, позволяя также определить победите лей философских турниров арбитрам диспутов. К числу этих нормативных пр облем, помимо вопроса, результативны ли человеческие действия, относили сь следующие: существует ли другой мир? вечны ли (точнее, безначальны ли) А тман и мир или нет? имеет ли границы мироздание или оно безгранично? едины ли душа и тело или они составляют два различных начала? имеются ли «нерож денные» существа (божественного происхождения)? и существует ли «соверш енный» (татхагата) после смерти? На специальных «сессиях» паривраджаки о бсуждали также: каковы причины состояний сознания индивида? являются ли они спонтанными или обусловливаются действием божественных сил или на деленных оккультными способностями людей? как они соотносятся со знани ем и с Атманом? предшествует ли сознание знанию или они одновременны? и т.д . Палийские тексты не оставляют сомнений, что активно обсуждались пробле мы этики. Будда подробно анализирует внутренние установки тех философо в, которые отказывались дать определенный ответ на вопрос о том, почему т о-то и то-то является благом или не-благом (некоторые из них прямо говорили , что боятся экзамена со стороны «профессионалов»), и ему самому приписыв ается участие в дискуссии о том, кого можно назвать «осуществившим благо ». На вопрос о том, безграничен ли мир или ограничен, профессиональные дисп утанты-локаятики (не локаятики – более поздние материалисты) предложил и бы вначале обоснование первого тезиса, а затем второго, с одинаковым ус пехом доказывая и опровергая одно и то же положение. Большинство философ ов того времени, или, как их называли буддисты, «шраманы и брахманы», отста ивали бы одно из этих положений, настаивая на том, что только один взгляд и стинен, а альтернативный ложен. В отличие от этих мыслителей, следовавши х двузначной логике, другие «шраманы и брахманы» предпочитали разрешен ие мировоззренческих вопросов в рамках трилемм (мир безграничен, ограни чен и является тем и другим одновременно) или тетралемм (отвергая три пре дыдущих способа решения вопроса и настаивая на том, что он ни тот, ни друго й). Все они принимали одно из возможных решений в категорической форме (пу сть даже такое уклончивое, как «мир не безграничен и не ограничен»). Среди философов были и т.н. «скользкие угри» (по образному выражению буддистов), которые отвергали все четыре способа решения вопроса, отвечая на уточне ния подобного вопроса, как делал паривраджак Санджая Белаттхипутта, что они не могут солидаризироваться ни с одним из них. Джина Махавира, напрот ив, считал, что все четыре ответа на вопрос о границах мира являются части чно правильными, но только с определенной точки зрения, в том или ином кон тексте, а заблуждение происходит вследствие абсолютизации одного конт екста. Наконец, Будда считал этот вопрос неразрешимым в принципе, поскол ьку его решения непроверяемы, и, кроме того, само решение этого вопроса и п одобных ему умозрительных проблем незначимо с практической точки зрен ия. Практически значимыми же для Будды были три основных «аксиомы»: четы ре «благородные истины» о всеобщности страдания, наличии его причины, во зможности избавления от него и наличии восьмеричного пути как поэтапно й «терапии»; отсутствие Атмана как реального Я и перманентного нематери ального ядра, на которое «нанизываются» перевоплощения; существования всего сущего в непрестанном становлении, в котором нет ни «остановок», н и какого-либо устойчивого бытия, кроме определяемого законом кармы всео бщего становления. Хотя в шраманский период был заложен фундамент индийской философии, бол ьшинство философских групп не находят продолжения в последующие перио ды. Среди тех шраманских направлений, которые остались в истории, можно н азвать материалистов (последователей одного из шести «еретических» уч ителей того времени Аджиты Кесакамбалы), фаталистов-адживиков, джайнов и буддистов, тогда как брахманизм представлен только санкхьей-йогой, один из представителей которой, Арада Калама, был учителем Будды. Это учение м ожно охарактеризовать как радикальный дуализм, в котором «чистому субъ екту» противопоставляется не только внешний мир и компоненты тела, но та кже и то, что можно назвать субстантивированными способностями души – ч увственными, волевыми и даже познавательными, и который лежал в основани и весьма изощренной медитативной практики, направленной на «обособлен ие» субъекта от всех многослойных объективаций как условие освобожден ия от страданий, обусловленных ложными самоидентификациями. По буддийс ким преданиям, Будда разошелся со своим учителем, считая более последова тельным вовсе отказаться от подобного Я, но заимствовал у него метод исч исления («санкхья» и означает «исчисление») компонентов бытия «псевдои ндивида». Начальные школы Следующий этап истории индийской фил ософии (4 в. до н.э. – 2 в. н.э.) – период начального становления индийских фил ософских традиций и школ, охватывает сразу несколько исторических эпох. Он характеризуется острыми столкновениями направлений настики (оппоне нты брахманистов) и астики (брахманисты), которые по отдельности также не составляли каких-то единых образований. Первое расхождение в буддизме датируется почти сразу после кончины Буд ды, когда группа махищасаков предложила собственную трактовку дисципл инарных правил монашеской общины. После основной буддийской схизмы кон ца 4 в. до н.э., приведшей к делению общины на 1) «реформаторов»-махасангхиков , последователей будущих «великих реформаторов» махаяны, и 2) «ортодоксо в»-стхавиравадинов. Эти образования дают множество ответвлений, каждая из которых составляет религиозно-философскую «конфессию». Стхавиравад а уже к началу 3 в. до н.э. переживает «ересь» ватсипутриев (пытавшихся ввес ти нечто вроде псевдо-Атмана в буддийскую картину индивида как кинетиче ской последовательности преходящих психофизических состояний), а к кон цу 3 в. до н.э. деление на последователей сарвастивады, которая признает од инаковую реальность за всеми точечно-динамическими атомами существова ния-дхармами – настоящими, прошедшими и будущими, и традиционалистов в рамках стхавиравады, считавших реально сущими только дхармы настоящег о времени. На множество «конфессий» разветвляется и махасангхика; среди них выделяется локоттаравада, настаивавшая на «надмировой» природе Бу дды, а также бахушрутия и школы группы андхака. Хронологию основных школ традиционного буддизма можно п редставить в виде схемы. конец 5 в. до н.э. махищасака конец 4 в. до н.э. стхавиравада махасангхика начало 3 в. до н.э. ватсипутрия гокулика середина 3 в. до н.э. сарвастивада, локоттаравада кашьяпия конец 3 в. до н.э. дхармагуптака бахушрутия начало 2 в. до н.э. хаймавата чайтика середина 2 в. до н.э. самматия, андхака бхадраяния, дхармоттария, саннагарика 1– 2 вв. Н.э. саутрантика (дарштантика) Расцвет традиционных буддийских «конфессий» приходится на кушанскую э поху (1– 3 вв. н.э.), от которой дошли эпиграфические сведения о 28 школах (реаль но их было более 30). Буддийские «конфессии» дискутировали самый широкий с пектр философско-сотериологических проблем, включая теорию дхарм, онто логию индивида, учение о карме, об аффектах, проблемы космологии, статус б уддийского «совершенного»-архата, стратегию освоения четырех «благоро дных истин» и «восьмеричного пути», стадии достижения нирваны, а также п рироду Будды и бодхисаттв. Многие из них располагали собственными полны ми или усеченными версиями буддийского канона Трипитаки (Три корзины) – дисциплинарных текстов Виная-питаки, дидактических диалогов Сутра-пит аки и системно-классификационных схем Абхидхарма-питаки, – сохранивши хся на санскрите, китайском и тибетском языках. Абхидхарма («метадхарма» , «метаучение») создавалась как систематизация буддийской учительской традиции, в которой участвовал целый ряд школ и направлений. Истоки абхи дхармы восходят уже к тем текстам Сутра-питаки, в которых представлены п еречни нормативных тематических единиц учения, организованные по разл ичным нумерологическим принципам, предназначенные для запоминания и у своения. Появляются и специальные сутры, характеризуемые как «дистрибу ция» предметов учения (вибханга). О протоабхидхарме можно говорить в свя зи с нумерологическим списками и таблицами, предназначенными первонач ально для указанных «практических» целей и именуемыми в палийских текс тах «матика» (санскр. «матрика») в виде преимущественно диад (обусловлен ное – необусловленное, видимое – невидимое и т.д.) и триад (прошлое – нас тоящее – будущее, благое – неблагое – нейтральное и т.д.). Абхидхамма-пи така тхеравадинов состояла из семи трактатов: Дхаммасангани (Компендиу м дхарм), Вибханга (Классификации), Дхатукатха (Обсуждение элементов быти я), Пуггалапаннати (Описание индивидов), Катхаваттху (Предметы полемики), Я мака (Парные вопросы) и Паттханапакарана (Изложение причинных отношений ). Менее известна абхидхарма сарвастивадинов, которая, однако, представл яет собой значительную философскую традицию. Японский буддолог Р.Фукух ара предложил хронологическую схему санскритских текстов сарвастивад инской абхидхармы (с 3 в. до н.э по 1 в. до н.э.), которая открывается наиболее др евними текстами – Сангитипарьяя (Порядок рецитации) и Дхармаскандха (Ко мпоненты буддийского учения), а завершается Джнянапрастханой (Установл ение познания). Последний из этих текстов, приписываемый Катьяянипутре, посвящен сотериологии; две его части включают «благоприятные» и «небла гоприятные» факторы сознания и бытия индивида. В 1– 2 вв. начинает оформляться корпус авторитетных текстов буддизма мах аяны (букв. «широкая колесница» – в противоположность вышерассмотренн ым школам, которые махаянисты называли хинаяной – «узкой колесницей»), восходящего уже к реформам махасангхиков, прежде всего в виде цикла Прад жняпарамиты, в которых центральными становятся такие понятия классиче ского буддизма, как «бодхисаттва», «природа будды» или «пустотность» ве щей (шуньята). В 3 в. до н.э. намечается первый раскол в джайнской общине, вызв анный демаршем знаменитого старца Бхадрабаху, а в 1 в. н.э. оформляется схи зма шветамбаров («одетые в белое») и дигамбаров («одетые сторонами света »), которые также делятся на несколько групп. Среди брахманистских течен ий выделяется санкхья, которая сама разветвляется на несколько школ, а к освенные свидетельства позволяют говорить о начальных стадиях вайшеши ки, разрабатывавшей натурфилософию, ньяи, разрабатывавшей топики полем ического дискурса, а также мимансы и веданты, специализировавшихся на эк зегезе текстов Ведийского корпуса – первая в «разделе действия» (карма канда) и изучении ведийской дхармы, вторая в «разделе познания» (джнянак анда) – в истолковании монистического учения о Брахмане как абсолютном начале всеединства. Отчасти дискуссии настиков и астиков продолжают проблематику шраманск ого периода. Махабхарата свидетельствует о полемике фаталистов ориент ации адживиков, а также прямо противоположного направления «окказиона листов», настаивавших на случайном, беспричинном появлении всех феноме нов и внешнего мира и сознания, c одной стороны, и брахманистов, отстаивавш их значимость и результативность человеческих действий – с другой. Дал ее, брахманистской позиции «активизма» противопоставляются, наряду с ф аталистами, и те, кто считал, что все происходит спонтанно, по «собственно й природе». При этом к фаталистическим учениям причисляется ишвара-вада (учение о Божестве как причине мира), ибо ее сторонники считали, что Божес тво предопределяет все человеческие действия и их последствия. Тот же ис точник не оставляет сомнения в том, что брахманисты вынуждены были приня ть вызов материалистов, отрицавших духовное начало-дживу (по причине его невоспринимаемости) и считавших его, подобно шраманским натуралистам, и дентичным телу – брахманисты подвергали сомнению тезис о тождественн ости воспринимаемого сущему как таковому и отстаивали необходимость у правления бессознательным телесным составом со стороны мыслящего внет елесного начала. «Ортодоксальные» философы вынуждены были действовать и на другом фланге, защищая учение об Атмане от буддистов, считавших изли шним вводить его для объяснения реинкарнации. Санкхьяик Панчашикха воз ражал на это, что без допущения перманентного Атмана трудами одного суще ства должно будет (исходя из буддийского представления о «всекинетично сти» сущего) воспользоваться другое, которое вынуждено будет расплачив аться и за чужие проступки. Все буддийские школы были солидарны в своем неприятии той квази-персоны (пудгала), которую ватсипутрии ввели для объяснения единства индивидуал ьного опыта и реинкарнации (под влиянием, вероятно, и только что представ ленных аргументов брахманистов), не без основания усматривая здесь попы тку восстановить концепцию Атмана, несовместимую с самими основами уче ния Будды. Другой пункт внутренних расхождений был связан с классификац ией дхарм. Всего было принято насчитывать их 75, но наряду с обусловленными дхармами (санскрита) буддисты оставляли все же место и для нескольких не обусловленных (асанскрита): сарвастивадины, тхеравадины и, вероятно, дха рмагуптаки признавали таковой только нирвану, тогда как другие школы та кже пространство, путь к освобождению (марга) и некоторые другие реалии. Н екоторые школы, в частности вибхаджьявада и дхармагуптака, признавали о собый статус и за «силами», которые ответственны за соединение дхармиче ских потоков в те или иные индивиды. Желая обеспечить логическое простра нство для действия закона кармы, махасангхика и дхармагуптака признава ли, кроме пяти дхармических групп-скандх, еще особую субтильную материю ( авиджняпти), отвергаемую рядом других буддийских школ. Вместе с тхеравад инами они отказывались признавать, что существует промежуточное реинк арнационное состояние между двумя воплощениями, тогда как некоторые шк олы его признавали. Далее, махасангхика, махащасака и андхака различали активные страсти (парьявастхана) и сопутствующие им тенденции сознания ( анушая), тогда как другие не усматривали между ними принципиальных разли чий, а ватсипутрия с махасангхикой подчеркивали, что только первые связа ны непосредственно с мыслью-намерением. Наконец, буддисты расходились и в трактовке самого познавательного процесса: махасангхика наряду с нек оторыми другими школами уподобляла познание светильнику, освещающему не только предметы, но и самого себя, с чем некоторые школы не соглашались , а также, вопреки большинству, утверждала, что одновременно могут возник ать разные виды чувственного познания (например, зрительное и тактильно е). Брахманистские дискуссии проходили между различными философскими нап равлениями и между школами внутри направления. К первым относится проти востояние санкхьяиков и вайшешиков в трактовке причинности: первые акц ентировали предсуществование следствия в своей причине, вторые – его н овизну в сравнении с последним. Есть все основания предполагать, что рас хождения между санкхьяиками и ведантистами по вопросу о «количестве ду ши» также восходят уже к этому периоду: первые настаивали на множественн ости Атмана, вторые – на его единственности. Но далеки от единства были с анкхьяики и ведантисты и сами по себе. Школы санкхьи, которые в рассматри ваемый период были исключительно влиятельными, расходились в предлага вшихся им списках начал мироздания и индивида (таттвы) и в признании в кач естве таковых отдельных эонов Первоматерии-Пракрити (мыслившейся един ством трех ноуменов-гун – начал просветленности, активности и инертнос ти в мире), а философ Паурика подверг сомнению даже основной «догмат» сан кхьяиков – учение о единствености Пракрити, – допустив ее множественн ость. Брахма-сутры свидетельствуют о расхождении ведантийских школ в св язи с трактовкой отдельных речений Упанишад: например, некоторые полага ли, что в них идет речь об индивидуальном Атмане, тогда как «ортодоксальн ые» считали, что в этих пассажах подразумевается Абсолют. Видимо, к концу этого же периода относится и появление ведантистов, которые сомневалис ь в том, соответствует ли последовательно проведенный монизм основам ре лигии и этики (в частности, вменяемости индивиду его поступков и проступ ков). Оформленные школы Классический период индийской филос офии (2– 5 вв .) – эпоха начального системостро ительства, осуществившегося в формировании базовых текстов у джайнов, а также в школах буддистов и брахманистов. Ко 2 в. можно отнести Вайшешика-сутры (в д есяти разделах, каждый из которых содержит по две главы), приписываемые п олулегендарному философу Канаде (Улука), которые представляются наибол ее древними из всех основных текстов брахманистов. Почти одновременно с ними или чуть позднее создаются самый объемный баз овый текст брахманистов – Миманса-сутры, разделенные на 12 частей и содер жащие 2621 сутру; это собрание сутр, приписываемое учителю Джаймини, посвящ ено истолкованию ведийских ритуальных предписаний общего и частного х арактера. Во 2– 3 вв. Умасвати составляет Таттвартхадхигама-сутру (Сутра постижени я значения категорий), принимаемую обеими джайнскими конфессиями. Ко 2– 3 вв. следует отнести и базовый текст важнейшей философской школы бу ддизма махаяны мадхьямики – Мулямадхьямика-карику Нагарджуны (Cтихи, ос новополагающие для учения о срединном пути) – 447– 449 (учитываются текстов ые вариации) стихов, распределенные по 27 главам: текст посвящен преимущес твенно критике основных общеиндийских и классических буддийских филос офских понятий, раскрывающей «пустотность» (шуньята) эмпирической реал ьности и тех «каркасов», на которых основывается ее познание. По преобладающему мнению современных индологов, Ньяя-сутры, приписывае мые философу Готаме, прошли несколько стадий кодификации: ко времени Наг арджуны (подвергающего критике систему категорий ньяи) были созданы по к райней мере разделы I и V, которые вместе можно рассматривать как своего ро да учебник по теории аргументации, а также, возможно, и раздел II; два других раздела сутр, посвященные «предметам познания», были присоединены к ним примерно в 3– 4 вв. Не ранее этого времени следует, видимо, датировать и Брахма-сутры, или око ло 550 сутр веданты, традиционно приписываемые философу Бадараяне (на деле одному из учителей веданты-мимансы, как, вероятно, и Джаймини), в четырех р азделах, каждый из которых делится на четыре части; во введении обосновы вается познание Брахмана как причины мира. К 4 в. относится основополагающий текст второго по значимости направлени я махаяны – виджнянавады-йогачары. Философы этого направления отрицал и существование внешних вещей вне нашего сознания, мыслили «аккумулиро ванное сознание» в качестве Абсолюта и разработали особую иерархию йог ической практики, которая изложена в Мадхьянта-вибханга-сутре (Сутра о р азличении срединного и крайностей), приписываемой философу Асанге в «со авторстве» с бодхисаттвой будущего мира Майтреей. К 4 в. относится и приписываемые Патанджали Йога-сутры в четырех разделах. Появление этих сутр было отчасти стимулировано и успехами буддийской й оги – только что рассмотренной школы йогачаров, которым брахманистска я традиция противопоставила «ортодоксальную» кодификацию йоги (в посл еднем разделе содержится как раз полемика с йогачарами), а отчасти стрем лением йогинов обособиться от санкхьи. Завершает период базовых текстов Санкхья-карика Ишваракришны (4– 5 вв.), пр едставившего «ортодоксальную» версию санкхьи. Санкхья-карику, содержа щую от 69 до 73 стихов (у различных комментаторов), написанных «научным» разм ером арья, можно считать уникальным опытом сжатого изложения доктрин фи лософской системы в поэтической форме. Тот факт, что древнейшая философс кая традиция смогла представить базовый текст позднее остальных, прито м не в виде нормативного жанра сутр, по крайней мере частично объясняетс я разногласиями среди санкхьяиков, о которых, как и о буддистах, сообщает ся, что они к эпохе Ишваракришны разделились на 18 школ. Значение базовых текстов заключалось в «записи» основных доктрин коди фицируемых философских традиций, которые должны были составить основа ние дальнейшей комментаторской экзегезы. Отчасти она начинается уже в э тот период: еще ранее автокомментария Умасвати к его сутрам появляется М ахавибхаша (Великое истолкование) – истолкование абхидхармического с арвастивадинского текста Джнянапрастхана, – созданная в первой полов ине 2 в. во время третьего собора сарвастивадинов под эгидой царственног о покровителя буддизма Канишки. В 5 в. Буддагхоса комментирует основные ч асти всей палийской Типитаки. Ньяя-бхашья Ватсьяяны – основополагающи й комментарий к Ньяя-сутрам – также не могла быть написана позднее 4– 5 вв . (Ватсьяяна ссылается и на предшествовавших ему толкователей сутр ньяи), так как с ней полемизирует Дигнага (5– 6 вв.). Едва ли не самые ранние философ ские трактаты принадлежали джайну Кундакунде (2– 3 вв.): в трехчастной стих отворной Правачана-саре (Суть наставления) он суммирует основы учения ди гамбаров, начиная с изложения общемировоззренческих положений джайниз ма, продолжая учением о трех категориях и завершая характеристиками ист инного джайна. В Панчастикаясара (Суть учения о пяти субстанциях) даются нормативные характеристики всем субстанциям, признаваемым в раннем дж айнизме, – душе, материи, условиям движения и покоя и пространству. Друго е важное произведение этого периода в жанре трактатов – Чатухшатака (Че тырехсотстишье) последователя Нагарджуны Арьядэвы (3 в.), где разъясняютс я концепции «пустотности» и стратификация уровней истины, подвергаютс я критике основные противники буддизма – вайшешики и санкхьяики – и вы является стратегия реализации истинно сущего посредством разрушения л ожных идей. Основоположные для развития йогачары трактаты пишут братья Асанга (4 в.) и Васубандху (4– 5 вв.). Раннее произведение Васубандху Абхидхар ама-коша (Сокровищница Абхидхармы), обобщающее абхидхармическую традиц ию сарвастивадинов, содержит 613 стихов, сопровождаемых прозаическим ком ментарием автора в девяти разделах, и является важнейшим источником по ф илософии саутрантики. Можно предположить, что трактат Асанги Махаяна-са нграха (Компендиум учения махаяны) отчасти стимулировал и соперничавши х с махаянистами тхеравадинов к составлению аналогичного компендиума по основным разделам буддийского учения: речь идет о Висуддхимагге (Путь очищения) упомянутого Буддхагхосы. К философским трактатам следует отн ести и Вакьяпадию (О речи и слове) великого грамматиста Бхартрихари (5 в.), вп ервые изложившего ведантийскую доктрину шабда-брахман (Брахман как Сло во), по которой мир рассматривается в виде иерархии объективаций трансце ндентной Речи (пара вач). Дигнага осуществил реформу традиционной индийс кой логики в рамках идеализма йогачары и стал основателем целой его школ ы – «дискурсистов» (праманики), опиравшейся на его Прамана-самуччаю (Ком пендиум источников знания), Ньяяправешу (Введение в логику), Аламбанапар икшу (Исследование опоры сознания) и ряд других работ (сохранившихся пре имущественно в тибетских переводах). Ранняя схоластика Раннесхоластический период индийско й философии (5– 9 вв.) – эпоха составления основных нормативных комментар иев к базовым текстам, а также «авторской» литературы, в результате чего кодифицированные на предыдущей стадии школы становятся «полными» фило софскими системами – даршанами. Индийская философия знает три основны х комментаторских жанра: комментарии учебного типа, предназначенные дл я освоения адептами той или иной системы под руководством наставников; к омментарии, преследовавшие целью дать нормативную трактовку базовых т екстов для самих наставников; комментарии теоретические – разрабатыв авшие на основании базовых текстов новые или по-новому сформулированны е доктрины. Трактаты распределялись на два класса – некоторые из них вы полняли задачу свободного (не буквального) комментирования предыдущих текстов, другие представляли собой «монографические» исследования отд ельных философских проблем. Джайнская схоластика представлена многочисленными комментариями (как прозаическими, так и стихотворными) к сочинениям Кундакунды, сутрам Умас вати, текстам шветамбарского и дигамбарского канонов, а также специальн ыми трактатами и компендиумами на джайнском пракрите и санскрите. Среди наиболее авторитетных дигамбарских комментариев сутр Умасвати – Сарв артхасиддхи Пуджьяпады (6 в.) и Гандхахастимахабхашья Самантабхадры (7 в.), в ступительная часть которого, Аптамиманса, была посвящена разработке ди алектической логики сьядвада, по которой любая предикация может быть ко рректна лишь контекстно и все ошибки связаны с абсолютизацией того или и ного контекста. Акаланка (7 в.) комментировал и Умасвати и Самантабхадру, с оставив также три трактата по диалектической логике. Сиддхасена Дивака ра (от 4 до 8 вв.), комментировавший Умасвати, применил методологию сьядвады к описанию субстанций, качеств и проявлений и составил трактат Ньяявата ра (Введение в логику), где систематизировал источники знания. Шветамбар у Харибхадре (8 в.), помимо многочисленных трактатов и комментариев (в том ч исле даже к Прамана-самуччае основателя буддийской школы логики Дигнаг и), принадлежит первый в истории индийской философии компендиум Шаддарш анасамуччая, в котором джайнская философия излагается наряду с другими основными системами. Амритачандра (9 в.) создал санскритские версии пракр итских оригиналов Кундакунды и комментариев к его основным произведен иям. Его современник Видьянанда, защищавший джайнизм от мимансака Кумар ила Бхатты, комментировал и Умасвати и Акаланку, составив также нескольк о гносеологических трактатов. Дигамбар Немичандра (9 в.) известен двумя ст ихотворными трактатами: в краткой Дравьясанграхе исследуется основные субстанциальные системы – душа и не-душа, «освобождение», его условия и причины; в очень подробных калькуляциях и описаниях тысячестишья Панча санграхи – учение о душе, кармическая материя, космология и натурфилосо фия, а также природа и типология знания. Буддийская школа йогачары-виджнянав ады комментировала сочинения прежде всего двух своих главных учителей. Дхармапала и Стхирамати (оба 6 в.), истолковывали Компендиум Абхидхармы Ас анги, приписываемую ем у Махаяна сутраланкару, а также Абхидхармакошу, Двадцатистишье и Тридцатистишье Васубандху. Дхармапала, кроме того, истолковывал Исследование объекта Д игнаги и сочинения мадхьямика Арьядэвы, Стхирамати – карики Нагарджун ы. Продолжателем идей Дигнаги стал Дхармакирти (7 в.), который в Праманавар ттике (Определение учения об источниках знания), Праманавинишчае (Уточне ние источников знания), Ньяябинду (Капля логики) и четырех других трактат ах уточняет и модифицируют логическую терминологию Дигнаги, определен ия, учение о логических ошибках, предлагает собственную интерпретацию т рехаспектности среднего термина. Ньяябинду, в которой поэтапно рассмат риваются чувственное восприятие, умозаключение-для-себя и умозаключен ие-для-других (силлогизм), комментировал Дхармоттара (9 в.), Обоснование чуж ой одушевленности (сохранившееся только в тибетском переводе) – Винита дэва (8 в.). К 9 в. завершилось разделение йогачары на два направления – посл едователей Асанги («следующие преданию») и Дигнаги («следующие логике»). Еще раньше, в 6 в., произошло разветвление мадхьямик и. Буддхапалита, комментировавший карики Нагарджуны, основал течение пр асангики, задачи которой носили преимущественно деструктивный характе р – сведение к абсурду положений оппонентов мадхьямики (он же разрабаты вал обоснование «бес-сущностности» всех вещей). К тому же направлению пр инадлежали Чандракирти (7 в.), составитель знаменитого комментария к кари кам Нагарджуны Прасаннапада (Яснословесное толкование), в котором он дем онстрирует редкую (вопреки названию) диалектическую изощренность, цити руя по ходу дела множество не дошедших до нас буддийских работ, и собстве нного трактата Мадхьямакаватара (Введение в мадхьямику), где специально анализируются два уровня истины, а также систематизатор учения махаяны и поэт-мистик Шантидэва (7– 8 вв.). Современник Буддхапалиты – Бхававивека , основатель сватантрики, признавал существование некоторого внешнего объекта познания и использовал ряд идей Дигнаги. В 8 в. произошло деление с ватантрики – на сторонников саутрантики и йогачары. Среди последних вы деляются Шантаракшита, автор стихотворного трактата Таттвасанграха (К омпендиум категориальных понятий), где он излагает, а затем опровергает 26 ключевых понятий индийской философии (начиная с Пракрити санкхьяиков), и его комментатор Камалашила, написавший также руководство по «постепен ному совершенствованию» и подвергший критике виджнянаваду и знаменито е учение чань (за последнее ему пришлось заплатить жизнью в Тибете). К этой эпохе относится и единственный базовый текст чарваков-локаятико в Таттвопаплавасинха (Львиное нашествие на все принципы), созданный Джая раши приблизительно в середине 7 в. В нем отрицается значимость не только умозаключения, но даже и чувственного восприятия. «Негативная диалекти ка» Джаяраши в немалой степени напоминает мадхьямиковскую, с тем, однако , различием, что мадхьямики подвергали критике средства и объекты филосо фской рациональности, подчеркивая значение того «иррационального оста тка» познания, который и соответствует постижению Абсолюта. Среди базовых текстов индуистских даршан наиболее интенсивно обрастае т комментариями Санкхья-карика, на которую уже в 6– 9 вв. было составлено н е менее 8 истолкований. Если Санкхья-карика-бхашья Гаудапады относится к классу нормативных комментариев, то Юктидипика (Светильник аргументац ии) – к теоретическим; ее анонимный автор реконструирует учения предшес твенников Ишваракришны и, начиная с истолкования уже первой карики, зада ется целью выявить все теоретически возможные возражения против санкх ьяиков, чтобы обстоятельно на них ответить. В дальнейшем он уделяет знач ительное внимание полемике с буддистами, а также с ведантистами и вайшеш иками. В Юктидипике систематизируются и 11 признаков нормативной философ ской науки-шастры. В 6 в. создается основополагающий комментарий к сутрам йоги – Йогасутра- бхашья Вьясы. Вьяса предлагает пятеричную схему уровней сознания, разви вает вариант теистической доктрины, обосновывая непревзойденность Бож ества-Ишвары тем, что существо более могущественное должно быть им же са мим и что не может быть кого-либо равного ему, а также что цель Ишвары – пр иносить совершенно бескорыстно пользу другим. Позиция буддийского иде ализма несостоятельна, по Вьясе, поскольку один и тот же объект отражает ся различно ориентированными сознаниями и встает вопрос о том, каким име нно из них он «сконструирован» (если все они в этом отношении «равноправ ны»). Единственный выход из этого затруднения – в признании того, что сам и модусы (букв. «пути») существования объекта и познания разнородны. Объе ктивность внешних вещей обосновывается их активностью: подобно магнит у, они притягивают к себе сознание. Наиболее заметными событиями в истории вайшешики были трактат Чандрам ати (5– 6 вв.) Дашападартхашастра (Учение о десяти категориях), автор которо й добавляет к шести основным категориям четыре новых, а также Падартхадх армасанграха (Компендиум категорий и свойств) Прашастапады (6 в.), которая была «привязана» к Вайшешика-сутрам, но фактически вполне самостоятель ное сочинение. Прашастападе принадлежит весьма заметный вклад в логику, теорию познания и натурфилософию; он же развивает деистическую доктрин у, заставляя Ишвару (сообразуясь с законом кармы) в начале каждого мирово го периода воздействовать на атомы, из которых складываются протяженны е вещи. В ньяе создается комментарий к комментарию Ватсьяяны к Ньяя-сутрам: Ньяя -варттика Уддьотакары (6– 7 вв.), который подробнейшим образом систематизи рует темы и доктрины ньяи в постоянной полемике с ее оппонентами, прежде всего с буддийской школой Дигнаги, который в свое время критиковал полож ения Ватсьяяны. Для схоластического мышления Уддьотакары характерна с истема развернутых классификаций: он различает две задачи человеческо й жизни – удовольствие и прекращение страданий; 21 «опору» страдания; вид имое и невидимое конечное благо; два вида «освобождения»; 6 видов связи чу вства и объекта, составляющей основу восприятия (в которых варьируются с очетания внешнего контакта и внутреннего – ингеренции); ошибочных же по зиций среднего термина силлогизма он насчитывает 2032. Старшему современнику Уддьотакары Шабарасвамину принадлежала бесспо рная заслуга превращения мимансы из школы экзегезы в философскую систе му. В комментарии к сутрам Мимансасутра-бхашья он существенно расширяет круг источников знания, ни один из которых не может быть источником знан ия о дхарме (кроме Вед). Безошибочность самих Вед обосновывается тем, что о ни никогда и никем не были созданы. Шабарасвамин решительно отстаивает п еред лицом оппонента-буддиста наличие активной субстанциальной души (к ак инстанции, ответственной за благие и неблагие поступки), но не менее ре шительно отрицает значимость богов, которые реальны, лишь поскольку их и мена упоминаются в сакральных текстах ведийских предписаний; жертвопр иношение имеет самодостаточное значение, но его результаты (апурва) проя вляются не сразу, а накапливаются постепенно, как некая потенциальная ду шевная энергия. Истолкование самого Шабарасвамина привело к созданию в 7 – 8 вв. двух школ мимансы, которые разделились практически по всем сущест венным вопросам. Основными текстами этих школ был трехчастный коммента рий Кумарилы к Шабарасвамину, первая часть которого, Шлока-варттика (Ист олкование в стихах-шлоках), содержит критику вайшешиков и в еще большей м ере – буддистов (прежде всего за их отрицание непреложной истинности Ве д и доверие к «человеческому авторитету» Будды) и два комментария Прабха кары – Брихати (Великое истолкование) и Лагхави (Легкое истолкование). В с очинениях этих философов анализируются новые для мимансы темы натурфи лософии и онтологии (при обильных заимствованиях у вайшешики), а также «о свобождения». Расхождения Кумарилы и Прабхакары касаются трактовки пр оисхождения ошибочного познания, набора признаваемых источников знани я, соотношения познания и самопознания, авторефлективности познания, во проса о соотношении чувства долга и заинтересованности в результатах у выполняющего ведийские предписания и т.д. В 7– 8 вв. был составлен первый из дошедших до нас комментариев к сутрам ве данты – Брахмасутра-бхашья знаменитого Шанкары, ученика Говинды, бывше го, в свою очередь, учеником Гаудапады. Среди предшественников Гаудапады – несколько философов, творивших после создания Брахма-сутр: Упаварша, чей комментарий к ним упоминается у Шанкары; Танка, комментировавший Чха ндогья-упанишаду; Бхартрипрапанча, сравнивавший Брахман и мир с морем и его волнами; Дравида, учивший притчами; Сундарапандья, составивший карик и. Однако только с Шанкарой направление адвайта-веданты («веданты недвойс твенности», учитывая, что с точки зрения высшей истины существует только Брахман, тогда как многообразие и становление феноменального мира обус ловлены Неведением), – становится одной из классических даршан. Шанкаре принадлежали также отдельные трактаты, прежде всего Упадешасахасри (Ты сяча наставлений), комментарии к десяти основным Упанишадам и Бхагавадг ите, которые, вместе с Брахма-сутрами, составили «три основания» (прастха на-трая) или корпус веданты. Современником Шанкары был мимансак-ведантист Мандана Мишра, автор трак тата Брахмасиддхи (Установление Брахмана), пытавшийся определить стату с Неведения, отстаивавший положительный идеал «освобождения» (в качест ве блаженства) и решавший ключевой для мимансаков и ведантистов вопрос о соотношении «пути познания» и «пути действия» как средствах достижени я высшего блага. После Шанкары адвайта-веданта развивается по неск ольким направлениям, связанным с решением важнейших для веданты пробле м, прежде всего касавшихся источника и локализации Неведения. Последова тели ученика Шанкары, Падмапады (автора Панчападики, комментария к шанка ровскому толкованию первых пяти сутр веданты), акцентировали положител ьную природу Неведения как своего рода пер в оматерии мира. Последователи другого его ученика, Сурешвары, написавшег о комментарий к шанкаровскому толкованию Брихадараньяка-упанишады и т рактат Найшкармья-сиддхи (Установление бездеятельности), считали, что Не ведение локализуется не в индивидуальной душе, а в чистом мировом сознан ии. Наконец, Вачаспати Мишра (9 в.), автор еще одного комментария к основному шанкаровскому комментарию, был склонен локализовать Неведение в индив идуальных душах, различая два его уровня – космический и субъективный. От этих направлений следует отличать другое: уже в 8 в. формируется оппони рующая адвайте бхеда-абхеда-вада («учение о неразличии и различии») Бхас кары, который написал комментарий к Брахма-сутрам, полемически заострен ный против Шанкары. Бхаскара отказывался считать эмпирический мир и мно жественность душ результатом Незнания, но видел в них манифестацию Боже ства, а «освобождение» связывал с эмоциональной привязанностью души к Б ожеству (рага), которая должна найти выражение в его обрядовом почитании и «преданности» (бхакти). Фигура Вачаспати Мишра представляетс я итоговой для раннесхоластического периода. Философу-энциклопедисту принадлежали комментарии и трактаты в традициях пяти «ортодоксальных» даршан – веданты, мимансы, ньяи, санкхьи и йоги; он свободно черпает из св оих «разноконфессиональных» работ интерпретации для любой из этих дар шан. Это означает, что основная творческая работа в «ортодоксальных» дар шанах уже завершается. К этому времени практически завершается и вытесн ение буддизма из Индии, в котором активное участие приняли представител и всех индуистских даршан, но более всех лидеры «ортодоксии» – Кумарила Бхатта и Шанкара. Высокая схоластика Период «высокой схоластики» (10– 16 вв.) п озволяет выявить следующую конфигурацию достижений основных школ инди йской философии на завершающем этапе ее развития. Джайны продолжают разрабатывать эпистемологию и свою традиционную диа лектическую логику контекстных предикаций, считая свою позицию средин ным путем между крайностями других типов философствования. Среди ведущ их джайнских философов следует выделить Джиначандра Гани (10– 11 вв.), извес тного своей Навататтва-пракараной (Трактат о девяти категориях), где доп олняется перечень категорий Умасвати. Энциклопедисту Хемачандре (12 в.) пр инадлежал, помимо многих сочинений в самых различных дисциплинах знани я, трактат по источникам знания Праманамиманса (Изыскание в связи с исто чниками знания). Его же Аньяйогавьяваччхедадватриншика (32 стиха по разли чению проблем) послужила основой для знаменитого толкования Маллишены (13 в.) Сьядвадаманджари (Гирлянда доктрины контекстной предикации), где с п озиции джайнского «срединного пути» подвергаются критике системы адва йта-веданты и буддийской шуньявады, абсолютизирующие, с точки зрения джа йнов, соответственно, бытие и небытие. Среди завершающих фигур здесь выделяется Гунаратна (15 в.), чей комментарий к компендиуму Харибхадры Шададаршанасамуччая – Таттварахасья (Сокро венный смысл истины) стал важнейшим вкладом во все «разделы» джайнской ф илософии. Его современник Шиланка написал санскритский комментарий к П ракритскому канону шветамбаров, который содержит систематизацию всех систем (как древних, так и современных) в джайнской перспективе. В числе дж айнских достижений выделяются концепция определения любого объекта ка к через положительные, так и через отрицательные признаки, частично связ анная с буддийской «доктриной отрицания» (апоха-вада) – для характерист ики человека А будет одинаково существенно и то, кем он является, и то, кем он не является, – а также критика буддийского утверждения о всеобщей ки нетичности и все-небытия и ведантийского утверждения всеобщей статичн ости и все-бытия, которые приводят к парадоксам. Творческие возможности мимансы раскрылись в противостоянии школ Кумар илы и Прабхакары, вторую из которых возглавил Шаликанатха (10 в.), а первую – Партхасаратхи Мишра (11 в.). Из новых тем мимансаков обращают на себя вниман ие теория внутренней самодостоверности познания, согласно которой эта достоверность следует из самих условий познавательного процесса и вну тренней убежденности субъекта познания в истинности того или иного поз навательного акта. Другое достижение – уточнение трактовки причиннос ти через понятие потенциальности (апурва), объясняющее, почему даже при н аличии причины не всегда возникает следствие. Мимансаки позднесхоласт ического периода переосмысливают некоторые прежние позиции (например, наблюдается некоторый отход от радикального «атеизма») и рассмотриваю т такие нетрадиционные для них темы, как атомистическая картина мира (вл ияние ньяя-вайшешики). Новым явлением на индийской философской сцене становится шиваизм. Пашу паты разрабатывают учение панчартхика («пять категорий»), в рамках котор ого уточняются определения Шивы как архитектора мира, реализующего сво й потенциал через энергии-шакти; при этом деистические построения пашуп атов все более сливаются с учением наяиков. Если пашупаты и последовател и шайва-сиддханты исходят из различия Божества и индивидуальных душ, то вирашайвы – последователи Басавы – отстаивают «ограниченную недвойс твенность» (самым знаменитым был автор многочисленных философских и «т еологических» трактатов Аппая Дикшита, писавший в 16 в.), а кашмирские тант рические школы трика, крама и пратьябхиджня – последовательный монизм. Виднейший их систематизатор, Абхинавагупта (10– 11 вв.), придерживался, по ег о словам, «высшей недвойственности» (парамадвайта-вада). Здесь предполаг ается возможность приписывать Абсолюту как чистому сознанию возможнос ть самораскрытия в обоих аспектах: единственности и множественности. Аб хинавагупте принадлежит вклад в семантику и разработку эстетической т еории. В Лочане (Созерцание), комментарии к знаменитому трактату по поэти ке Анандавардханы Дхваньялока, Абхинавагупта анализирует проблему эст етического переживания, дифференцируя собственно эстетически пережив аемую эмоцию (раса), совокупность чувственно-данных признаков, связанных с тем или иным эмоциональным состоянием, и эстетическую ситуацию в цело м (включающую мир художественного произведения как специфический слой реальности, отграничиваемый и от практического, и от фантомного). Эстети ческой эмоции соответствует особый вид познания (сопоставляемый с осно вными источниками знания – праманами), а ее сосредоточенное восприятие , именуемое «вкушением расы», сравнивается с обычным восприятием и йогич еским трансом. Ученик Абхинавагупты Кшемараджа разрабатывает концепци ю Ишвара-Шивы как мирового сознания и абсолютной реальности, по отношени ю к которой феноменальный мир является «несубстанциальным». Новые достижения побудили восстановить свое место в философии и санкхь ю, которая примерно пять веков переживала период стагнации. Санкхьяики п редставили две коллекции сутр: предельно лаконичные Таттва-самаса-сутр ы (перечень 23 позиций учения) и очень подробные Санкхья-сутры (527 афоризмов), которые вместе с первыми комментариями (среди них Санкхья-сутра-вритти А нируддхи) датируются 14– 15 вв. Первое из этих собраний сутр – список темат ических единиц, изучавшихся в школах (в буквальном смысле этого слова) са нкхьи, – предназначалось для «внутреннего употребления»; второе содер жит шесть разделов средневековой редакции этого древнейшего направлен ия. Первый раздел посвящен «закабалению» индивида и его «освобождению», концепции причинности, учению о познании; второй – космическим эманаци ям Первоматерии, пространству и времени, способностям восприятия, дейст вия и мышления индивида; третья – физическому и тонкому телу и иллюзорн ым странствованиям духа по мирам сансары, познанию йогинов, достижению « освобождения» уже при жизни индивида; четвертый – «наглядным пособиям «(образы и аллегории) для медитации по методу санкхьяиков; пятый – контр аргументам санкхьяиков, направленным в адрес их бывших и акутальных опп онентов (буддисты, ньяя-вайшешика, миманса, веданта и др.); шестой – резюме всего учения, заключительным тезисам о духе и его «освобождении». Ренесс ансная санкхья включает и темы, чуждые ей на предыдущем этапе, вроде конц епции целей человеческого существования (пурушартха), ошибочного позна ния или статуса универсалий. В 11 в. появляется новый комментарий к сутрам йоги – Раджамартанда (Царское солнце) Бходжи, однако его философское зн ачение не столь велико, как у нормативного комментария Вьясы. Виджнянабх икшу (16 в.) принадлежит самый подробный комментарий к Санкхья-сутрам – Са нкхьяправачанабхашья, компендиум Санкхья-сара (Квинтэссенция санкхьи), а также комментарий к Йога-сутра-бхашье Вьясы – Йога-варттика и компенд иум Йога-сара-санграха (Собрание выжимок из йоги), которые позволяют гово рить о попытке нового философского синтеза санкхьи и йоги. Как бы ни были заметны достижения этих трех течений философии, все же пол ожение дел в рассматриваемый период определяют два «гиганта», у которых , с изгнанием буддизма из Индии, уже не осталось соперников. Речь идет о нь яя-вайшешике и веданте. Ньяя-вайшешика успела пройти за эти века по крайней мере три заметно раз личимые стадии. Первую можно условно охарактеризова ть как параллельное развитие «старой ньяи» и дальнейшую разработку нат урфилософии классической вайшешики. Об условности термина «старая нья я» (принадлежавшего самим же наяикам) свидетельствует тот факт, что перв ый из крупных наяиков после Вачаспати Мишры – Бхасарваджня, автор Ньяя- сары (Суть ньяи) и комментария к ней Ньяя-бхушана (Украшение ньяи) уже пере сматривает традиционную классификацию ее 16 категориальных единиц: свод ит их к трем и признает только три независимых источника знания (восприя тие, умозаключение и слово авторитета) вместо прежних четырех (включая в указанные три сравнение). Вьомавати, комментарий Вьомашивы (10 в.) к Падартх а-дхарма-санграхе Прашастапады, – подробное исследование категорий бы тия и натурфилософии вайшешики. Аналогичный комментарий е го младшего современника Шридхары Ньяя-ка ндали – следующий важнейший вклад в разработку наследия Прашастапады – реализует некоторые возможности его прочтения (например, в связи с фо рмулировкой аргументации в пользу теистической картины мира). Третий ко мментарий к трактату Прашастапады принадлежал Шриватсе (11 в.), четвертый – Киранавали – его младшему современнику, наяику Удаяне. Среди многочисленных трудов Удаяны выделяются дв а. Атмататтвавивека (Различение истинности Атмана) давала развернутое о провержение буддийской философии по основным пунктам учения, каждому и з которых посвящен один из семи разделов полемического трактата. Строги й критический анализ применяется к буддийскому учению о всемгновеннос ти (кшаника-вада), отрицанию объективного бытия вещей, представлению о во зможности редуцировать субстанции до «пучков» качеств, отвержению буд дистами перманентного Я, отрицанию ими Ишвары и авторитета Вед. Другое п роизведение Удаяны, его magnum opus Ньяя-кусуманджали (Букет ньяи), также являетс я полемическим произведением: здесь демонстрируются все возможности л огического вывода в доказательстве бытия Бога через выявление логичес ких ошибок в аргументации главных оппонентов теизма (буддисты, санкхьяи ки, мимансаки). Вторая стадия развития ньяя-вайшешики (12– 13 вв.) – опыт создания общей дар шаны «ньяя-вайшешика». Философы этого времени объединяют в своих тракта тах категории вайшешики и категории ньяи. Наиболее заметные величины эт ого направления – Шивадитья, «канонизировавший» в своей Сапатападарт хи (О семи категориях) в дополнение к шести основным категориям вайшешик ов также седьмую – небытие, Валлабха (не ведантист), Вадиндра и Кешава Миш ра (13 в.), трактат которого Таркабхаша (Обсуждение дискурса), представляющи й собой учебник ньяи с включением материала вайшешики (в частности, учен ия о причинности), стал предметом 20 комментариев. Третью стадию можно соотнести с начальным становлением т.н. новой ньяи в сочинении логика Гангеша Упадхьяйи (13 в.) Таттва-чинтамани (Волшебный каме нь истины). Гангеша распределяет свой материал по четырем разделам, посв ященным четырем традиционным для ньяи источникам истинного знания: вос приятию, логическому выводу, сравнению, слову. Новизна его метода связан а с модернизацией самого стиля философского дискурса и принципами комп оновки материала. Особое место в его трактате занимают главы, посвященны е демонстрации логического вывода (анумити), «проникновения» (вьяпти) ка к такого соотношения большего и среднего терминов, которое обеспечивае т сам механизм получения правильного умозаключения. Гангеша подвергае т критике все известные определения вьяпти и предлагает свое. Помимо раз работки проблемы вьяпти – предикации, он уделяет значительное внимани е и природе отрицательных суждений. Небытие, или отсутствие трактуется и м не как простая негация, но как одно из свойств объекта («красный цвет» яв ляется одним свойством предмета, а «отсутствие красного цвета» – други м). Отсутствие есть «положительный» объект «отрицательной» мысли (выска зывание «На земле нет кувшина» означает «Имеется отсутствие кувшина на земле»). Различаются также типы отсутствия, такие, как нереальное и нереа льное (ср. отсутствие рогов у зайца и отсутствие синего цвета у кувшина). К рассматриваемому периоду относится и деятельность сына Гангеши – Вар дхамана Упадхьяйи, который, по мнению Д.Инголлса, уступал в популярности только своему отцу. Сочинение Гангеши вызвало к жизни обильную коммента торскую литературу «новой ньяи». В истории средневековой веданты целесообразно различать не только ист орические стадии, но прежде всего соперничающие и частично дополняющие друг друга философские школы. Доктрина Шанкары содержала ряд логически х лакун, которые можно было как-то заполнить, не выходя за границы адвайта- веданты, но в то же время порождала существенные проблемы – прежде всег о, как примирить тождество Абсолюта и индивидуальной души с потребностя ми нормального религиозного сознания в их различении? Среди тех, кто пре дпочитал оставаться в пределах строго монистического учения адвайты, н о при этом уяснить некоторые глубинные парадоксы учения Шанкары, выделя ются философы, решившие уточнить бытийный статус и «местопребывание» Н еведения – мировой мистификации, обусловливающей неведение отдельног о индивида, и призванной объяснить, почему единый Абсолют иллюзорно тран сформируется во множественный мир и обманывает индивидуальное сознани е. Часть адвайтистов последовала за учеником Шанкары – Сурешварой, счита вшим, что источником Неведения является сам Абсолют, а не индивидуальная душа (джива). Такова позиция Сарваджнятмана (10– 11 вв.), Вимуктатмана и Прака шатмана (оба писали в 13 в.), возглавившего школу виварана (букв. «разъяснени е»). Другие адвайтисты, например диалектик-полемист Шрихарша (12 в.), автор Кх андана-кханда-кхадьи (Усвоение разделов опровержений), считавший все сис темы одинаково истинными (с точки зрения внутренней логики) и ложными (с в нешней точки зрения), а также Читсукха (13 в.), автор Таттвапрадипики (Светиль ник истины), следуя Вачаспати Мишре, утверждали, что Неведение укоренено не в Абсолюте, но в индивидуальной душе; это направление получило назван ие бимба-пратибимба-вада (букв. «учение об образе и отражении»). В числе др угих адвайтистов следует упомянуть Анандагири (13 в.), очень известного ком ментатора и биографа Шанкары, и Мадхаву (14 в.), энциклопедически образован ного философа и экзегета (недаром его прозвищем было Видьяранья, «Лес зн ания»), составившего стихотворный трактат по теоретической и «практиче ской» философии веданты в 15 главах Панчадаши (Пятнадцать глав), которые об ъединены в три раздела по пять глав в каждом, посвященные трем аспектам А бсолюта-Брахмана – существованию (сат), сознанию (чит) и блаженству (ананд а). Другое известное его сочинение – Сарва-даршана-санграха (Компендиум всех даршан). Сама композиция этого учебного произведения, которое позво ляет восходить от низших, с точки зрения веданты, школ (материалисты, будд исты, джайны) через «ортодоксальные» к адвайта-веданте, обнаруживает поп ытку субординации философских учений, что отличает ведантийские компе ндиумы от джайнских, располагавших даршаны по «горизонтали». При всех частных расхождениях последователи Шанкары не выходили за гра ницы изначально очерченных принципов, признавая Абсолют неперсонифици рованным и бескачественным мировым сознанием, Неведение в качестве ист очника иллюзорного (хотя и не ирреального) становления и множественност и феноменального мира и ноуменальное тождество неперсонифицированног о Абсолюта и индивидуальной души. Источник вдохновения реформаторы вед анты черпали уже у первого оппонента Шанкары – Бхаскары, допускавшего с оотношение Брахмана и души в виде неразличия-с-различием, а также у южнои ндийских вишнуитских поэтов-мистиков альваров, с 6 в. активно возрождавш их путь бхакти. Разумеется, для создания авторитетных ведантийских сист ем, альтернативных шанкаровской, необходимо было не просто пересмотрет ь аксиоматику адвайты, но и представить, по примеру самого Шанкары, новые прочтения всех «трех сокровищ» веданты – Брахма-сутр, Упанишад и Бхагав адгиты. Наиболее масштабным направлением реформации веданты стало создание си стемы вишишта-адвайты («недвойственность с дифференциациями»), предтеч ами которой стали Ядавапракаша и Ямуначарья (11 в.), а подлинным творцом – и х последователь Рамануджа (11– 12 вв.). Поскольку доктрина адвайты базирует ся на признании космического Неведения, Рамануджа представил семь тези сов против этого учения. Абсолют отождествляется с Вишну, реально наделе нным всей полнотой положительных качеств, а иллюзионистская картина ми ра трансформируется в панэнтеистическую – души и природные феномены р ассматриваются в качестве «тел» активного самораскрывающегося Божест ва. Последние соотносятся с ним и как качества с субстанцией (которая так же не отлична и отлична от них). Соединение с Божеством находит кульминац ию в эмоционально насыщенной «самоотдаче» адепта (прапатти). Учение Рама нуджи приобрело значительную популярность в южноиндийском вишнуизме, прежде всего благодаря связям с бхакти (Ямуна сам был одним из последних альваров). В 13 в. Пиллаи Локачарья, возглавивший тамильское течение тенгал аи, становится лидером южной тамильской вишишта-адвайты, Венкатанатха в 13– 14 вв. – северной; показательно, что обе школы разрабатывают проблемы т еории познания. Очень близка к вишишта-адвайте и двайта-адвайта («недвойственность в дво йственности») Нимбарки (13 в.). Брахман у Нимбарки – Шри Кришна, всеведущая и всемогущая причина мира, которая трансформируется в мировые феномены в полне реально, но не растворяется в них, подобно жизненной энергии-пране, сохраняющей свою идентичность при активизации чувств и ума, или пауку, с охраняющему «независимость» от своей паутины. Третью «редакцию» вишнуитской веданты представил в доктрине двайты («д войственность») Мадхва (13– 14 вв.), который комментировал не только «три осн ования» веданты, но также Ригведу и Махабхарату и написал 10 трактатов по л огике и онтологии (Дашапракарана). Мадхва признает три реальных и вечных начала: Абсолют, тождественный Вишну-Нараяне, души и материю. Только перв ое из них самовластно, другие два зависимы. В соответствии с названием св оей системы Мадхва указывает на неидентичность любой логически возмож ной двоицы: Брахмана и души, Брахмана и материи, души и материи, двух душ, дв ух фракций материи. На различении Божества и души строится и двайтистска я сотериология. Мадхва принимает шесть классических категорий вайшеши ки, восполняя их категориями, заимствованными из мимансы. Среди ближайши х последователей Мадхвы – Джаятиртха (14 в.), наиболее авторитетный коммен татор его сочинений. Четвертая «редакция» вишнуитской веданты – вишу ддха-адвайта («чистая недвойственность») Валлабхи (15– 16 вв.). По его мнению, адвайта Шанкары на деле не такая уж «недвойственна я», поскольку допускает неопределенный статус Неведен ия. Валлабха решил ее «очистить», включив Неведение в природу Брахмана в качестве одной из энергий. Разумеется, это предполагало изменение поним ания и самого Брахмана, который у Валлабхи, как и у предшествовавших ему в ишнуитских ведантистов, отождествляется с персонифицированным Божест вом, наделенным полнотой сознания (чайтанья) и блаженства (ананда). Это Выс шее Существо есть Кришна, тогда как души и мир – его вполне реальные, но о граниченные манифестации, которые он «проецирует» из самого себя. Хотя в своей перманентной полемике уч астники индийского философского «дискуссионного клуба» всегда много з аимствовали друг у друга, сам объем этих взаимозаимствований в период «в ысокой схоластики» резко увеличился. Достаточно многое перенимается у наяиков и вайшешиков (ср. атомистическая доктрина мимансы, рассуждения о субстанции и качествах у Рамануджи, категориальная система двайта-веда нты), у мимансаков (акцентировка значения «пути действия» у реформаторов веданты, отдельные категории у Мадхвы), у адвайта-веданты (монистическая доктрина кашмирских шиваитов и т.д.), но еще смелее заимствовались идеи уж е ушедшего буддизма и долгое время стагнировавшей санккхьи. Так, адвайти ст Шри-Харша заимствует не только отдельные построения мадхьямиков, но и сам метод их полемики (в том числе схему «антитетралеммы»), а элементы иде ализма виджнянавадинов усваиваются шиваитскими школами. Положительно е, «созидательное» Неведение у Шри Харши и Читсукхи более всего напомина ет активную и всемогущую первоматерию Пракрити, а вишнуитские противни ки адвайтиста Сарваджнятамана выдвигают типичные доводы санкхьяиков в связи с обоснованием множественности духовного начала. Рамануджа приз нает Пракрити в качестве первоматерии как «часть Брахмана», которая в пе риоды космического распада пребывает в тонком и сокровенном виде, но, по буждаемая Брахманом к миросозиданию, постепенно превращается в три мат ериальных первоэлемента – воду, огонь и землю, соответствующих трем гун ам санкхьи, которые совместно образуют вещи материального мира. Согласн о Мадхве, Пракрити, являющаяся источником и локусом трех гун, порождает 24 начала мира по эманационной схеме санкхьяиков. Души соединены с «внутре нним инструментарием» (антахкарана), продуктом Пракрити, а пороки воспри ятия связываются у Мадхвы с тем, что духовный точечный субъект (напомина ющий пурушу санкхьяиков) бездействует, когда бесконтрольно работает ум- манас (также продукт Пракрити). Заимствования из эманационной схемы санк хьи очевидны и в других версиях теистической веданты – у Нимбарки и Вал лабхи. Но и «новые санкхьяики» стремились, в свою очередь, адаптировать к ак можно больше компонентов традиции веданты. Составитель Санкхья-сутр имитирует некоторые чисто внешние признаки Упанишад (типа повторения п оследних сутр каждого раздела), ссылается на собственные положения как н а речения шрути и, что важно, ищет компромисс между учением санкхьи о множ ественности духовного начала и учением адвайты о его единственности; их комментатор Анируддха более тридцати раз цитирует авторитетные для ин дуизма тексты (чем классическая санкхья увлекалась значительно реже), а также заимствует учение о двух уровнях истины, например, в том контексте, что духовное начало-пуруша является и «вкусителем» и деятелем лишь с точ ки зрения «практической» истины, и целый ряд ведантийских иллюстраций и ллюзионизма. Что касается Виджняна Бхикшу, то он отвергает изначальный а нтитеизм санкхьи, допуская такую возможность введения Ишвары в мирозда ние, при котором одно его присутствие вынуждает первоматерию к эманации , подобно тому, как магнит активизирует железо; сама же Пракрити в его «исп олнении» оказывается неотличимой от Неведения ведантистов. Для эпохи с инкретизма весьма характерна и прямо высказанная Виджняна Бхикшу идея, согласно которой все шесть классических даршан содержат различные уро вни приближения к единой истине, выраженной в синкретически толкуемой в еданте. На этом творческий период индийской философии реально завершается. Дал ьнейшие этапы ее истории, которая продолжается и в настоящее время, восп роизводят традиционные жанры философствования (в виде организованного диспута) и философской литературы (в виде комментариев, трактатов и учеб ных пособий). Творческое развитие осталось уделом только «новой ньяи»: М атхуранатха (17 в.) рассматривает отношения (парьяпти), соответствующие отн ошению между числом 2 и классом, состоящим из двух предметов, а также форму лирует закон двойного отрицания. Но к 18 в. творческая активность иссякает и здесь. Список литературы Мюллер М. Шесть систем индийской филос офии. М., 1901 Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955 Радхакришнан С. Индийская философия, тт. 1– 2. М., 1956– 1957 Инголлс Д.Г. Введение в индийскую логику навья-ньяя. М., 1974 Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983 Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986 Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988 Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990 Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991 Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991 Шохин В.К. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический пери оды. М., 1994 Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: ранняя буддийская философия. М., 1994