Философия древнего Китая. Конфуцианство и законники

Ог лавлен ие I. Введение II. Особенности развития философии в Китае. III. Школы китайской ф илософии . Конфуцианство и законники. Конфуцианство Легисты ( школа “ законнико в ” ) Список использованно й литературы : I . Введение Китай – страна древне й истории , культуры , философии ; уже в сер е дине второго тысячелетия до н . э . в государстве Шан- Инь (XVII-XII вв . до н . э .) возникает рабовладе льческ ий уклад хозяйства . Труд рабов , в которы х обращали захваченных пленных , использовался в скотово д стве , в земледелии . В XII веке до н . э . в результате войны государство Шань- Инь было разгромлено племенем Чжоу , кото рое основала свою д инастию , просуществ овавшую до III в . до н . э. В эпоху Шан- Инь и в начальный период существование династии Джок господствующ им было религиозно- мифологи ческое мировоззр е ние . Одно из отличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов . Мно гие из древнеки тайских божеств ( Шан- ди ) имели явное сходст во с животными , птиц ами или рыбами . Но Шан- ди был не только верховным божеством , но и их р о доначальником . Согласно мифам , именно он был предком племени Инь . Важнейшим элементом древне китайской рели гии был культ предков , кото рый строился на при знании влияния умерших на жизнь и судьбу потомков. В глубокой древности , когда еще не было ни неба , ни земли , Вселе н ная представляла собой мрачный бесформенный хаос . В нем родились два духа – инь и ян , которые занялис ь упорядочением мира. В мифах о п роисхождении Вселенной налицо очень смутные , робк ие зачатки натурфилософии. Мифологическая форма мышле ния , как господствующая , просущ е с твовала вплоть до п ервого тысячелетия до н . э . Разложение первобытнообщинного ст роя и появления новой системы обще ственного производства не привели к исчезновению мифов. Многие мифологические обра зы переходят в позд нейшие филосо ф ские трактаты . Философ ы , жившие в V-III в . до н . э ., часто обращаются к мифам для того , чтобы обосновать св ои концепции истинного пра в ления и свои нормы правильного поведени я человека . Вместе с тем конфуцианцы ос уществляют историзацию мифов , демифологизацию сюжетов и образов древних мифов . Историзация мифов , заключавшаяся в ст ремлении очеловечить действия всех мифических пе рсонажей , была главной задачей конфуцианцев . Стрем ясь привести мифические пред а ния в соответствие с догмами своего уче ния , конфуцианцы не мало п о трудились для того , чтобы превратить духов в людей и для самих мифов и легенд найти рациональное о бъяснение . Так мифы стали частью тр а диционной истории Краткий очерк истории философии . М ., 1981, С . 28. . Рационализированные мифы становятся ча стью философских идей , учений , а персонажи мифов – историческими ли ч ностя ми , используемыми для проповеди конфу цианского учения. Философия зарождалась в недрах мифологических представлений , использовала их материал . Не была исключением в этом отношении и история древнекитайской фи лософии. Философия Древнего Китая тесно связана с мифологией . Однако эта связь имела н екоторые особенности , вытек авшие из специфики миф о логии в Китае . Китайские мифы предстают пре жде всего как истор ич е ские предания о прошлых династиях , о “ золотом веке ”. Китайские мифы содержат сравнительно мало материала , отража ю щие взгляды китайц ев на стан овление мира и его взаимодействие , вз а имосвязь с чело веком . Поэтому натурфилософские идеи не занимали в китайской филосо фии в китайской фил ософии главного места . Однако все натурфилософски е учения Древнего К итая , такие , как учен ия о “ п я ти первостихиях ” , о “ великом пределе ” – тайцзи , о силах инь и ян и д а же учения о дао , ведут свое начало от мифологических и п римитивно религиозных построений древних китайцев о небе и земле , о “ восьми стихия х ”. На ряду с п оявлением космогонических концепци й , в основе которых лежали силы ян и инь , возникает наивно- материалистические конце п ции , которые прежде все го были связаны с “ пятью первостихиями ” : в о да , огонь , металл , земл я , дерево. Борьба за господство между царствами пр ивела во второй пол овине III в . до н . э . к уничтожени ю “ Сражающихся царств ” и объединению К итая в централизованное государство под эгидой сильнейшего царства Цинь. Глубокие политические потр ясения – распад древнего единого гос у дарства и укрепление отдельных царст в , острая борьба меж ду крупными царствами за г егемонию – нашли свое отражение в бурной идеологич е ской борьбе различных философск о- политических и этических школ . Этот период характеризуется рассветом культуры и философии. В таких литературно- исторических памятниках ка к “ Ши цзин ” , “ Шу цзин ” , мы встречае м определенные философские идеи , возникшие на основе обобщени я непосредственной трудовой и обществе н но- исторической практики людей . Однако подлинный расцвет древней китайской философии приходится именно на период VI-III в до н . э ., который по праву называю т золотым веком китайской философии . Именно в этот период появляются такие п роизведения филосо ф ско- социологической мыс ли , как “ Дао дэ цзин ” , “ Лунь ю ий ” , “ Мо- цзы ” , “ Мэн- цзы ” , “ Чжуан- цзы ” . Именно в этот период выступают со своими концепциями и идеями великие мыслители Лао- Цзы , К онфуций , Мо- цзы , Чжуан- цзы , Сюнь- цзы . Именно в этот период происходит формирование китайских школ – даос изма , конфуцианства , моизма , л е гизма , натурфилософов , оказавших затем громадное влияние на все п о следующее развитие китайской филос офии . Именно в этот период з а рождаются те проблемы . Те понятия и категории , которые затем стан о вятся традиционными для всей последующей истории китайской фил о софии , вплоть до новейшего времени. II . Особеннос ти развития философии в Китае. Два основных этапа развития философской мысли в Древнем Китае : этап зарожде ния философских воззрений , который охватывает период VIII-VI вв . до н . э ., и этапу р асцвета философской мысли – этапу сопе р ничества “ 100 шк ол ” , который традиционно относит ся к VI-III вв . до н . э. Период складывания философ ских воззрений древних народов , к о торые жили в бассейнах рек Хуан хэ , Хуайхэ , Ханьшуй (VIII-VI вв . до . н. э .) и заложили основы китайской цивилизации , по времени совпадает с аналогичным процессом в Индии и Д ревней Греции . На примере во з никновения философии в этих трех районах можно проследить об щ ность закономерностей , по которым шло станов ление , развитие челов е ческого о бщества мировой цивилизации. Одновременно история стано вления и развития ф илософии нера з рыв но связана с классовой борьбой в обществе , отражае т эту борьбу . Против остояние философских идей отражало борьбу различных классов в обществе , борьбу между силам и прогресса и реакц ией , цеплявшиеся за все старое освящавшее авторитетом традиции , неруш имость и вечность с воего господства Спиркин А . Г . Основы философии . М ., 1988, С . 42. . В конечном итоге столкновения взглядов и точек зрения выливались в борьбу двух основных напр авлений в философии – материалистического и идеа листического – с той или иной степе нью осознания и глубин ой выражения этих н аправлений. Специфика китайской филосо фии непосредственно связана с ее ос о бой ролью в той острой социально- политической бор ьбе , которая имела м есто в многочисленных государствах Древнего Кита я периодов “ Ве с ны и осен и ” и “ Сраж ающихся Царств ” . Развитие социальных отнош е ний в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности вну т ри господствующих классов . В Китае своеобразное разделение труда между политиками и филос офами не было ярко выражено , что обусл о вило прям ую , непосредственную подчиненность философии по литич е ской практике . Вопросы у правления обществом , отношения между ра з личными социальным и группами , между ца рствами – вот что преим у ще ственно интересовало философов Древнего Китая . Другая особенность развити я китайской философии связанно с тем , что естественнонаучные наб людения китайских ученых не находили , за небольшим исключением , боле е или менее адекват ного выражения в фи лософии , так как фил ософы , как правило , н е считали нужным об р а щаться к материалам естес твознания . Пожалуй , единственным искл ю чением в этом роде является школа моистов и школа натурфилософов , которые , однако , после эпохи Чжоу прекратили свое существование. Философия и естествознание существовали в Кит ае , как бы отгор о дившись друг от друга не проходимой стеной , что нанесло им непопр а вимый ущерб . Тем самым китайская философия лишила себя надежн ого источника для ф ормирования цельного и всестороннего мировоззрения , а естествознание , призираем ое официальной идеологией , испытывая трудности в развити и , оставалась уделом одиночек и искателей эликс и ра бессмертия . Единственным методологическим компасом китайских естествоиспытателей оставались древнее наивно- материалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях . Этот взгляд возник в Древнем Китае на рубеже VI и V веков и пр о существовал вплоть до нового времени . Что касается такой прикладной о трасли естествознания , как китайская медицина , то она и по сей день руководствуется этими идеями . Таким образом оторванность китайской философии от конкретных н ауч ных знаний сузило е е предмет . В силу этого натурфилософские концепции , объяснения приро ды , а также проблемы сущности мышл е ния , вопросы природы человеческого сознания , логики не получили в Китае большего развития. Обособленность древнекитайской философии от естествознани я и неразработанность вопросов логики являются одной из главных причин того , что формирование философского понятийного аппарата шло весьма медленно . Дл я большинства китайских школ метод логического анализа остался фа ктически неизвестным. Н аконец , для китайс кой философии была характерно тесная связь с мифологией. III . Школы китайской философии . Конфуцианство и законники. В “ Ши цзи ” (“ Исторические записки ” ) Сыма Цяня (II-I вв . до н . э .) приводится первая классифи ка ция философских школ Древнего Китая . Там названо шесть школ : “ сторонники учения об инь и ян ” ( натурфил о софы ), “ школа служил ых людей ” ( конфуцианцы ), “ школа моистов ” , “ школ а номиналистов ” ( софисты ), “ школа законников ” ( ле гистов ), “ школа сторонников учения о дао и дэ ” – дао систов. Позже , на рубеже нашей эры , эта классификация была дополне на еще четырьмя “ школами ” , которые , однако за исключением цзацзя , или “ школы эклек тиков ” , собственно , к философии Китая не имеют отн о шения . Одни школ ы названы по характ еру общ ественной деятельно сти основателя школы , другие – по имени основателя учения , третьи – по главным принципам понятия этого учения. Однако мы рассмотрим лишь два философск их учения Китая , т. к . именно конфуцианство и школа законников , а речь пойдет именно о них , оказали наиболее з начительное влияние на развитие китайской философ ии в целом. Конфуцианство Итак , как уже было сказано , фундаментальную ро ль во всей истории этической и полити ческой мысли Китая сыграло учение Конфуция (55 1 – 479 гг . до н . э .). Его вз гляды изложены в кн иге “ Лунь юй ” (“ Беседы и высказывания ” ), составленной его учениками . На протяжении многих веков эта книга оказывала зн ачительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев . Ее заучивали наизусть дети , к ее а вторитету апеллировали взрослые в делах семейных и политических. Опираясь на традиционные воззрения , Конфуций развивал патриа р хально- патерналистскую концепцию государства . Го сударство тракт у ется им как большая семья . Влас ть императора (“ сына неба ” ) упод обл я ется власти отца , а отношения правящих и подданн ых – семейным о т ношениям , где младшие зависят от старших . Изображаемая Конфуцием социально- полити ческая иерархия строится на принципе неравенства людей : “ темные лю ди ” , “ простолюдины ” , “ низк ие ” , “ младшие ” должны подчи няться “ благородн ым мужам ” , “ лучшим ” , “ высшим ” , “ стар шим ” . Тем самым Конфуций выступал за аристо кратическую концепцию правления , поскольку простой народ полностью отстранялся от участия в управлении государством. Правда , его политический идеа л состоял в правлении арис то кратов добродетели и знания , а не родовой знати и богатых , так что предлага е мая им идеальная конструкция правления отли чалась от тогдашних с о циальн о- политических реалий и благодаря этому об ладала определе н ным критическим по тенц и алом . Но в целом для Конфуция и его посл е дователей , несмотря на отдельные критические замечания и суждения , характерно скорее примиренческое и компромиссное , нежели критич е ское отношение к существовавшим порядкам . Вм есте с тем присущее конфуцианству треб ование соблюдения в госуд арственном управлении принципов добродетели выгодно отличает это уче ни е как от типичной для политической и стории Китая практики деспотического правления , т ак и от теоретическ их концепций , оправдывавших деспотическое насилие прот ив подданных и отве ргавших моральные сдержки в пол и тике. Будучи сторонником ненасил ьственных методов правления , Конф у ций призывал правителей , чиновников и подда нных стро ить свои вза и моот ношения на началах добродетели . Этот при зыв прежде всего обр а щен к пра вящим , посколь ку соблюдение ими т ребований добродетели играет решающую роль и предоп ределяет господство норм нравстве н ности в поведении поддан ных . Отвергая насилие , Конфуций говорил : “ Зачем , управляя государством , убивать людей ? Если вы будете стр е миться к добру , то и народ будет добрым . Мораль благородного мужа ( подобна ) ветру ; мораль низкого человека ( п одобна ) траве . Трава наклоняется туда , куда дует ветер ” История по литических и правовых учений / под ред . В . С . Нересянца , М ., 1999, С . 28. . Основная добродетель подда нных состоит , согласно Конфуцию , в преданности правителю , в послуш ании и почтительности ко всем “ старшим ” . Политическая этика Кон фуция в целом напра влена на д о стижение внутренне го мира между верха ми и низами обществ а и ст а билизации правлен ия . Помимо чисто морал ьных факторов он об ращает внимание и н а необходимость преодоления процессов поляризации б о гатств а и бедности среди населения . “ Когда богатства распределяются р авномерно , – отмечал он , – то не будет бедности ; когда в стране царит гармо ния , то народ не будет малочислен ; когда царит мир ( в отношен и ях между верхами и низами ), не будет опасности свержения ( правит е ля )” Там же. . Отвергая бунты и борьбу за власть , Конфуций вы соко оценивал блага гражданского мира. Отрицательно относился Кон ф уций также и к внешним войнам , к з а воевательным походам китайских царств друг против друга или против других народов (“ варваров ” ). Не отвергая в принципе сами гегемонис т ские претензии китайских правителей , Конфуций советовал им : “ людей , живущих далеко и не подчиня ющихся ” , необходимо “ завоевать с пом о щью обра зованности и морали ” . “ Ес ли бы удалось их завоевать , – д о бавлял он , – среди них в оцарился бы мир ” Там же. . Эти культуртре герские и миротворческие мотивы в дальнейшем нередко ис пользовались кита й ски ми правителями в каче стве морального прикрытия своих завоев а тельных акций и подчинения своей власти других народов. Регулирование политических отношений посредством норм добр о детели в учении Конфуция резко противопост авляется управлению на основе законов . “ Ес ли , – подчеркивал он , – руководить народом п о средством законов и поддержи вать поря док при помощи наказаний , народ будет стремиться у клонять ся ( от наказаний ) и не будет испыт ы ва ть стыда . Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала , народ будет знать стыд и он и справится ” Там же , С . 29. . В целом добродетель в трактовке Конфуц ия – это обширный ко м плекс этико- правовых норм и принципов , в который входят пра вила ритуала ( ли ), че ловеколюбия ( жэнь ), заботы о людях ( шу ), почтител ь ного отношения к родите лям ( сяо ), преданности правителю ( чжун ), долга ( и ) и т . д . Вся эта н ормативная целостность , включающая в себя все основные формы социаль но- политического регулирования того времени , за исключением норм п озитивног о закона ( фа ), представляет собой единство моральных и правовых явлений. Отрицательное отношение Ко нфуция к позитивным законам ( фа ) обусловлено их традиционно нак азательным значением , их связью ( на практике и в теоретических представлениях , в правосозн ании ) с жест о кими наказаниями. Вместе с тем Конфуций не отвергал полностью значения законод а тельства , хотя , судя по всему , последнему он уделял лишь вспомог а тельную роль. Существенную социально- политическу ю и регулятивную на грузку в учении Кон фуция несет принц ип “ исправления имен ” ( чжэ мин ). Цель “ исправления имен ” – привести “ имена ” ( т. е . обозначения социальных , политических и пра вовых стату сов различных лиц и групп населения в иерарх ической системе общества и государства ) в соответствие с р е альностью , обозна чить место и ранг каждого в социальной системе , дать каждому соответствующ ее ему имя , чтобы государь был госуд арем , с а новник – сановником , о тец – отцом , сын – сыном , простолю дин – пр о сто людином , подданный – подданным. Уже вскоре после своего возникновени я конфуцианство стало вли я тельным течением этической и политической мысли в Китае , а в о II в . до н. э . было признано в Китае официальной идеологией и стало играть роль государственной религии. Легисты ( школа “ законников ” ) Основны е идеи древнекитайского легизма изложены в трак тат е IV в до н. э . “ Шан цзюнь шу ” (“ Книга правителя области Шан ” ). Ряд глав трактата написан самим Гунсунь Яном (390 – 338 гг . до н . э .), известным под именем Шав Яя . Этот видный теорет ик легизма и один из осн ов а телей шко лы “ законников ” ( фацзя ) был правителем области Шан во времена циньского правителя Сяо- гуна (361 – 338 гг . до н . э .). Шан Ян выступил с обоснованием управления , опирающегося на з а коны ( фа ) и суровые наказания . Критикуя распрос транен ные в его вр емя и влиятельны е конфуцианские представления и идеалы в сфере упра в ления ( приверженность старым обычаям и ритуалам , устоявшимся з а конам и традиционной этике и т . д .), Шан Ян замечает , что люди , пр и держивающиеся подобных взглядов , могут “ лишь занимать д олж ности и блюсти законы , однако они не способны обсуждать ( вопросы ), выход я щие за рамки старых законов ” Там же , С . 31. . Представления легистов о жестоких законах к ак основном ( если не единственном ) средстве управления тесно связаны с их пониманием взаимоо тношений между населением и госуд ар ственной властью . Эти взаимоотношения носят антагонистичес кий характер по принципу “ кто кого ” : “ Когда народ сильнее своих властей , государство слабое ; когда же власти сильнее своего нар ода , армия могущественна ”. В целом вся концепция управления , предл агаемая Шан Яном , пр он и зана враждебностью к людям , крайне низкой оцен кой их качеств и ув е ренностью , что посредством насильственных мер ( или , что для него то же самое , – жестоких законов ) их можно подчинить желательному “ п о ря дку ” . Причем под “ порядком ” имеется в виду полнейшее безволие подданных , позволяющее десп отической центральной власти мобильно и без помех мани пулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики. Этому идеалу “ законничес кого ” государства совер ш енно чуж ды представления о каких- либо правах подданных по закону , об обяз а тельности закона для всех ( включая и тех , кто их издает ), о соответствии меры наказания тяжести содеянного , об ответ ственн ости лишь за вину и т . д . По сути дела , закон выступает з д есь лишь как голая приказная форма , ко торую можно заполнить любым произвольным содержа нием ( повелением ) и с наб дить любой санкцией . Причем законодатель , с о гласно Шан Яну , не только не связан законами ( старыми или новыми , своими ), но даже восхваляется за э то : “ Мудрый творит законы , а глупый ограничен ими ”. Существенное значение в деле организации у правления Шан Ян и его последователи наряду с превентивными наказаниями придавали вне д рению в жизнь принципа коллективной ответ ственности . Причем этот принци п , с огласно легистам , выходил за круг людей , охватываемых с е мейно- родовыми связями , и распространялся на объедин ение нескол ь ких общин ( дворов ) – на так назы ваемые пятидворки и десятидворки , охваченные кр уговой порукой . Внедренная таким путем система т о тальной взаимослежки подда нных друг за другом сыграла значитель ную роль в укреплении централизованной власти и стала существенным с о ставным моментом последующ ей практики государственного управл е ния и законодательства в Китае. Легистские воззрения , кроме Шан Яна , разделяли и развива ли многие видные представител и влиятельной школы фацзя ( Цзын Чань , Шэнь Бу- хай , Хань Фэй и др .). Взгляды этой школы , помимо “ Шан цзюнь шу ” , изложены так же в целом ряде других древнекитайских источников , в частности в главе “ Яс ные закон ы ” свод ного памятника “ Гуань- цзы ” (IV – III вв . до н . э .), в книге “ Хань Фэй- цзы ” – работе крупного тео ретика легизма Хань Фэя (III в . до н . э .), в разделе “ Рассматривать все по н ы нешнему времени ” ко мпендиума древнекитайской мысли “ Люй- ши чунь цю ” (III в . до н . э .) и др. Во всех этих произведениях с теми или иными варианта ми отстаив а ется необходимость же стоких законов как средства управления. В “ Хань Фэй- цзы ” предпринимается попытка легистской переинте р претации ряда основополагающих понятий даосизма и конфу цианства ( дао , ли , недеяние и т . д .). Так , принцип недеяния правителя в толков ании Хань Фэя предс тает как таинственность , которой следует сокрыть от под данных механизм властвования . “ В ообще идеал правления , – замечает он , – это когда подданные не могут по стичь тайны управления ” . Отстаи вая господство законов , Хань Фэй критико ва л самовластных чивновников и называл их узурпаторами . Подобным узур паторам , злоупотребляющим властью , он проти вопоставлял “ умных и сведущи х в законах людей ” , т . е . легистов. В рамка х легистско й доктрины Хань Фэй выступал за допол нение законов искусством управления . Это , по существу , озна чало признание недостаточности одних лишь тяжких н аказаний в качестве средства управления . Отсюда и его частичная крити ка в адрес легистов Шан Яна и Шэнь Бу- хая : “ Эти двое не совсем тщательно отработали законы и искусство управления ”. Подобная критика крайних легистских представлений о наси лии как единственном способе и критерии управления сочета ется в учении Хань Фэя с попыткой наряду с наказател ьным за коном учесть роль и иных регулятивных начал и принципов . П оэтому он , обращаясь , например , к воззрениям конфуцианцев , стремился к определенному сочетанию н е которых их идей с легистскими представлени ями. Ряд суждений о необходимости изменений за конов в соответ ствии с изменившимися тр ебованиями времени имеются в названной легис т ской рабо те “ Рассматривать все по нынешнему времени ” . “ Любой закон прежних правителей, – под черкивал автор этого трактата , – был нео б ходим в свое время . Время и закон развиваются не одинаково , и , пусть старые законы дошли до нас , все же копировать их нельзя . Поэтому следует вы бирать из готовых з аконов прежних правителей ( что нужно ) и брать за образец то , чем они руководствовались при выработке зак о нов ” Гуревич П . С ., Столяров В. И . Мир философии . М ., 1991, С . 208. . Попытки исторического подх ода к закону придав али легист ской концепции в целом большую гибкость и содейст вовали ее приспосо б лению к нуждам политической практики и законода тельного процесса . Одноврем енно , как было ска зано , предпринима лись попытки легис т ской переинтерпретации ряда идей конфуциа нства с целью испол ьз о вать все идеологически влиятель ные и значимые конц епции управления в интересах бюрократически- централизованной власти. В результате всех этих усилий уже ко II в . до н. э . официаль ная гос у дарс твенная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма , так и конфуцианства , пр ичем последнему нередко , по с у ществу , отводилась рол ь привлека тельного фасада и прикрытия . П о добный идейно- теоретический си мби оз различных концепций управл е н ия и правопонимания сыграл значительную роль во всем последующе м развитии государства и права в К итае. Список использованной литературы : 1. Гуревич П . С ., Столяров В . И . Мир философии . М ., 1991. 2. История политиче ских и правовых уче ний / под ред . В . С . Нересянца , М ., 1999. 3. Краткий очерк истории философии . М ., 1960. 4. Спиркин А . Г . Основы философии . М ., 1988. Дата написания работы : 1.02.2000 Бородавко А . Е. Дата сдачи р аботы на кафедру :