К проблеме человека в психологии

К проблеме человека в психологии 1 Современная российская психология в отличие от с овременной российской экономики или политики находится отнюдь не в упа дке и разложении. В последние годы появилось много ярких и плодотворных работ психологов разных поколений, и за каждым направлением можно обнар ужить (правда, чаще имплицитно, чем явно) опору на те или иные представлени е, образ, модель человека. Однако в данной статье, не имея возможности затр онуть все многоцветье мнений, сосредоточимся лишь на трех подходах, кото рые обозначим как гуманитарную, нравственную и христианскую психологи ю. Заметим сразу: они взяты не потому, что наиболее распространены и попул ярны. Напротив, принципы гуманитарной психологии и христианской психол огии находятся лишь в стадии начального оформления, а нравственная псих ология, по-видимому, впервые постулируется в этой работе. Но взятые в един ой связке (не исключающей внутреннего противоборства и полемики), они на мечают логику одной из перспективных, на наш взгляд, линий отношения к пр облеме человека в отечественной психологии. Одна из первых попыток осознанно ввести сам термин "гуманитарная психол огия" в отличие от широко известного термина "гуманистическая психологи я" состоялась, по-видимому, в мае 1990 г., когда ряд московских психологов собр ались в большой аудитории Института общей и педагогической психологии АПН СССР (ныне Психологический институт РАО), чтобы учредить отечественн ую Ассоциацию гуманистической психологии. На собрании, однако, возник сп ор о целесообразности именно такого названия новой ассоциации. Инициат ором спора оказался тогда автор этих строк, который попытался в своем до кладе доказать необходимость иного термина, исходя из того, что "гуманис тическая психология" – уже сложившееся течение в мировой психологии, за крепленное, связанное с определенными воззрениями и именами (Г.Олпорт, А. Маслоу, К.Роджерс и другие), тогда как речь должна идти о новом и более широ ком подходе, в котором могут быть соотнесены и другие гуманитарные парад игмы, включая, разумеется, оригинальные достижения отечественной психо логии. Например, положения культурно-исторической психологии Л.С. Выготс кого, ценность которых порой превосходит (или, как однажды выразился В.В. Д авыдов, "с головой покрывает") многие рассуждения западных гуманистическ их психологов. Однако эта и другая аргументация (см. [5 ]) большинством того у чредительного собрания принята не была, и Ассоциация психологов была вс е же названа "гуманистической", а не "гуманитарной". Говорили о непривычнос ти термина, трудности дифференциации с другими подходами, о том, что рамк и традиционного западного понимания гуманистической парадигмы можно п онимать более свободно и т.п. Короче, доводы были отвергнуты, несмотря на т о, что автор этих строк был избран тогда президентом (1990-1993) Ассоциации. Тем не менее дальнейшее развитие показало все же необходимость введени я в оборот отечественной науки именно понятия гуманитарной психологии. Причем действительно течение стало оформляться не на западный манер, а и менно по-российски, т.е. очень широко, с включением не только специально пс ихологических и психотерапевтических, но и общих смысложизненных вопр осов и проблем. В сознании определенной части российских психологов пос тепенно произошел, точнее, происходит поворот в ориентации: от прежней – естественнонаучной, от подражания, упования на образцы естественных наук к ориентации на образцы, достижения и ценности гуманитарного воспр иятия. Сейчас идет как бы собирание воедино гуманитарного мировоззрени я. Мы сталкиваемся, знакомимся, по сути, впервые с теориями, взглядами, кот орые ранее были труднодоступными для отечественных психологов; открыв аются целые континенты русской философской мысли, появляются неизданн ые сочинения литературоведов и историков, раскрывается во всей полноте художественное творчество русского зарубежья и т.п. Все это, соединенное вместе, составит удивительное по силе и яркости полотно или – по отноше нию к психологии – целостное зеркало, отражаясь в котором она сможет по- новому увидеть и понять свои проблемы. Следует заметить, что отечественная гуманитарная психология оформляет ся (что было некогда и с гуманистической психологией на Западе) как секул ярная, и если речь заходит о духовном, то оно в основном понимается как про ект, проекция, из-себя-построение, лишенное самостоятельного онтологиче ского статуса. Причем в этом нередко усматривается принципиальный моме нт: "Мы удержались... – пишет, например, Л.И.Воробьева в одной из первых стат ей, посвященных гуманитарной психологии и психотерапии, – от прямых онт ологизаций духовной составляющей человека через представления религи и... Мы удержались на уровне определения души как способности чувствоват ь неустранимые противоречия, обозначили символ, архетип как способ удер жания и трансляции такого рода противоречий, в которых одновременно кум улирован опыт, накопленный человечеством для их преодоления. Разумеетс я, это не избавляет нас от столкновения с онтологической проблематикой, но позволяет подойти к ней разумно, не теряя, а расширяя возможности выбо ра и конструирования" [7; 23-24 ]. Если говорить в этом плане о практической стор оне (гуманитарной психотерапии), то она должна вести человека ко все боле е широкому и равноприемлемому выбору. "Это похоже, – поясняет Л.И.Воробье ва, – на вычерчивание траектории пути, конечный пункт назначения которо го неизвестен. Смысл состоит только в уменьшении неопределенности поло жения". Учитывая же многоаспектность, многопозиционность гуманитарног о знания, "вопрос о его истинности – ложности отпадает сам собой" [7; 28 ]. Исхо дя из такой позиции становится понятным стремление сугубо рядоположно анализировать все новые аспекты и подходы, будь то язычество, изменения сознания под влиянием наркотиков, воздействие разных видов искусства, б уддизм или христианство. В результате такого перебора, последовательного гуманитарного анализа исследователи надеются извлечь некое соединенное содержание и перене сти его затем в психологию. Гуманитарный идеал научного познания, считае т, например, В.М.Розин, предполагает изучение уникальных духовных феноме нов, "которое способствует духовному процессу в человеке и высвобождает место для его развития" [21; 14 ]. Занятие, безусловно, важное, однако может ли об ласть духовного адекватно отражаться лишь гуманитарной парадигмой или здесь подразумевается и другой язык, другие способы познания и водитель ства? И главное, "высвобождая место для развития", как все же не задаться во просом: развития куда, для чего? Ответ на вопрос о направлениях и смысле развития требует соотнесения с б олее широкой темой – темой человека и его сущности. О необходимости обр ащения к этому уровню ясно говорил С.Л.Рубинштейн: за проблемой психичес кого "закономерно, необходимо встает другая, как исходная и более фундам ентальная – о месте... не сознания только как такового во взаимосвязи явл ений материального мира, а о месте человека в мире, в жизни" [24; 256 ]. Рассуждени я, восходящие к этому уровню, относятся по преимуществу к философско-пси хологическим, или философской психологии (термин Г.И.Челпанова), посколь ку затрагивают область, пограничную между философией и психологией, куд а могут быть сведены, стянуты нити отдельных психологических исследова ний и воззрений, где они могут быть отражены в своем единстве, откуда мы мо жем обозреть, воспринять психологию как единое целое, проникнуть в ее об щий смысл и назначение. То, насколько порой важно обращение к этому уровню, можно показать на при мере одного из эпизодов научной жизни, рассмотрение которого поможет за одно представить понимание автором проблемы человека в психологии. В 1982 г. вышла хрестоматия по психологии личности [22 ]. Эта быстро завоевавшая популярность учебная книга содержала среди прочих отрывки из сочинени й М.М.Бахтина, в частности, его слова о том, что "...подлинная жизнь личности с овершается как бы в точке... несовпадения человека с самим собой, в точке в ыхода его за пределы всего того, что он есть как вещное бытие, которое можн о подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, "заочно". Правда о человеке в чужих устах, не обращенная к нему диалогически, т.е. заочная пр авда, становится унижающей и умертвляющей его ложью" [22; 255-256 ]. Если вдуматься в эти слова, то они представляют, по сути, смертный приговор для научной пс ихологии личности, которая построена как раз на подслушивании и подсмат ривании, на стремлении к получению заочной правды. Редакторы хрестомати и этой опасности не усмотрели и в предисловии к извлечениям из М.М.Бахтин а, напротив, лишь подчеркнули, сколь "глубоко гуманистичен... протест проти в "овнешняющего" и "завершающего" определения личности" [22; 250 ]. Опасность вне дрения такой безоговорочной трактовки (напомним, что речь шла об учебном издании для широкого пользования) была замечена А.В.Петровским. "Трудно н айти, – писал он в специальной заметке по этому поводу, – другое столь си льно и лаконично выраженное обвинительное заключение, предъявленное д етерминистской психологии, которая в своей экспериментальной практике , минуя интроспекцию, пытается получить (подсмотреть, предсказать, опред елить) эту заочную правду о личности другого человека, исследуя как раз т о ее "вещное" бытие, которое Бахтин... объявляет "унижающей и умертвляющей л ожью" [20; 57 ]. Далее А.В.Петровский утверждал, что как раз при опоре на "вещное бы тие", только принимая его реалии, возможно объективное познание личности , в том числе и "диалогическое проникновение в ее глубины". Этим утверждени ем, при всей несомненной авторитетности его автора, не снималась, однако, главная проблема: если возможна "заочная правда о личности" (а это, действи тельно, необходимое условие научности психологии), то какова должна быть эта правда, чтобы она согласовывалась, не противоречила трансцендирующ ей, не имеющей фиксированных границ природе человеческого развития? Решение спора возможно, на наш взгляд, только при условии разведения, раз личения понятий "человек" и "личность". Отечественная психология, сделавш ая столь много для различения понятий "индивид", "личность", "характер", "инди видуальность" и т.п., прошла почему-то мимо этого, столь принципиально важн ого вопроса. Между тем то, о чем говорит и на чем настаивает М.М.Бахтин, отно сится прежде всего к общему понятию "человек". Выше уже приведенных слов, п ослуживших основой спора, он пишет: "Человек никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применить формулу тождества: А есть А" [22; 255 ]. Эти слова це ликом согласуются с пониманием человека как безмасштабного существа, т рансцендирующего свои границы, не поддающегося конечным определениям и т.п. Аппарат психологической науки не может и не должен быть применен зд есь непосредственно. Другое дело – личность с позиций психолога. Она мо жет быть понята как особый психологический инструмент, орудие, принадле жащее, служащее человеку, как и другие психологические орудия и инструме нты. Вспомним расхожий в психологии афоризм: "Мыслит (или запоминает) не мышле ние (или память), а человек". Так же и бытийствует не личность, а человек. Есл и начинает мыслить мышление или запоминать память, то это либо патология , либо мука (например, жизнь описанного А.Р.Лурия мнемониста [16 ]), выход оруди я из-под власти. Это касается и остального, включая и характер, и личность. Каждое из подобных образований может претендовать на роль главного и це лого. Например, характер в подростковом возрасте, подсознание при неврот ическом развитии. Наиболее тонкая и современная подмена – подмена чело века личностью, попытка выведения из нее самой оснований человеческой ж изни, некий персоноцентризм, успешно насаждаемый и психологией. Но в чем тогда видится специфика личности как психологического инструм ента? Вспомним, что человек единственный из всех живых существ не принад лежит своему [виду? роду?]* по факту рождения. Ему надо человеческую сущнос ть присвоить, "выделаться в человека". По словам немецкого философа И.Герд ера, "человек первый вольноотпущенник природы", поскольку она, чтобы даро вать ему свободу, вынуждена была оставить его без защищающих и поддержив ающих инстинктов, т.е. систем автоматизированных действий, разворачиваю щихся в ответ на пусковые раздражители. Формирование и самостроительст во в себе человека, сама способность и возможность такого самостроитель ства подразумевают наличие некоего психологического орудия, органа, по стоянно координирующего и направляющего этот невиданный, не имеющий ан алогов в живой природе процесс. Этим органом и является личность человек а [4; 58 ]. * Мне не удалось обнаружить в сети текста статьи без этой лакуны – В.Д. Таким образом, личность как специфическая, не сводимая к другим измерени ям конструкция не является самодостаточной, в себе самой несущей конечн ый смысл. Смысл этот обретается в зависимости от складывающихся отношен ий, связей с сущностными характеристиками человеческого бытия. Иначе го воря, сущность личности и сущность человека отличаются друг от друга тем , что первое есть способ, инструмент, средство организации достижения вт орого, а значит, первое получает смысл и оправдание во втором. Поэтому, воз вращаясь к дискуссии вокруг слов М.М.Бахтина, мы можем утверждать, что лич ность как психологический инструмент может "овнешняться", о ней можно го ворить "заочно" и это отнюдь не противоречит трансцендирующей, изменяюще йся природе человека. Что касается неизбежно возникающего расхождения, пропасти, противоречия между "вещным" (конечным) и "смысловым" (потенциальн о бесконечным), то оно в свете сказанного не есть препятствие объективно му познанию личности, обходить которое надо возвеличиванием осязаемог о "вещного" в ущерб неясному "смысловому" (в противовес "понимающей психоло гии", экзистенциальным подходам или литературоведческим толкам о прева лировании второго над первым). Следует не избегать, не маскировать это пр отиворечие, а, напротив, выделить и зафиксировать его как первую объекти вную данность. Конечно, задача психолога тогда весьма усложняется – он должен уметь соотносить личность с тем, что бесконечно ее больше, соотно сить определенное и определяемое с тем, что не определено и неопределимо , но именно это соотнесение, напряжение, разность потенциалов есть важне йшее условие существования личности, собственно то, что и придает этому существованию истинный смысл, энергию и масштаб. 2 Предложенное понимание личности ведет к существ енному пересмотру целого ряда проблем и подходов, например проблемы пси хического здоровья, нормы, нормального развития личности. Определение н ормы относится к числу, наверное, самых не любимых вопросов, который стар аются по возможности обойти. Когда же избегнуть этого уже нельзя, то все п родолжает сводиться в конечном итоге либо к статистическим критериям (б ыть таким, как большинство), либо к адаптационным, гомеостатическим крит ериям (главное – хорошая приспособляемость, уравновешенность со средо й), либо к негативным критериям (пока явно не болен, то здоров) и т.п. Если при глядеться к этим критериям, нетрудно увидеть, что они пришли в психологи ю, главным образом, из дисциплин естественного цикла; так, из биологии, в ч астности из физиологии, пришли понятия адаптивности и гомеостазиса, из м едицины – модели здоровья как отсутствия болезней и т.п. Будучи примене нными к личности, эти критерии оказываются явно недостаточными, редуцир ованными, хотя при этом по-прежнему активно используемыми. Возможность к ачественно иного понимания нормы возникает тогда, когда мы разводим пон ятия "человек" и "личность", когда начинаем рассматривать личность как инс трумент, орган, орудие обретения человеческой сущности. В этом случае ха рактеристика личности, ее "нормальность" или "анормальность", будет завис еть от того, как служит она человеку, способствует ли ее позиция, конкретн ая организация и направленность приобщению к родовой человеческой сущ ности или, напротив, разобщает с этой сущностью, запутывает и усложняет с вязи с ней. Таким образом, понятие нормы приобретает иные адресность и ве ктор: не к статистике, адаптации и т.п., а к представлению о человеческой су щности, к образу человека в культуре. Другими словами, проблема нормальн ого развития личности ставится в зависимость от проблемы нормального р азвития человека. Последнее в самом общем виде понимается как такое разв итие, которое ведет к обретению человеческой сущности, к соответствию че ловека своему понятию – понятию человека. Здесь, однако, возникает серьезная трудность: ведь даже если психолог и с огласится с таким представлением, как ему реально применить его, иначе г оворя, как от области предельных абстракций и положений перейти к уровню психологического понимания, к реально осязаемым, образным представлен иям о сущностных характеристиках человека в мире. Следует признать, что в отечественной психологии подобный переход, философско-психологическ ое развертывание представлений о человеческой сущности в достаточной полноте даны только у С.Л.Рубинштейна в его последней, полностью уже посм ертно (в 1973 г.) опубликованной работе "Человек и мир" (см. [24 ]), хотя отдельные зам ечательные размышления на эту тему, разумеется, есть и в сочинениях Л.С.Вы готского, А.Н.Леонтьева, Б.М.Теплова, П.Я.Гальперина и других классиков оте чественной психологии. Конечно, со времени написания работы (1958-1960 гг.) ряд о ценок и ракурсов изменился, но главная, на наш взгляд, путеводная нить ост алась: центральной, смыслообразующей характеристикой человека являетс я его способ отношения к другому человеку. Эта мысль присутствует у мног их психологов, но у С.Л.Рубинштейна она была выражена с особой яркостью и г лубиной: "...первейшее из первых условий жизни человека – это другой челов ек. Отношение к другому человеку, к людям составляет основную ткань чело веческой жизни, ее сердцевину. "Сердце" человека все соткано из его челове ческих отношений к другим людям; то, чего оно стоит, целиком определяется тем, к каким человеческим отношениям человек стремится, какие отношения к людям, к другому человеку он способен устанавливать. Психологический а нализ человеческой жизни, направленный на раскрытие отношений человек а к другим людям, составляет ядро подлинно жизненной психологии. Здесь в месте с тем область "стыка" психологии с этикой" [23; 262-263 ]. Как и всякий живой, жизненный процесс, отношение к другому несет в себе ис ходное, движущее противоречие. Поскольку оно движущее, то, естественно, и неразрешимое до конца в жизни, но требующее того, чтобы человек, словами Г егеля, его "вмещал и выдерживал". Это противоречие, борьба противоположно направленных тенденций, векторов есть, с одной стороны, рассмотрение чел овека как самоценности, как непосредственно родового существа, а с друго й – понимание его как средства, подчиненного внешней цели, как вещи, пуст ь даже особой, уникальной, но вещи среди других вещей. Приближение к перво му и противостояние второму – основное условие развития человека как ч еловека. Продолжая и конкретизируя эту линию, можно прийти к развернутом у пониманию нормального развития, последовательно рассмотрев его осно вные атрибуты и признаки. Ясно, что для всякой концепции самое уязвимое – это конечное определение, в особенности если оно дается без предварит ельного пошагового разъяснения. Не имея, однако, возможности здесь для т акого разъяснения и лишь отослав читателя к соответствующей литератур е, рискнем дать наше определение нормального развития, как оно было сфор мулировано десять лет назад: "Нормальное развитие – это такое развитие, которое ведет человека к обретению им родовой человеческой сущности. Ус ловиями и одновременно критериями этого развития являются: отношение к другому человеку как к самоценности, как к существу, олицетворяющему в с ебе бесконечные потенции рода человек (центральное системообразующее отношение); способность к децентрации, самоотдаче и любви как способу ре ализации этого отношения; творческий, целетворящий характер жизнедеят ельности; потребность в позитивной свободе; способность к свободному во лепроявлению; возможность самопроектирования будущего; вера в осущест вимость намеченного; внутренняя ответственность перед собой и другими, прошлыми и будущими поколениями; стремление к обретению сквозного обще го смысла своей жизни" [4; 50 ]. Подчеркнем следующее. Во-первых, речь в определении не о состоянии, а о тенденции, собственно раз витии, т.е. не о некоем месте пребывания, стоянии, а о движении, полном риска . Потому важен не сам перечень выделенных признаков, атрибутов (можно, кон ечно, дополнить другими), а то, ухватывают ли они, высвечивают, определяют ли общее направление пути. И второе. Напомним, что речь о развитии человека, тогда как личность согла сно предложенному пониманию – специфический инструмент, орудие этого развития и в качестве инструмента оценивается в зависимости от того, как служит своему назначению, т.е. способствует или нет приобщению человека к его сущности. В свою очередь, личность необходимо разделять, разводить с "психическим", на чем настаивал А.Н.Леонтьев, говоря о "личностном" как об о собом "измерении" [15; 385 ]. Поэтому человек может быть вполне психически здоро вым (хорошо запоминать и мыслить, ставить сложные цели, быть деятельным, р уководствоваться осознанными мотивами, достигать успехов, избегать не удач и т.п.) и одновременно быть личностно ущербным, больным (не координиро вать, не направлять свою жизнь к достижению человеческой сущности, разоб щаться с ней, удовлетворяться суррогатами и т.п.). Кстати, если говорить о т енденциях современного общества, то надо признать, что для все большего количества людей становится характерным именно этот диагноз: психичес ки здоров, но личностно болен. В начале статьи для рассмотрения выбраны т ри подхода: гуманитарная психология, нравственная психология, христиан ская психология. Проведенный теоретический экскурс был необходим, чтоб ы подойти ко второму из намеченных подходов. Хотя связь этики как учения о нравственных началах и психологии охотно п ризнается почти всеми, конкретные, реальные формы этой связи остаются ве сьма малопредставимыми. Как подчеркивает, например, Ю.А.Шрейдер, этика ан типсихологична [29 ]. Более того, в определенном смысле она принципиально а нтипсихологична. Ибо положения этики нормативны, они предписывают пост упать так или иначе, не соотносясь, по сути, с психологией конкретного чел овека, его возможностями, положением, психологическими реалиями. И психологов на самом деле этика тоже не особо-то интересует. Она имеет, в лучшем случае, совещательный, но отнюдь не решающий голос в исследовател ьском процессе. Задача в том, чтобы понять логику собственно психологиче ского движения, психологических механизмов, а уже соотносится ли это с н равственным законом или нет – дело второе. Соотносится – хорошо, нет – психолог ничего поделать не может и не должен. Главное – не изменить сво ей, психологической правде. Наша задача – искать, где потеряно, а не там, г де морально светло. Отсюда и отношение к изучению проблемы нравственног о развития. Это одна из возможных форм применения психологического аппа рата, определенный, причем достаточно узкий путь, угол зрения наряду с др угими ракурсами и путями. Более того, после 3.Фрейда многие психологи усво или, что нравственность нередко просто фальшь, поза, прикрытие истинного лица или – что почти то же самое – внешнее давление, общепринятая форма , цензура. Поэтому, несмотря на декларируемые терпимость и почтение, внут реннее убеждение (перешедшее часто в стойкое предубеждение) требует от п сихолога держаться настороже и подалее от нравственных императивов и р ассуждений. Так может происходить и продолжаться до поры, пока мы полагаем цели изуч ения личности, критерии ее развития, нормы, здоровья в ней самой, не соотно ся их с путем развития человека. Если же это соотнесение произвести, то, ка к мы видели выше, меняются понятия нормы, здоровья, самого смысла личност и. И тогда психология из позиции наблюдения, наблюдателя борьбы за челов ека в человеке сама входит в область этой борьбы как ее инструмент, оруди е и совершается кардинальный поворот: из психологии, согласной рассматр ивать нравственное развитие как частный вариант, сегмент своего примен ения, она становится нравственной психологией, действующей и видящей ми р изнутри нравственного пространства, нравственного понимания человек а. Это схождение, вхождение психологии в этику, в нравственное пространств о необходимо подразумевает наличие некой общей, единой пересекающейся территории, предмета (причем не второстепенного, а существенного), котор ый одновременно должен принадлежать как психологии, так и этике. Таковой территорией и является отношение человека к другому (вспомним конец при веденной выше цитаты С.Л.Рубинштейна: "Здесь одновременно область "стыка" психологии и этики"). Действительно, это отношение – центр, стержень этик и, возьмем ли мы ее "золотое правило" (поступай с другим так, как бы ты хотел, чтобы поступали с тобой) или знаменитый нравственный императив И.Канта ( поступай так, чтобы максима, правило твоего поведения, могла быть распро странена на все человечество без исключения). И одновременно отношение к другому – это конкретно-психологический факт, правомерный объект расс мотрения психологии. Если при этом понимать личность как инструмент дос тижения человеком своего понятия, сущности, то оказывается, что психолог ия исследует пути к некоему единому с этикой понимаемому благу (равно ка к законы и последствия отклонений от этих путей). Этика тогда по отношени ю к психологии оказывается не просто нормативной, абстрактно принудите льной, но разрабатывающей, указующей те векторы, которые в основном и гла вном совпадают с предельной ориентацией, векторами нормального психол огического развития. То, что нравственная ориентация не есть лишь внешнее давление, но состав ляет суть, путеводную нить нормального развития, является критерием и от ражением личностного здоровья, можно показать не только в теоретически х рассуждениях, но и на конкретно-психологических, клинических данных. Е ще у А.Ф.Лазурского находим мы основанный на тщательных наблюдениях выво д, что здоровье личности в наибольшей степени обеспечивает идеал бескор ыстного отношения к другому. "Альтруизм, – писал он, – в том или ином виде представляется формой, и средством, и показателем наилучшей гармонии ме жду личностью и средой. Здесь извращенных нет" [13; 299 ]. Современные авторы, ис пользуя другую терминологию, приходили к сходным выводам [3 ], [18 ], [32 ]. Наши дан ные также показывают, что отклонения, неврологическое развитие личност и тесно связаны с эгоцентрической ориентацией человека, в то время как н аиболее благоприятные условия для развития личности создает противопо ложная эгоцентрической просоциальная ориентация [4 ], [9 ]. Итак, намечается определенное совпадение векторов двух наук. Именно век торов, а не отдельных методов, фигур, построений; некая линия общей направ ленности, разделив которую психология личности из позиции отстояния по отношению к нравственности может войти под ее сень, стать самой нравстве нной. Не в том, разумеется, смысле, что она будет ее отныне олицетворять, а в том, что она будет сознательно служить ей, зная при этом, что отнюдь не тер яет своей объективности, ибо служит тому, что действительно составляет с ущность человеческой жизни. 3 Сказанное не означает, конечно, что вся остальная психология объявляется автором безнравственной (точнее было бы сказат ь вненравственной), что сбрасываются со счетов, обесцениваются ее достиж ения, глубины познания, реальная помощь людям и т.д. Речь лишь о попытке со отнести линии психологии и этики, показать неслучайность их схождения и возможность для психологии сознательного служения задачам нравственн ого развития. В свою очередь, как мы видели, это соотнесение невозможно бе з опоры на определенное представление о сущности, образе человека. Нравс твенная психология в этом плане есть психология, могущая быть соотнесен ной с нередуцированным представлением о человеке. Мы уже говорили о разных формах подмены человека его психологическими о рудиями – подсознанием, характером, личностью. Психоанализ – это психо логия подсознания, идентифицируемого с человеческой сутью; бихевиориз м – психология характера, способов действования, принимаемых за челове ческую суть; гуманистическая психология – это психология личности, сам ости как самоцели человека; нравственная психология – это, наконец, пси хология человека, поскольку в ней психологические орудия и инструменты даны не сами по себе, а в соотнесении с тем, что их безмерно больше и чему он и призваны по сути и смыслу служить. Важно заметить, что каждое из психологических образований, ставшее в цен тре перечисленных концепций, в ходе продуктивного развития преодолева ется, "снимается" другими инстанциями: подсознание сознанием (вспомним п озицию самого 3.Фрейда – на месте Оно должно стоять Я); характер личностью (если подросток – сплошной характер, то юноша – уже личность с характер ом, а у зрелого человека личность должна возрасти настолько, чтобы вовсе подчинить, "снять" характер). И наконец, личность в итоге "снимается" челове ком. "Если человек понимает свое назначение, – пишет Л.Н. Толстой, – но не о трекается от своей личности, то он подобен человеку, которому даны внутр енние ключи без внешних" [26; 327 ]. Личность – внутренний ключ. Сложный, уникал ьный, бесценный, трудноовладеваемый. Но на определенном этапе он исчерпы вает свои возможности открытия и требуется новый. В этом плане личность отходит, отбрасывается, "снимается" как сослужившее, усвоенное, и открыва ется во всей полноте то, чему она служила. Предельное для каждого услышат ь "Се человек". Не характер, не иерархия мотивов, не смысловая сфера, не личн ость даже, а именно – человек. Специально подчеркнем: "снятие" не означает уничтожения или даже нивелир ования. Характер ведь не отменяется к зрелости, но получает в нормальном развитии подчинение, управление личностью, входит в иные системные отно шения. Поэтому нравственная психология, восходящая к человеку, не исключ ает достижений, методов, наблюдений других подходов, фиксирующихся на по дсознании, характере или личности, но, напротив, способна вместить, соотн ести их между собой как исследование разных сторон (этапов) психологии ч еловеческого развития, объединенных общей задачей обретения человеком своей сущности, своего понятия. Теперь о третьей из намеченных нами линий рассмотрения – о христианско й психологии. Действительно, все предыдущие рассуждения прямо подводят нас к этому. Если мы говорим о нравственном законе, то неизбежно встает во прос о его основаниях: относительны они или абсолютны; временное и вынуж денное соглашение, общественный договор, субъективное мнение или абсол ютное, Богом данное установление? Скажут, что это вопрос религии, т.е. вопр ос научно недискутируемый, необсуждаемый. Но дело в том, что он был и остае тся необыкновенно существенным для конкретного психологического функ ционирования. Здесь, по сути, то же, что и во взаимоотношениях с этикой: ест ь векторы и линии, которые в психологии и религии тесно соединены, соотно симы. Что же на этот раз составляет общую территорию, предмет пересекающ егося рассмотрения? Это прежде всего вера. Вера – несомненный психологи ческий факт, предпосылка осуществления, необходимая поддержка, условие любой сколь-нибудь сложноорганизованной человеческой активности [6 ]. Пр едположим, некто задумал построить новый дом и жить в нем долгие годы, или окончить вуз и стать врачом, или вырастить всех своих детей и обеспечить им счастливое будущее. Любое из задуманного способно осуществиться, но д алеко не автоматически и обязательно, а более или менее вероятно (одноко ренное слово с верой). И для этого недостаточно самого принятия решения, с ознания мотива, доводов разума, усилий воли и т.п. Человек не машина, выпол няющая принятую или заданную ему программу по достижению результата. Че ловеку необходимо наличие целостного образа будущего, который поддерж ивается и живет в нем, с которым у него эмоциональная, теплая связь, в кото рый – и иного слова не подобрать – он верит, часто несмотря на колебания , ослабление воли или разумные доводы, призывающие повременить или вовсе прекратить деятельность. Если воспринять мир совсем реально, информати вно точно, со всеми его опасностями, подвохами, поворотами судьбы, внезап ностью болезни и смерти, то можно замереть или вслед за поэтом воскликну ть: "Кто смеет молвить "до свиданья" чрез бездну двух или трех дней?". А мы сме ем, потому что привычно верим в свои завтра и послезавтра. И без этого оста новилась бы жизнь. Итак, вера – это отнюдь не только религиозный феномен, как продолжают ду мать воспитанные атеизмом психологи. Механизмом, усилием веры поддержи вается и эмоционально притягивается, прилепляется к сердцу, запечатлев ается образ, существование и осуществление которого лишь, возможно, веро ятно, но который через свою наглядно-чувственную представленность созн анию нереализованное в действительности делает субъективно реальным, осязаемым, недостижимое – видимо достижимым, будущее – настоящим, по ж изни сопутствующим, греющим и ведущим. Вера при этом имеет, конечно, внешн ие, отмечаемые другими признаки ее присутствия в человеке,но ее бытие,на личие, очевидность – внутри. Верящий свидетельствует прежде всего себе и лишь косвенно, через себя – другим. Доказать, обрисовать другому предм ет, образ веры до конца нельзя, ибо с внешней позиции он всегда лишь вероят ен, но не доказуемо достоверен. Веру поэтому нельзя заполучить извне, нел ьзя передать наставлением или примером. Нельзя решить, скажем, что все ве рят в это и отныне я поэтому верю. На деле неизбежно получится другое, что можно выразить формулой: "Все верят в это и отныне я поэтому думаю, что я ве рю". О вере можно, конечно, и нужно думать, но ее нельзя надумать, создать раз мышлением, она подразумевает, обнаруживает себя как личное и непосредст венное усмотрение, ощущение образа, а не его умственное выведение как не коего силлогизма или внешней необходимости. В то же время очевидно,что внутренняя достоверность не дается просто, за даром и одномоментно,но требует специальной психологической работы, ус илий по строительству, восстановлению образа веры. Этот процесс обычно н ачинается при довольно колеблющихся, почти равных шансах, равной мере ве ры и неверия, пятьдесят на пятьдесят. Вера в этих условиях должна преодол евать неверие, оформить и сохранить образ, вопреки неизбежным сомнениям . Именно здесь область возникновения, испытания и искушения веры. Важно з аметить, что примерно та же вероятность успеха характерна для начала (а н ередко – для сопровождения) сложной жизненной деятельности и вера, побе дившая, преодолевающая сомнения, меру неверия, становится в этих условия х наиболее адекватной основой и помощью, тогда как надежда, готовая возн икнуть при самой минимальной вероятности успеха, – слабая, иссякающая ( но зато, правда, умирающая последней) поддержка, а уверенность (высокая ве роятность успеха) требует выполнения слишком многих условий, которые да леко не всегда могут быть предоставлены реальной жизнью. И наконец, вера тесно связана со смыслообразованием. Известна формула А. Н.Леонтьева, согласно которой личностный смысл порождается отношением мотива (деятельности) к цели (действия) [14 ]. Подчеркнем, однако, что речь при э том идет о личностном смысле замкнутой на себе деятельности, тогда как п ереходя к более общим смыслам, мы сталкиваемся с иными условиями порожде ния. В сложных формах активности человек действует не ради достижения са мого по себе предмета потребности (или мотива, по А.Н.Леонтьеву), он действ ует ради целостного образа новой жизни, в которую будет включен этот пре дмет. И в этот образ (вспомним – сугубо вероятный на деле) человек должен поверить, принять его как уже существующий, влияющий, сопровождающий сег одняшнюю жизнь. Продвижение требует принятия того, чего нет, как того, что есть. Это внутреннее принятие – сугубая продукция, работа веры. И если см ыслы деятельности порождаются отношением мотива к цели, то смыслы жизни порождаются живым образом будущего, освещающим и животворящим настоящ ее или – отношением образа веры к наличному состоянию человека. Сходное и с верой религиозной. В основе ее также восстановление в себе пу теводного Образа, никогда не могущего быть до конца доказанным, как теор ема (в данном случае, как теодицея). Образ этот – что прозвучит резко – та к же объективно вероятен, и на множество аргументов "за" находится стольк о же "против". И вновь – мера веры может быть равна мере неверия, и надобно п ревозмочь последнюю через усилия и нередкую борьбу ("внутреннюю брань"). И вновь – смысл зависит от веры, и потеря ее способна обессмысливать быти е. Разумеется, есть, и притом весьма существенные, отличия человека верящ его (нерелигиозная вера) и верующего (религиозная вера), но сейчас нам важн о зафиксировать наличие принципиально общей территории, единство псих ологической основы самого феномена веры, несмотря на возможные весьма с ерьезные различия ее форм. Данных различий мы здесь касаться не будем, по скольку это уведет нас далеко в сторону, отметим лишь, что если нерелигио зная вера, нерелигиозные предметы, образы веры чаще соотнесены, ограниче ны строительством, смыслообеспечением текущих деятельностей, то вера р елигиозная по самой своей сути всегда восходит, проясняет связь с конечн ыми, предельными вопросами жизни и смерти, созидая, удерживая духовную с феру как завершение, купол человеческого облика. И подчеркнем вновь: реч ь идет не об отвлеченных философских или теологических аспектах, а об ас пектах психологических, вернее, о той философии и теологии жизни, котора я разыгрывается, воспроизводится в психологии, сознании человека. Замеч ательный мыслитель начала века В.Н.Несмелов писал: "Все ученые толковате ли религии – и древние, и новые – почему-то интересуются только одним, чт о именно когда-нибудь думалось или думается человеку о Боге, и откуда бы ч еловек мог почерпнуть свои думы о Нем. А между тем, думая о Боге, человек ду мает и о себе самом, и религиозное сознание человека всегда и непременно является составной частью его самосознания" [19; 279-280 ]. В этом плане можно сказать, что формы религии отражают устоявшиеся, прош едшие проверку веками ответы на вопросы о человеческом существовании, н а неизбывные, сущностные потребности человека, на само наличие в нем осо бого – метафизического – пространства. Вспомним В.Франкла, который гов орил о ноосфере или духовном измерении человека. Он говорил об этом ведь не как отвлеченный философ, а как психолог, психотерапевт, который видел, ощущал эту материю в опыте, причем в особом, остром, экстремальном опыте п ребывания в лагере смерти [28 ]. Впрочем, материю эту нередко ощущает любой с ерьезный психолог, который погружается в работу с реальным человеком. Э. Фромм утверждал, например, что понять индивидуального пациента или любо го человека вообще можно, лишь установив его ответ на экзистенциальный в опрос, его тайную приватную религию, поскольку большая часть того, что сч итается "психологическими проблемами", – это лишь вторичное следствие б азисного ответа, а потому бесполезно лечить до того, как был понят этот ба зисный ответ – тайная индивидуальная религия [31 ]. Можно добавить, что эта индивидуальная религия может не совпадать с сознательно заявленной ре лигиозной принадлежностью, может, наконец, сочетаться с полным отрицани ем какой-либо религии, провозглашением атеизма, но – что для нас главное – она существует как реальный психологический факт, реальная внутренн яя опора человеческой жизни. Более того – опора неустранимая, незаменим ая, хотя, конечно, могущая менять свои названия, объяснения и интерпретац ии. Однако вступление в метафизическое пространство, в область духовного и змерения необходимо ставит вопрос о его природе, о тех идеях, образах, цен ностях, опосредствующих символах (медиаторах), которые составляют эту сф еру, строят и определяют ее конструкцию и движение. Наиболее распростран енная сейчас позиция – это ставка на так называемые общечеловеческие ц енности, т.е. ценности, идеи, установления, свойственные всему человечест ву. Такая позиция, вполне подходящая, адекватная нравственному действию , психологически, энергетически оказывается, однако, нередко недостаточ ной, как бы вторичной для духовной сферы. Дело в том, что любая ценность, пр ежде чем стать "общечеловеческой", была "частночеловеческой", возникла в о пределенной культуре, в нее кто-то верил, за нее кто-то страдал, свидетельс твовал о ней, ее кто-то отстаивал, порой ценою жизни. В этом плане общечело веческая ценность есть готовый, "снятый" результат живого культурного пр оцесса. На костер люди восходили не за абстрактно общечеловеческие ценн ости, хотя их мужество и свидетельство имеет, конечно, общечеловеческий смысл. Духовная сфера такова, что для удержания ее как целого нужна напря женная, восходящая энергия личной веры, той самой индивидуальной религи и, о которой говорил Э.Фромм. Если же учесть, что эта сфера, в свою очередь, з авершает и удерживает всего человека как целое в этого мире, то роль и зна чение веры как условия осмысленности и полноты бытия станут особо ясным и. Вспомним восклицание одного из героев Ф.М.Достоевского: "Если Бога нет, то какой я штабс-капитан?". Речь здесь опять о психологии, а не о философии, о непосредственном ощущении, ужасе человека, вдруг представившего, что бу дет, если он потеряет конечное и одновременно непосредственно им пережи ваемое основание своего бытия, своей реальной жизни, включая и штабс-кап итанство. Вспомним и другие известные слова Ф.М. Достоевского: "Если Бога н ет, то все дозволено". Здесь опять об осознании последствий потери конечн ых и одновременно началообразующих оснований, психологическое удержан ие которых подразумевает работу веры. Автор, конечно, не вправе настаивать на тех основаниях духовной жизни, ко торые он разделяет, но вовсе не должен и скрывать свою позицию. Она проста и банальна: мы взросли в христианской культуре (хоть и многократно преда вали ее) и там следует искать наши основания и ключи. Центральным посредн иком, помощником, Образом в этой культуре является фигура Христа. И это им еет самое непосредственное отношение к психологии развития. Сошлемся н а В.П.Зинченко и Е.Б.Моргунова, которые после тщательного критического ан ализа различных видов опосредователей (медиаторов) духовного роста вын уждены признать: "И все же Августин был прав, говоря, что истинным медиатор ом является Богочеловек... Для нас он истинный, потому что именно Богочело век вочеловечивает и одухотворяет все остальные медиаторы" [11; 314 ]. Спасите ль – фокус, спасение, оправдание и упование нашей культуры, олицетворен ие истинного образа, сущности человека, тот пункт, цель, точка устремлени я, выше которой нельзя поставить, но и ниже не должно опускаться. По-гречес ки "грех" (амортано) – промах, непопадание, минование цели. В широком (преде льном) понимании действие не направленное, не устремленное в конечном ит оге ко Христу, оборачивается в результате (часто, конечно, весьма отдален ном, не сразу усматриваемом) промахом, минованием смысла, замысла культу ры и удовлетворением ложными, преходящими, пустыми целями. И наука со все м корпусом добытых ею сведений, громкими достижениями, успешными метода ми и приемами может тоже оказаться таким промахом, минованием, устремлен ием к ложной цели. Поэтому психология, назвавшая себя нравственной, впра ве сделать еще один, вполне естественный в нашей культуре шаг и определи ть себя как психологию христиански ориентированную, или христианскую п сихологию. Если первая полагает нравственное развитие как норму, как пут еводную нить, главное условие здоровья личности, если она видит другого человека как самоценность, то вторая добавляет к этому представление о к онечных, абсолютных основаниях такого выбора, придавая другому не тольк о общечеловеческую, но сакральную ценность, рассматривая его как образ и подобие Божие, а нормальное развитие как реальный (со всеми возможными о тступлениями и трудностями) опыт подражания Христу. Направление это, как уже отмечалось, делает у нас самые начальные шаги. Так, лишь с начала 90-х гг. стали появляться в печати отдельные психологические публикации, орган изовываться семинары по проблемам христианской психологии. В качестве весьма еще, конечно, предварительного итога этого периода можно рассмат ривать выход первого в России учебного пособия для вузов по христианско й психологии [17 ]. Итак, мы бегло и схематично рассмотрели три линии, три варианта отношени я к проблеме человека в психологии. Первая – это гуманитарная линия, кот орая, по сути, не имеет конкретно-ценностной точки опоры вне себя самой, но призвана расширить возможности сознания, высвободить место для духовн ого роста, для саморазвития, самоактуализации личности и т.п. (Бумеранг – если вспомнить образ В.Франкла – должен вернуться к самому владельцу и оказывается тем самым холостым, ради себя существующим.) Вторая – это ли ния нравственной психологии, которая не замыкает личность в самой себе, не делает ее существующей ради себя самой и своего роста, но дает определ енное, вне ее обнаруживаемое понимание сущности человеческого развити я, для достижения которой она является необходимым и уникальным инструм ентом. Наконец, это линия христианской психологии, подразумевающая приз нание абсолютных оснований нравственности, сознательную ориентацию на христианский образ человека, христианское понимание его сущности и рас смотрение развития как пути следования, приближения к этому образу (равн о как, если речь идет об аномалиях, уклонениях от этого пути, о способах их корректирования). Эти три подхода мы хотели представить не как враждебные, противостоящие друг другу, но как, в известном смысле, преемственные, где последующий не у ничтожает предыдущего, но вбирает в себя, добавляя новый принцип рассмот рения, возвышая, достраивая до целого образа человека. Рост этот имеет св ои законы и сроки; что касается нынешнего времени, то согласимся с высказ ыванием А.И.Солженицына: "Но нам сегодня больше-то всего нужно подняться с перва на нравственный уровень, а потом на религиозный" [25; 152 ]. Нетрудно увидеть, что в истории психологии свершается как бы некий круг и мы возвращаемся (на новом уже, конечно, уровне – измененные и обогащенн ые опытом, пусть во многом и горьким) к месту, откуда когда-то вышли. Психол огия начала разрывом с философией, этикой, теологией, с потери понятия ду ши, с постулата естественнонаучного подхода к человеку как к объекту, ве щи среди вещей, с деградации, редукции духа к материи, сугубой объектност и, телесности. Душа и дух надолго исчезли из поля внимания, вернее, стали р ассматриваться производными, вторичными от материального (телесного, в ещественного) мира. "Производные" при этом обрисовывались столь непохожи ми на свои прежние обличия, что, разумеется, были и поименованы по-другому: потребности, мотивы, комплексы и др. Сейчас идет постепенно обозначающи йся поворот – если не к душе в ее полном понимании, то, по крайней мере, к ду шевности, к душевным проявлениям человека, и опорой, адекватным зеркалом становится гуманитарный подход. Мир человеческих чувств, переживаний в се более перемещается в центр интереса психологов. Изменились и слова на уки. В психологию ныне впущены такие долго ею игнорировавшиеся понятия, как милосердие, сострадание, любовь, надежда и т.п. Следующий предполагае мый шаг – это соотношение с предельными вопросами о сущности человека, о смысле и назначении его жизни. Психология спустя более чем столетие вн овь встречается, соотносится с философией, с этикой и при определенных у словиях этой встречи может стать нравственно ориентированной. Рассмот рение оснований нравственности ведет, в свою очередь, к вопросам веры, к н еобходимости возвращения к понятию души в ее полном (а значит, и религиоз ном) понимании. На этом этапе появляется христиански ориентированная пс ихология. Может возникнуть возражение, что введение религиозного понимания души уничтожит, разорвет психологию изнутри (безмерное не может удержаться в мерном, измеряемом, научно исследуемом). Вследствие этого психология уте ряет самостоятельность, растворится, предстанет частью теологии и т.п. Т аковое действительно возможно при смешении разных уровней. Если же мы бу дем понимать психическое (мышление, память, восприятие, личность) как инс трумент достижения человеческой сути, то тогда этическое, философское, б огословское понимание этой сути отнюдь не препятствие, а, напротив, важн ейшее условие научных разработок, ибо последние приобретают тогда масш таб и смысл в культуре, а первые – психологическое соотнесение и почву. Е ще раз: душа в религиозном понимании не входит, не вмещается в психологию, равно как не растворяет психологию в себе, религиозно-философский и конк ретно-психологический уровни несводимы один к другому, неподменяемы др уг другом, но их взаимное признание, установление связи, соотнесение – у словие и форма их живого отражения. И последнее – стоит ли так настойчиво возгонять психологию, пытаясь сое динить земное и возвышенное, неужели задачи внутри самой психологии уже исчерпаны? Разумеется, нет. Задач этих бесконечное множество, каждая достойна усили й и вовсе не обязательно требует соотнесения с родовой человеческой сущ ностью, нравственностью или бессмертной душой. С этого убеждения психол огия, собственно, и началась. Г.И.Челпанов писал в 1888 г.: "Хотя психология, как обыкновенно принято определять ее, и есть наука о душе, но мы можем принят ься за изучение ее "без души", т.е. без метафизических предположений о сущн ости, непротяженности ее и можем в этом держаться примера исследователе й в области физики" [27; 9 ]. Продолжим, однако, аналогию с физикой. До определенного времени последня я под одобрение общественности могла увлекаться все новыми и новыми отк рытиями, отстраняя возможные и далекие последствия, связь с образом чело века, культурой, самим существованием человечества. Но после изобретени я атомной бомбы и опыта ее применения на живых людях положение изменилос ь кардинально: перед физиками встала проблема осознания смысла и послед ствий их работы (судьбы Р.Оппенгеймера в Америке и А.В.Сахарова в России – явные тому иллюстрации). Сходное наступает в психологии. Если не атомная бомба, то мощь направлен ной психологической радиации уже вполне открыта и применена на живых лю дях. Психология активно, порой на первых ролях стала привлекаться к выпо лнению грандиозных заказов по манипулированию индивидуальным и общест венным сознанием: создание имиджа (не лица, а маски, личины) политиков, нав язывание любых часто вредных, просто опасных) представлений, товаров и у слуг, сотворение кумиров (идолов) молодежи, вовлечение в тоталитарные ор ганизации, секты и др. Время чистой психологии ради психологии ушло. Или и ными словами, ушло время безответственной психологии. Психология вполн е повзрослела. Она не дитя, которое живет в мире снисхождения и потакания ( чем бы ни тешилось), не подросток, которому надо лишь выпятить и утвердить свой характер. Настала пора проявить личность, а значит, выбрать и осозна ть общие смыслы и ориентиры движения, понять и честно признать, какому об разу человека мы собираемся служить, соответствовать нашей профессион альной деятельности. Список литературы [1 ] Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа, тел о. Брюссель, 1978. [2 ] Божович Л.И. Личность и ее формирование в детском возрасте. М.: Просвещен ие, 1968. [3 ] Братусь Б.С. Нравственное сознание личности. Психологическое исследов ание. М.: Знание, 1985. [4 ] Братусь Б.С. Аномалии личности. М.: Мысль, 1988. [5 ] Братусь Б.С. Опыт обоснования гуманитарной психологии // Вопр. психол. 1990. N 6. С. 9 – 17. [6 ] Братусь Б.С. Психология. Нравственность. Культура. М.: Роспедагентство, 1994. [7 ] Воробьева Л.И. Гуманитарная психология: предмет и задача // Вопр. психол . 1995. N 2. С. 19 – 30. [8 ] Ганнушкин П.Б. Избр. тр. М.: Медицина, 1964. [9 ] Зейгарник Б.В., Братусь Б.С. Очерки по психологии аномального развития ли чности. М.: Изд-во МГУ, 1980. [10 ] Зинченко В.П. Возможна ли поэтическая антропология? М.: Изд-во Российско го открыт. ун-та, 1994. [11 ] Зинченко В.П., Моргунов Е.Б. Человек развивающийся: Очерки российской пс ихологии. М.: Тривола, 1994. [12 ] Зов бытия: Философско-психологический семинар (Памяти Г.И.Челпанова) // Ч еловек. 1996. N 2. С. 41-48; N 3. С. 78 – 99. [13 ] Лазурский А.Ф. Классификация личностей. М.: Прибой, 1923. [14 ] Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М.: Мысль, 1968. [15 ] Леонтьев А.Н. Избр. психол. произв.: В 2 т. Т. 1. М.: Педагогика, 1983. [16 ] Лурия А.Р. Маленькая книжка о большой памяти. М.: Изд-во МГУ, 1968. [17 ] Начала христианской психологии / Отв. ред. Б.С.Братусь. М.: Наука, 1995. [18 ] Неймарк М.С. Направленность личности и аффект неадекватности у подрос тков // Изучение мотивации поведения детей и подростков / Под ред. Л.И.Божов ич, Л.В.Благонадежиной. М.: Педагогика, 1972. [19 ] Несмелов В.Н. Наука о человеке. Казань, 1994. [20 ] Петровский А.В., М.М. Бахтин, Ф.М. Достоевский: психология вчера и сегодня // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 14. Психология. 1985. N3. С. 56 – 58. [21 ] Психология и новые идеалы научности (материалы "круглого стола") // Вопр. ф илософ. 1993. N 5. С. 3 – 42. [22 ] Психология личности: Тексты / Под ред. Ю.Б.Гиппенрейтер, А.А.Пузырея. М.: Изд- во МГУ, 1982. [23 ] Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. М.: Изд-во АН СССР, 1957. [24 ] Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии / Отв. ред. Е.В.Шорохова. М.: Педаг огика, 1973. [25 ] Солженицын А.И. По минуте в день. М.: Аргументы и факты, 1995. [26 ] Толстой Л.Н. Путь жизни. М.: Республика, 1993. [27 ] Челпанов Г.И. Сборник статей (психология и школа). М.: Изд-во И.Н.Кушнарева , 1912. [28 ] Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. [29 ] Шрейдер И.А. Лекции по этике. М .: Мирос , 1994. [30 ] В r а tus В .S. Anomalies о f ре rsonality. From the denviant to the norm. Orlando: P а ul М . Deutsch Press, 1990. [31 ] Golomb А ., Reykowski J. Studia nad rozwojem standartow ewalnatywnych. Warszawa: Ossolineum, 1986. 32. Братусь. К проблеме человека в психологии