Коренное население Кемеровской области. Шорцы

Содержание: 1 Кр аткая характеристика и описание Шорцев 3 2 Традиционное мировоззрение Шорцев Южной Сибири. 8 2.1. Отношение шорцев к иному миру. Звуки иного мира 8 2.2. Отношение тюркских народов к младенцам. 14 2.3. Шаманизм у Шорцев 16 2.4. Брачные отношения Шорцев 18 2.5. Принципы охотничьего промысла Шорцев 22 3. История Шорского народа 24 4. Статистика 27 5. Список использованной литературы: 28 1 Краткая характеристика и описание Шорце в · Автоэтноним (самоназвание ) Шор: Самоназв ание шорцев — шор. · Основная территория рассе ления Основная тер ритория расселени я - бассейн среднего течения реки Томь и ее притоков Кондома и Мра с -Су — Таштагольский, Новокузнецки й и Между реченский районны, города Мыски, Междуреченск, Ташта гол, Новокузнецк, Кемерово. · Численность шорцев в Росс ийской Федерации: 1926 г. - 12,6 тыс. чел. 1939 г. - 16,3 тыс. чел. 1959 г. - 14,9 тыс. чел. 1970 г. - 16 тыс. чел. 1979 г. - 15,2 тыс. чел. 1989 г. - 15,7 тыс. чел., в т.ч. в Кемеровской области - 12,6 тыс. чел. 2003 г. – 15,9 тыс. чел., в т.ч. в Кемеровской области – 11,5 тыс. чел. Общая численность 16,8 тыс. чел. · Этнические и этнографичес кие группы Среди шорцев выделяются этнографические группы: северная, или лесостепная («абинска я»), и южная, или горнотаежная («шорская»). В 1897 г. южные шорцы составляли 51,3% чи сленности шорцев, северные — 48,7%. · Язык шорский: Шорс кий язык относится к тюркской группе алтайской языковой семьи. Шорский язык подразделяется на 2 диалекта: мрасский и кондомский, каждый из которых распадается на ряд территориальных говоров. Современный лит ературный язык сформировался на базе мрасского диалекта. Шорский язык считают родным 57,5% (1989 г.). · Пис ь менность Письменност ь создана в 1927 г. на основе русской графики. · Религия Традиционны е верования: С 1858 г. до начала ХХ в. шорцы были крещены православными миссио нерами и официально считались православными христианами. Но наряду с пр авославием сохранялись прочно сохранялись традиционные верования. Православие: С 1858 г. до начала ХХ в. шорцы были крещены православными миссио нерами и официально считались православными христианами. Но наряду с пр авославием сохранялись прочно сохранялись традиционные верования. · Этногенез и этническая ис тория Шорцы - потом ки местных самодийских и угорских племен, смешавшихся с группами тюркоя зычных (главным образом, уйгурских и енисейско-кыргызских) племен, мигри ровавших на территорию современной Кемеровской обл. в период господств а тюрок в Центральной Азии и Алтае-Саянском нагорье (Тюркский, Уйгурский, Кыргызский каганаты, середина VI - начало Х в.) и позже - вплоть до ХVIII в., когда с уже тюркизировавшимися местными племенами «кузнецких татар» (известны х в русских источниках с 1618 г.) смешиваются пришедшие с Алтая группы телеут ов. Этноним «шорцы» предложен В.В.Радловым в 1861 г. (по крупным сеокам ак-шор, кар а-шор, сары-шор), и был признан всеми современными шорцами в советское врем я. В 1925-1939 гг. существовал Шорский национальный район, после его ликвидации, особенно в 1950-70 гг., усилился процесс ассимиляции шорцев русскими. В 1980-е гг. в озрождается интерес шорцев к своей традиционной культуре. Это стремлен ие выразилось в принятии программы возрождения Горной Шории (1989 г.), в созда нии фольклорных ансамблей, краеведческого музея в г. Таштагол, шорского национального парка, в изучении шорского языка. · Хозяйство У горно-таежн ых (южных) шорцев преобладали охота, рыболовство, кедровый промысел; у лес остепных (северных) - кочевое скотоводство. Выплавка и ковка железа была р азвита у всех групп шорцев, но у северных несколько больше (отсюда наимен ование, данное шорцам русскими - кузнецкие татары и название г. Кузнецка). Подсечно-огневое мотыжное земледелие было распространено в горных рай онах. С приходом русских поселенцев получило развитие пашенное земледе лие как в горных, так в степных районах, изменился и состав культивируемы х растений: если раньше преобладал ячмень, то с ХVII - ХVIII вв. - пшеница; изменила сь форма скотоводства - на смену кочевому пришло оседлое (стойловое соде ржание скота), в составе стада преобладающим стал крупный рогатый скот. · Традиционная одежда Мужская и жен ская одежда состояли из рубахи, штанов и халата с вышивкой у ворота, на обш лагах или подоле. Зимой надевали несколько халатов. Обувью служили кожан ые сапоги с длинными голенищами. Женщины носили платки, мужчины — шапки. · Традиционные поселения и жилища Поселения шо рцев (улусы на севере и аилы на юге) были небольшими. Они состояли из неско льких низких четырехугольных срубных домов (юрт) с берестяной крышей. Он и отапливались глинобитным очагом типа чувала. Временным жилищем служи ли: летом — одаг, коническая постройка из бревен, жердей или из молодых де ревьев и веток, прислоненных к дереву, крытая берестой; зимой — агыс, карк асное жилище в форме усеченной пирамиды из бревен, досок, жердей, крытое в етвями или берестой, с очагом в центре. В настоящее время шорцы живут в сру бных домах, сохраняются охотничьи жилища, юрты используются как летние к ухни. · Пища Первоначаль но основными продуктами питания шорцев были мясо зверей и птиц, рыба, дик орастущие растения. С развитием земледелия распространилась мука и кру па из ячменя. Степные шорцы употребляли молочные продукты. · Духовная культура и тради ционные верования Верующие шор цы официально считались православными христианами (и носили русские, т.е . христианские имена), но наряду с православием у них прочно сохранялись т радиционные верования: культы духов (хозяев) природы — гор, рек, промысло вый культ, почитание верховных божеств — Ульгеня и Эрлика, родовых и лич ных покровителей. Сохраняли свое значение в жизни шорцев шаманы (камы), бы ла развита мифология. С середины 1980-х годов идет процесс возрождения духовной культуры шорцев, которое подчас выражается в возобновлении традиционных культовых обря дов, в праздновании особых «национальных» праздников - праздника мифоло гического прародителя Ольгудека, весеннего Пайрама и др., сопровождаемы х исполнением эпоса. 2 Традиционное мировоззрение Шорцев Южной Сибири. 2 .1. Отношение шорцев к иному миру. Звуки иного мира Устный характер тюркской культуры с его повышенны м вниманием к слову превратил диалог в универсальный механизм взаимоде йствия человека с внешней средой. Складывается впечатление, что обществ о, еще только начиная осознавать свою объективную выделенность из приро ды, интуитивно пытается восстановить разрушаемое единство-тождество, с тремится всеми возможными способами продлить контакт. Напряженный и драматический процесс двусторонних взаимоотношений мир а людей и не-людей сводился в итоге к обмену информацией и ее дешифровке. М ифический космос говорил на многих языках. И все же, поскольку «матрицей » иного существа был в конечном итоге человек, люди наделяли всевозможны х духов способностью имитировать сугубо человеческое поведение. Охотн ики-шорцы рассказывали о хозяине тайги: «Ночью он ( эзи ) ходит около охотничьего балагана, иногда стучит, иногда говорит.— но охотнику нельзя выйти на его стук из балагана. Ночью в тайге вдруг послышатся песни, словно играет кто-то ,— это хозяева тайги развеселились. Или пугает около балагана, ревет кто-то , кри чит по имени три раза. Надо промолчать — иначе душу возьмет, тогда по возв ращении домой придется камлать и просить душу назад.» В мире духов, на их территории или в их присутствии с читалось опасным проявить свою человеческую сущность: подать голос, ото зваться на имя и т. п.— « отчуждаемые » части человека могли стать добычей существа иного мира, стр емящегося тем самым как бы восполнить свою ущербность. Иной мир давал знать о себе не только подражанием речи человека; диапазо н его звучания был много шире. Угли в очаге, потрескивая, сообщали о настро ении духа огня, звон колец тагана предвещал появление гостя. По представ лениям шорцев, душа-тень за год до смерти человека предупреждала его об э том щелкающими звуками. Дух двери в алтайской традиции был невидим, но об наруживал себя внезапным шумом. Кормосы (злые духи) могли мяукать, кричать совой или подавать утроб ный голос. Услышать подобное человеку считалось дурным предзнаменован ием. В чувственно переживаемом мире, где естественное и вероятностное слива лись, звучание было одним из возможных, а порой и единственным свидетель ством реальности физических объектов и фантомов воображения. « Что ушам будет слышно, то и глазам будет видно »,— гласила шорская пословица, ставя знак приблизительного равенства между слышимым и видимым. Безмолвие приравнивалось к небытию. Звук, напротив, был свойством жизни, и люди чутко вслушивались в звучание природы. Не случайно эпическая картина первотворенкя, воспроизводимая в ритуале, отличалась повышенным шумовым фоном: Текущая вода зашумела, Могучая тайга заревела, Листья великого дерева свесились. Шумя, текущая вода Золотое покрывало свое оттаяла . Возникая из аморфности и молчания, тьмы и безвременья, мир заявлял о себе птичьим щебетом, рокотом, шелестом и треском. Жизнь и звук заполняли Всел енную. Эта ситуация изначальных времен ежегодно повторялась в весеннем пробуждении природы. Ее наступление хакасы определяли по первой зелени и грому, услышав который, женщины посолонь обегали юрту, стуча по ее кровл е ковшом. Предвестником весны в шорском фольклоре иногда бывает хозяин г оры: «Весною, пока еще на дереве не распустились листь я, пока еще на яемле не выросла трава,— тогда хозяин горы кричит. Также и о сенью, когда трава, засохнув, клонится, когда листья деревьев, засохнув, оп адают. Уши горы осенью начинают лучше слышать. Тогда (снова) кричит.» Здесь звук, сопоставимый по значимости с громовым раскатом, «открывает» и «закрывает» год. Раскаты грома весной (у тюрко-мо нгольских народов Сибири он считался криком небесного дракона), подобно первому крику ребенка, возвещали о возникновении новой жизни. У южных ал тайцев — и эту традицию разделяют многие тюрко-монгольские народы — по явление новорожденного сопровождалось возгласами и ружейными выстрел ами. Буряты при родах не поднимали младенца с земли до тех пор, пока он не подавал голоса. Любопытно, что в тюркских языках сам термин ун 'голос' имел широкий спектр значений, и среди них, помимо основного, выделяются: 'последнее слово пере д смертью', 'звук', 'шум, зов', а также 'взбираться на гору, выходить, вырастать, расти, всходить (о светилах), родиться'. Подобные, по всей видимости, универ сальные представления, сложившиеся в рамках мифопоэтической традиции, дошли до наших дней, вылились, например, в удивительные строки М. М. Пришви на — натуралиста и философа, исповедовавшего единство человека и Космо са. В 1928 г. он записал в своем дневник е: « Мне снилось этой ночью, будто жизнь человека пр евращается в звук, который остается вместо жизни и не для одной только на шей планеты... » Сталкиваясь с феноменом звучания и голосом человека, архаичное сознани е рассматривало последний в ряду таких важных характеристик, как имя, об раз, душа. Шорцы считали, что если на охоте хозяин горы завладевал голосом человека (а тем самым и его «душой»), тот неминуемо умирал. Страх потерять даже «часть» себя был чрезвычайно велик. «Старики-шорцы даже боялись зак ричать ночью на собаку, лающую около дома,— это дух, подстерегающий чело века, мог начать лаять по-собачьи и таким образом обмануть человека и пох итить его душу». Голос был знаком, индивидуальной меткой человека. У многих народов Сибир и с осознанием этой его функции был,- вероятно, сопряжен и феномен так назы ваемых личных песен. Они отмечали все этапы жизни, от младенчества до ста рости, служили показателями гражданского состояния и родовой принадле жности. У тюрко-монгольских н арод ов эта традиция не получила широкого распространения, хотя каждый из пер сонажей эпоса или шаманского камлания имел, как правило, свою собственну ю мелодию. Известно также, что в прошлом у хакасов были популярны «песни у зутов» (недоброжелательных духов). Однако во избежание несчастья их разр ешали петь только старым и одиноким людям, стоящим на пороге небытия. Песня была как бы продолжением обыденного речения, она указывала на поло жение исполнителя в обществе. Отчасти поэтому песенный язык отличался м ногообразием. Например, мужские колыбельные песни тувинцев исполнялис ь горловым пением. Женским алтайцы считали звучание комыса. «Слабая» пол овина общества использовала его для тайного музицирования. Кроме того, э тот инструмент применялся для условного «разговора» между влюбленными . Отдельные виды пения тем самым превращались в форму иноговорения. Прим ечательно, в этой связи, что язычковые инструменты типа комыса и варгана использовались и в шаманской традиции, где, вероятно, также выполняли фу нкцию «переводчика». В 1983 г. С. И. Вайнштейну посчастливилось сделать редки й снимок: тувинская шаманка «держит у рта древний инструмент варган, кот орый издает мрачный,. ,,потусторонний" звук». Задумываясь над тайной звучания, организованного в членораздельную ре чь, люди полагали ее естественным физиологическим процессом, так сказат ь — продолжением дыхания. Тувинс кие фразеологические обороты приравнивают акт произнесения слова к ар тикуляции. Так, например, выражение аас ажар 'говорить (высказывать) слово' буквально значит 'открыв ать рот'; аас былаажар 'спори ть, вступать в пререкания' ('рот отнимать друг у друга'). Другие примеры: аксъш ээлэр 'быть хозяином свое му слову', 'быть хозяином своему рту'; аксында багла п каан — биле домей 'красноречивый, обладающий дар ом импровизации' ('как будто слова привязаны к его рту'). Таким образом постулируется некоторая автономность рта как инструмент а речевой деятельности. Самостоятельностью по отношению к человеку обл адало и слово, тем более — произнесенное, т. е. отчужденное, отданное или « подаренное» как ценность: Выходящего изо рта голоса своего В песнях немало истратил я (сам). В гости приехавшему другу Веселую песню спою я. В упряжке ходящего коня По зеленой степи рысью бежать пустил. В груди моей таившиеся мелодии, Чтоб слушал весь народ, пою. Вероятно, певец, как и сказитель — хайджи, «отпускает» на волю свой голос , становящийся его вторым «я». В фольклорных текстах человек предстает своего рода вместилищем или ср едоточием той высокой ценности, каковой считались голос, слово, речь. У тю рков Сибири и Средней Азии понятие тил употреблялось в отношении языка как анатомического органа: и в смысле 'речь, язык', а также в значениях 'быть тронутым, чувствовать вдох новение' (ср авним также: тиле 'просить, молить, просить милос тыню, жалеть'; тилик 'воодуше влять, внушать'; тилигу 'наит ие')Возможно, семантика тил и его производных отражает представление о языке и прежде всего о краснор ечии как об откровении, даре, получаемом свыше в результате действия выс ших сил. Слияние реального и возможного (как вариант: природного и божественного ) начал и в человеке, и на всех иных уровнях мироздания являлось камертоно м мифопоэтического взгляда на мир. Оценка языковой деятельности имела и социальный аспект. Как уже говорилось, членораздельная речь была важней шим показателем принадлежности к людскому сообществу. В одной из куманд инских легенд охотник, встретив хозяйку тайги, спрашивает ее: « Если ты человек, то разговаривай, если ты не человек, не зад умала ли зло на меня »? Такая настороженность вполн е оправданна, ибо опирается на представления о разноязычии представите лей разных миров. Сравнимая с немотой или косноязычием, речь-иноговорени е, обращенная к партнеру, оборачивалась враждебным непониманием. Диском фортное состояние как следствие несостоявшегося диалога могло сопрово ждать и встречу с иноязычным чужаком, и неудачную попытку шамана установ ить контакт с божеством. Горечь осознания «глухоты» высокопоставленно го собеседника звучит в одном из шаманских текстов алтайцев: Наше определение быть (существами) С вырезанными ресницами. Когда мы кричим криком ворона, То (моление) не достигает слуха Бога. Когда мы визжим, как жеребенок, Также не слышно по положению (Положено Богом не слышать нас) . Из общей структуры мироздания и отношений между людьми и божествами ста новится очевидным, что зависимой стороной в диалоге ощущали себя все же люди. Поддержание необходимого диалога с обеих сторон обеспечивали пос редники «полиглоты». Среди людей знатоками языков иного мира выступали шаманы, В их обращениях к божествам звучали и такие слова: Среди этих данников Будучи двуязычным, Стал я толмачом. Данникам, на земле живущим, Всем да будет хорошо! Различая в полифонии мира голоса птиц и божеств, зверей и духов, хозяев пр иродных локусов, традиционное сознание вновь и вновь обращалось к голос у человека, твердо ведущему партию культуры. Деля звукоряд Вселенной на «свое» и «чужое», оно исходило из понятия некоей языковой нормы. Принята я в родовом коллективе, норма эта не распространялась на обитателей иной природной сферы, на чужаков и всех тех, чей речевой статус не соответство вал представлениям о полноценном человеке. В обществе, где личностные и социальные, внутренние и внешние характеристики субъекта дополняли др уг друга, аномалии речи (немота, картавость, заикание), подобно физическом у уродству, воспринимались как проявление инаковости. Не случайно один и з персонажей шаманского пантеона алтайцев — Суй ла — именовался двуязычным заикой. Как отмечает Е. С. Новик, вскрывшая диалогичную природу ритуалов сибирского шаманизма, « заикание... связано с его функцией посредника-переводчика между людьми и духами более высокого ранга». 2 .2. Отношение тюркских народов к младенцам. Отличной от нормы (нечленораздельной) была речь некоторых героев эпических сказани й. Однако их немота, заикание, картавость исчезали в момент обретения бог атырского статуса или чудесного оживления (второго рождения). Алтай-Бууч ай, оживленный небесной девой, сначала оставался немым. Он обрел дар речи, съев половину языка белой лягушки (так, вероятно, передается в эпосе идея приобщения к «голосам природы»). Длящаяся порой не один год ущербность ф ольклорных героев соотносилась в общественном сознании с социальной н еполноценностью малолетних членов рода. Малыши, еще не прошедшие всех ст упеней социализации, занимали промежуточное положение между природой и культурой. Поэтому многие характеристики младенцев явно тяготеют к ми ру природы. Среди стариков-карагасов существовал обычай называть мален ького человека «чужак» или «ягненок». Маленький «пришелец» говорил на н епонятном для взрослого языке, близком звучанию природного (дикого, иног о) мира. Вот как в алтайской загадке «зашифрован» образ лепечущего младе нца в колыбели: На гнутую березку смотреть любо, Голос перепелки слушать приятно. Заметим в этой связи, что челканцы одно и то же слово пагыр 'кричать' употребляли в отношении маленьких детей и косуль. Оставаясь в какой-то мере «природными» существами, дети, с точки зрения т радиционного общества, сохраняли связи с запредельным пространством. В силу этого им было доступно иноговорение высших сфер. Тюрки Саяно-Алтая считали младенческий лепет разговором, в котором собеседником ребенка выступала богиня Умай . Буря ты прежде полагали, что маленький ребенок «...все знает, о чем он говорит са м с собою; это знают также и те люди, которые понимают детский говор. Если у бурята маленький ребенок сильно лепечет, тогда приглашают такого бурят а, который известен за человека, понимающего детский язык. При этом стара ются это сделать так, чтоб ребенок не знал; если он узнает, то не будет гово рить; тогда нужно его обмануть; при глашенный человек, знающий детский говор, должен притвориться спящим, ил и нужно сделать вид, будто он уехал». Интерпретация «знающими» людьми де тского языка, вероятно, сродни получению шаманом информации от существ и ного мира. И в том и в другом случае специалист- переводчик проникает в тай ну иноговорения,— в тайну чужой речи. 2 .3. Шаманизм у Шорцев Своего рода «языковой подготовке» отводилось боль шое место в процессе становления шамана у тюрко-монгольских народов Сиб ири. Владение размером и ритмом шаманского стиха, знакомство с персонажа ми иных миров, развитие искусства импровизации — все это определяло в д альнейшем уровень мастерства шамана. Наиболее яркая часть камлания — э то призывание шаманом своих духов-помощников. Особое место здесь отводи лось их речевым характеристикам. Чем сильнее был шаман, тем шире и богаче была его звуковая палитра. Изображая своих собеседников, он прибегал к т айному, «темному» языку, явной абракадабре, эффектам чревовещания и имит ации. С его подачи (его устами) обитатели иного мира говорили на языке прир оды. Их голосами были птичье пение и крики зверей. Все духи шамана, писала И. Д. Хлопина, «говорят на яз ыке, который понимает только кам. Во время камлания он разговаривает с ни ми на их языке, часто произнося нечленораздельные звуки, похожие па мыча ние, лай, кряканье утки, на голоса диких зверей». Сте пень овладения этим языком, способность к перевоплощению в «природное с ущество» во многом определяли творческий диапазон шамана. Обращаясь к в ерховным покровителям, свой голос он уподоблял голосу поющей птицы: Согнувшиеся молодые леса, Распустившиеся зеленые листья... Я молюсь голосом поющих птиц, Теперь, с наступившим годом, Сделает ли (нас) здравыми и спокойными? Образ птицы был зримо явлен и в ритуальном облачении шамана. Исследовате ли неоднократно отмечали орнитоморфные черты в оформлении костюма и ша пки у шаманов Южной Сибири. Жгуты, пришиваемые по нижнему краю рукава шам анского кафтана алтайцев, назывались каи канат 'воздушное крыло', а у запа дных тувинцев шаманский костюм «в целом символизировал птицу, птичью шк уру». Обязательной частью облачения хакасского кама были крылья и голов а орла или кукушки. Птицы — ворон и филин (как, кстати, и эхо),— по представл ениям хакассов, служили воплощени ем бродячих, не принимаемых нигде — ни на земле, ни на небе — душ шаманов. Гусь, ворон, беркут, кукушка помогали шаманам во время камлания. Тувински е шаманы, к примеру, делали из дерева ээрень (фетиш) — кукушку. Он помогал и м сохранять голос и создавать новые мелодии. В честь этой птицы слагалис ь особые песни: Моя серая кукушечка с золотой головкой, оо-ой, Славишь ты своим голосом высокие горы, оо-ой, Моя серая кукушка, золотая кукушка, оо-ой, Всю ночь ты поешь на горе у реки, оо-ой, Твой напев над холмами звучит, оо-ой, Нежная и добрая, оо-ой, Как мила ты мне, серая кукушка, оо-ой. Птичье пение как один из языков иного мира становилось «превращенным» я зыком шамана. Только такой язык мог служить средством коммуникации в пог раничных ситуациях, где прямое общение не было возможным. Наконец, имита ция птичьего пения помогала шаману обрести тот облик, в котором он мог до стичь неба. К такой же технике иноговорения прибегали эпические герои, общаясь с дух ами-хозяевами. В хакасской сказке богатырша, выйдя на крыльцо, зовет к себ е шил-ээзи (хозяина ветра). Появляется шил-ээзи . Одежда у него из травы, свисает до земли. Богатырша говорит ему по-птичьи: Зачем т ы буран поднял, моему мужу глаза засыпал? (Ульчегачев П. Ф., с. Талкино Ширинс кого района Хакасской АО). В традиционной культуре принцип иноговорения был, по-видимому, универсальным способом знакового оформления ситуаций тип а «свой — чужой». Одним из частных ее проявлений можно считать речевой а спект обычая «избегания», который в этнографии традиционно связываетс я с экзогамным характером брачных отношений. 2 .4. Брачные отношения Шорцев Экзогамность брака в прошлом была нормой у всех нар одов Саяно-Алтая. Она не просто имела характер императива, но относилась к основным ценностям культуры, создавала некую «избыточность» защитно го механизма рода. Возникнув на определенной ступени развития общества, экзогамный брак, разумеется, эволюционировал, но почти неизменными сохр анились запреты и предписания, придававшие отношениям в браке роль симв олов. Здесь можно вспомнить и о тех элементах свадебной обрядности (имен уемых по традиции пережитками), которые символизируют объединение в бра чном союзе двух чужих родов, инаковость которых по отношению друг к друг у гипертрофирована согласно законам мифопоэтического сознания. Умыкан ие невесты, ее сокрытие и появление, состязания, восходящие к ритуальном у соперничеству,— все это так или иначе инсценирует переход человека из одного рода (=мира) в другой. При патрилокальном браке женщина попадала в иной мир, тоже человеческий и хорошо ей известный в реальности, но в плане мифологического осмысления — все-таки «чужой». Большинство запретов, к оторыми было окружено ее поведение во время сватовства и свадьбы, постеп енно снимались. Но оставался тот минимум символов, который на протяжении всей ее жизни на земле мужа подчеркивал особый статус женщины-пришелицы , единственного существа «со стороны», находившегося в роде. Она не имела права произносить вслух имена своих старших родственников. Для нее их им ен словно бы не существовало, равно как и имени мужа. Об этом очень хорошо сказал С. П. Швецов: « Предполагается, что она как бы не знает его имени ». У алтайцев к мужу и его старшим родственникам женщина должна была обраща ться так: ака 'старший брат'; абагай 'дед, брат деда'; эjе 'старшая сестра', т. е. употребл яя вместо личных имен обозначения их социальных позиций. Имена личные, с обственные были запретными для нее. Поэтому женщина вынуждена была опис ывать тех, к кому обращалась. Например, в разговоре со свекровью молодая ж енщина «обозначает» ее, говоря, например: «имеющая серьгу». Но если свекр овь зовут Сырга (Серьга), сно ха вынуждена говорить: «то, что висит в ухе». Иноговорение снохи — своего рода «замаскированная» речь. При этом используемый прием — описание «м аркеров» человека вместо произнесения его имени — сродни атрибутивно му развертыванию имен в текстах шаманских камланий. Словесный запрет бай с цc , до сегодняшнего дня соблюдаемый женщинами старше го поколения, предполагал употребление одних слов вместо других. Сложил ся особый язык ( пайла ), котор ым пользовались женщины; По материалам А. Самойловича, записавшего на Ал тае слова из женского языка, около четверти слов — чужие в данном диалек те. Исследователь пишет: « В приведенном списке же нских слов из категории именной обращают на себя внимание прежде всего с лова, являющиеся общими или мужскими для соседних с алтайско-телеутско-т еленгитским диалектов: сойотского, шорского (с матырским говором) или дл я соседних по отношению к данному говору алтайских же говоров: теленгитс кого по отношению к собственно алтайскому ». А. Самойлович совершенно с праведливо поставил вопрос о связи подобных слов с экзогамией. Нам остае тся лишь предположить, что практика заключения экзогамных браков, котор ая устанавливала для женщины строгие правила речевого поведения, как бы провоцировала ее использовать в качестве подставных те слова, которые в обществе мужа воспринимались как чужие. Другие слова женского языка — м естные, но использующиеся для обозначения желаемого по признаку подоби я: «клык» вместо «зуб», «хрящ» вместо «ухо». Наконец, использовались и пря мые иносказания: «сто копеек» вместо «рубль», «волосатая корова» вместо «як», и т. д. Общество, разумеется, осознавало некоторую искусственность сложной си туации, возникающей в общении между снохой и ее новыми старшими родствен никами. В фольклоре тюрков Саяно-Алтая употребление женского языка прив одится зачастую как пример комичной ситуации. Вот хакасский вариант так ой истории. Одна старуха женила своего сына. Живут (новобрачные) долго ли, коротко ли . Старуха говорит невесте: « Не называй по имени этого неба, земли этой не называй, п отому что небо и земля — твои свекры! Овца — тоже твоя свекровь! Волк — т оже твой свекор! Растущие тальники — тоже твои свекры! Ты не называй их по имени! » Волк задушил овец, и давешняя невестка гово рит: « Под сияющим (небо) на трясущейся (земля) между качающимися (тальники) страшный (волк) дерется с нежными (овцы)! » Давешняя старуха спрашивает: « Зачем ты не сказала, что волк задушил овец? »— « Ведь ты же говорила, чтобы я по называла по имени небо, земл ю, волка и овец ». Показательн о, что замаскированная речь дублировалась особым типом поведения женщи ны в присутствии старших родственников мужа. « Бог атая старуха К-а ,— писал в 1885 г. Н. Попов, вспоминая сво ю поездку к качинцам,— в разговоре о важности соб людения древних обычаев с гордостью рассказала о себе, что она, бывало, ни за что не накормит свекра, когда тот придет с работы, а побежит, хотя бы за п ять верст, позовет кого-нибудь и попросит накормить его. У бедняков лишь в скоре после свадьбы, до первой «мировой» сноха совсем не показывается св екру и при встрече с ним закрывает лицо и падает. «Мировая» бывает при пос торонних лицах и состоит в том, что сноха угощает свекра вином и закускою. С той поры сноха не подходит близко к свекру, а показывается ему издали. По сле второй «мировой» она может ходить и близко от него ». Не менее жесткие запреты еще в недавнем прошлом существова ли у алтайцев. Эта ситуация прекрасно описана Н. И. Шатиновой: « Женщина должна была строго следить за своим внешним видо м: в присутствии кайны (старших родственников мужа) не обнажать рук выше к исти, не показывать босых ног, непокрытой головы, нельзя было кормить гру дью ребенка, расчесывать волосы. В присутствии каины невестка должна быт ь обязательно в чегедеке. ... Если женщина находилась в своем аиле, то не дол жна была двигаться близко, «мелькать» перед и за спиной кайны, ей полагал ось стоять, пока не сел каины, ходить по аилу лицом к каины, не поворачиват ься к нему спиной, не садиться на место, с которого встал кайны. Следовало избегать всяческой близости, держаться н а почтительном расстоянии, из рук в руки непосредственно ничего не передавать, даже пиалу с чаем положено ставить на землю, женщин е и кайны нельзя угощать друг друга табаком, смотреть в упор друг на друга , есть из одной чашки ... Женщине не полагалось при кайны громко разговарив ать, смеяться, вмешиваться в чужой разговор, шутить, допускать фамильярн ость или двусмысленность в речи... Услышав приближение кайны, женщина не в ыходила из своего аила навстречу ему. Такого гостя выходил встречать ее муж. При входе и выходе из аила женщина провожала его стоя. Этикет предпис ывал женщине избегать кайны. Так, например, она должна была стараться не в ходить в тот аил, где находился кто-нибудь из кайны. Если же она входила в а ил кайны, то ни в коем случае не с пустыми руками, а пр и носила масло, талкан. Женщине полагал ось сидеть в аиле кайны строго на женской половине у двери. Этикет предпи сывал женщине не проходить к почетному месту в аиле, не обходить огонь с п очетной стороны... Даже на улице женщине запрещалось подходить с внешней стороны к мужской половине аила. Запрещалось пересекать пространство п еред дверью аила кайны. Женщине, приехавшей на лошади, не полагалось прив язывать свою лошадь к коновязи кайны, ей даже запрещалось проходить по п ространству между коновязью и аилом... Женщина не должна была прикасатьс я к вещам кайны: к его узде, поводу, веревке, ружью, ножу, трубке. Строго запр ещалось заседлать лошадь седлом кайны, садиться на его лошадь и т. д .» Аналогичные, хотя и менее суровые запреты соблюдалис ь и противоположной стороной: свекром и старшими родственниками мужа по отношению к невестке, зятем по отношению к теще и старшим родственникам жены. Избегание было пожизненным ритуалом, исполнявшимся чужеродными, п отенциально опасными и враждебными, но вступающими в брак сторонами. 2 .5. Принципы охотничье го промысла Шорцев Принцип иноговорения действовал и во время охотни чьего промысла. Живя в тайге, люди соблюдали ряд правил, регламентировав ших их быт и речевое поведение: ведь они временно находились на территор ии, закрепленной за родом, но одновременно являющейся собственностью мо гущественного духа, владельца всех промысловых зверей, хозяина гор и лес ов. В этом мире нельзя было употреблять имена собственные для обозначени я диких существ, природных объектов, орудий охоты и т. п. Требовался особый язык, а привычные обозначения на время как бы забывались. Согласно хакас скому обычаю, охотники, разговаривая друг с другом, называли животных «с екретными» именами: медведя — тир тон 'овчинная шуба'; волка — узун кузрук 'длинный хвост' и т. д. Удаляясь от жилища хотя бы на время, человек обретал статус иного сущест ва. Преодолевая силу притяжения мира культуры, охотники для оставшихся д ома людей временно превращались в чужаков. Чтобы не причинить промыслов икам вреда, близкие остерегались произносить их имена. Нельзя было играт ь, веселиться, ругаться из опасения, что артель останется без добычи . Инаковость охотников, отринутых от мира культуры (а порою «связанных» с хозяевами тайги брачными узами), проявляется также в ритуале возвращени я с промысла. Как сообщает Л. П. Потапов, « самый моме нт прихода с промысла у шорцев имел ряд особенностей. Например, охотник с разу не заносил добычу в дом и сам туда не заходил, пока ,,пот не высохнет ” . В это время нельзя было ра зговаривать с женщиной. Женщине нельзя было встречать своего мужа ». Примерно так же регламентировалось пересечение гра ницы миров человеком, побывавшим в запредельном, чужом мире. Возвращение с охоты как бы с противоположным знаком повторяло исходную ситуацию пер емещения в иной мир. 3. Ист ория Шорского народа Предки шорцев занимались металлургией, кузнечеств ом, охотой, рыболовством, подсобным скотоводством, примитивным ручным зе мледелием, собирательством. Изделия из железа, сделанные шорскими кузне цами, славились на всю Сибирь. Ими они платили дань (албан) джунгарам и ени сейским киргизам. Когда пришли русские казаки, они назвали шорцев кузнец кими татарами. Именно благодаря шорским кузнецам земля, которую они насе ляли, была названа Землей кузнецкой, а затем Кузбассом. В XVII веке Южная Сиби рь была покорена русскими казаками. Приводя шорцев в русское “подданств о“, русские воеводы вначале выдавали шорским паштыкам (старостам) владел ьные грамоты и указы, признающие и закрепляющие права шорцев на те или ин ые земли. Но когда Южная Сибирь была покорена полностью, эти земли были об ъявлены собственностью царя, а владельные грамоты были отобраны. Шорцы п латили дань (ясак) русскому царю пушниной. Охотничьи территории были под елены между родами. После прихода русских шорцам было запрещено занимат ься металлургией и кузнечеством, чтобы их противники - джунгары и кигриз ы - не могли заказать у шорцев военные доспехи и снаряжения. Предки шорцев жили родами. Отцовский род у шорцев управлялся на демократ ических началах. Во главе родовой общины стоял паштык, который выбирался на родовом собрании. Родовое собрание считалось высшим органом рода. Он о решало все важнейшие общие дела: выборы паштыка, раскладку албана, а зат ем ясака, принятие христианства. На общих собраниях происходили и судебн ые разбирательства, например, судили воров. Во время суда народ выбирал 6 ч еловек, чаще умных стариков, которые вместе с паштыком судили. О своем реш ении спрашивали народ “чарар ба” (согласны ли). Если большинство говорил о “чарар”(согласны), то достигалось соглашение было достигнуто, если нет, то дело разбиралось снова. Решение, которое принималось на собрании, под лежало обязательному выполнению. По своей религии шорцы были шаманистами. Согласно традиционному мирово ззрению шорцев мир был разделен на три сферы: небесную землю, где находит ся высшее божество Ульгень; среднюю землю, где живут люди; и земля злых дух ов, подземный мир, где властвует Эрлик. Шорцы верили также и в духов - хозяе в тайги, гор, рек, озер. Общение с духами и божествами происходило через по средника-шамана - особого избранника божеств. К услугам шаманов прибегал и очень часто: при болезнях, во время похорон, перед охотой, при трудных ро дах, перед сбором урожая. С участием шамана проходили традиционные родов ые моления верховному божеству Ульгеню. В годы советской власти в 1926 году на территории, где проживали шорцы, был со здан Горно-Шорский национальный район. За годы его существования многое было сделано в области образования шорцев, развития культуры, появилась национальная интеллигенция, стали выходить книги и учебники на шорском языке. Но, на беду, Горная Шория оказалась богатой полезными ископаемыми: углем, железной рудой, золотом. В конце 30-х годов в Шорию стало прибывать на селение из других мест для работы на горнодобывающих предприятиях. В 1939 г оду Горно-Шорский национальный район был ликвидирован. С этого времени н ачалось этническое развитие шорцев вспять. Перестали выходить книги на шорском языке, прекратилось преподавание шорского языка. Во время репре ссий, а затем войны были уничтожены лучшие представители шорцев. После в ойны началась новая волна бурного промышленного освоения Горной Шории, наблюдался большой приток пришлого населения, ассимиляция шорцев, утра та языка и традиций. Горная Шория была покрыта сетью исправительно-трудо вых колоний, что отрицательно сказалось на нравственном состоянии шорц ев. В конце 80-х - 90-х годов началось движение за возрождение шорского народа, ег о языка и культуры. Были созданы общественные организации в городах и Ас социация шорского народа. Благодаря их работе, в городских администраци ях были введены должности заместителей глав администраций по национал ьному вопросу, был создан областной комитет по национальному вопросу, в 1993 году шорцы были отнесены к малочисленным народам Севера. Первые успех и движения были обнадеживающими. На шорцев оказала свое действие Госуда рственная программа развития экономики и культуры малочисленных народ ов Севера в 1991 - 1995 годы: была открыта кафедра шорского языка, стали проводит ься традиционные шорские праздники Пайрамы, в школах стали преподавать шорский язык. Но нерешенных вопросов еще много, самый главный - это вопрос о земле, о территориях традиционного природопользования, о выплате комп енсации за нарушенные земли и уклад жизни. Власти не желают решать этот в опрос. Мало того, в январе 1996 года был сокращен областной комитет по национ альному вопросу, который координировал эту работу. 4. Статистика · 3 представителя из 14057 человек шорского населения России не знают русского языка. 5. Список использованной литера туры: 1. Этнография народов Южной Сибири. Литература, опублик ованная в 1944 - 1975 гг. Л., 1981. 100 с./Андерсон Т.В. (сост.) 2. Шорцы. Кто они? Этнографические очерки. Кемерово , 1989. 189 с./Кимеев В.М. 3. Шорцы // Вопр осы истории. 1974. № 12./Соколова З.П. 4. Алтае-саянские тюрки. Абакан, 1947./Ярхо А.И. 5. Сибикин В.В. «Мыски» 1978г. Кемерово. 6. Сорокин М.А. Земля Кузнецкая; К., 1992 год. 7. Газета: «Куз нецкий край»; «Кузбасс»; «Тайдон» - юбилейные выпуски к 60-летию Кемеровско й области.