Первоисточники

C одержание 1.П.Л . Лавров «Три беседы о современном зн ачении философии»…………………………………………… .. . 3 2. Камю А . «Абсурд и самоубийство»…………………… ……………………………………………………… ..6 3. Сартр Ж.П «Экзистенциализм – это г уманизм»…………………………………………………………… .. …. 7 4. Джемс У . «Прагматизм»…………………………………………………………………… …… ……………… .9 5. Н.А Бердяев «Человек и машина»……………………… ……………………………………………………… 12 6. В.С . Соловьев «Смысл любви» ……………………………… ………………………………………………… 15 7. Ортега-и-Гас сет Х . «Размышления о технике» …………………………………… ………………………….. 19 8. Белл Д . «Социальные рамки информационн ого общества»………………………………………………… ..20 9. Фром Э . «Человек – волк или овца ?»…………………………………………… ……………………………… 21 1. П.Л . Лавров «Три беседы о современном значении философии» Знач ение философии для общества было очень ра злично . Все го более о ней говорили в Германии и во Франции ; но в этих двух странах она являлась представительницей двух совершенно различных направлений . Немцы считают себя , как немцев , прирожденными с удьями философских предметов и , гордясь имена ми нескольких замечательных мыслителей , видят в своем отечестве единую исключите льную родину философии . Она там вошла в поэзию , в беллетристику , в обыденную жизнь . В таких же маленьких изящных книжках , как стихотворения Ленау , Гейне , Уланда , изда ются для дамских столов сборники Карьера , Шеффера , Салл е та , проникнутые шиллингизм ом и гегелизмом . Во многих романах Фанни Левальд , Гуцкова и других писателей филос офские споры составляют предмет целых глав . Если кто в общественном разговоре или в речи употребит философский термин , это н е покажется странным . Ф и лософские с поры проникли в германское общество , в гер манскую жизнь . И споры эти касаются самых отвлеченных вопросов . Школы гегельянцев , шелл ингистов , кантианцев , гербартианцев , материалистов и т . д . разделяются между собою по вопр осам об отношении мысли к действите льности , о том , существует ли Я , или эт о есть призрак , какое отношение между веще ством и силой и т . д. Мы найдем совсем другое , если обратимс я к Франции . Там слово философия есть знамя , с которым идут в битву общественные партии . Во время всего XV III в . шла ожесточенная борьба во имя философии . Это слово ставили на алтарь в виде богини разума , из-за него изгоняли и казнили , но при всем том обращали очень мало в нимания на его научное значение . Буржуазия не хотела более терпеть гнета светской и духо в ной аристократии . Последняя опиралась на определенное миросозерцание , на установленные предания . Против этих-то преданий шли бороться Вольтеры и Дидро . И читате ли , и сами авторы часто плохо знали , ве рят ли они или не верят в бессмертие души , в материю и б е стелесный дух , в бога . Можно указать в этом отношении много непоследователь ностей и противор ечий у одного и того же писателя . Но они были последовательны в одном – в своей практической борьбе с установленным порядком вещей . Прошла французская революция . С таршая линия Бурбонов была унесен а собственным непонима нием своего положения , и буржуазия явилась властью . Новые общественн ые партии вышли на сцену , и во имя своих практичес ких интересов каждая из них выставила свою философию . Фило софу буржуазии Кузену нужно было , чтобы воля б ыла свободна и дух был бессмертен ; чтобы гражданская свобода и собственность были освящены мыслью , и он все это доказал . Из всех древних и новых систем он собрал все , что нужно было для этой це ли , и соз дал французский эклектизм . Н о против буржуазии стояли другие партии со своими целями , и вот Вентура пишет свои проповеди о разуме философском и разуме католическом , о христианской власти ; во т выступают социалисты . Во всех этих сочин ениях практические вопросы , практические стремлен ия н а первом плане . За них бра нят и прославляют писателей в различных к ружках общества . До остального же почти ни кому нет и дела. У нас философия не имее т ни того , ни другого значения . У нас нет философского предания , великих имен н ациональных мыслите лей , кот орых системы сп орили бы о господстве между ними . Иной из нас вспомнит иногда давно умолкшего профессора , ученика немецкого мыслителя , но вс помнит о лице , о единице , а не о на прав лении . Несколько шеллингистов оставили в нашей литературе и в памяти обществ а след несколько более яркий , чем мысл ители других направлений , но все это смутн ое предание . Философских школ у нас не было , а были философствующие единицы , и те приносили очень мало своего , а развивал и большей частью предмет по миросозерцанию того или дру г ого германского фил ософа . Не чего уже говорить , что у нас нет и следа общественных партий , которые б ы боролись и выставляли философские принципы для своих практических целей . У нас , с обственно , только два отдела в обществе : л юди , желающие знания и развити я , и поклонники невежества , люди , раскольнически в раждебные науке , именно в ее развивающих ч еловеческих началах . В практических вопросах , как в теоретичес ких , у нас опять единицы , не успевшие или не умевшие организоватьс я в партию. Не мудрено , что и наше о бщество связывает со словом филосо ф ия и философ часто очень невыгодные предс тавления и наши луч шие писатели выражают подобное представление о своих комичес ких ид еалах . Философствование для Фамусова имеет зн ачение гастрономическое . Судья «Ревизора» , кот о рый «своим умом дошел» до реше ния вопросов о мироздании , есть карикатурный философ . У нас называют философом того , кто ведет себя не так , как другие , к то пренебрегает приличиями . «Философия есть н аука лени»,– повторяет , говорят , ежегодно свои м слушателям о дин петербургский профе ссор , имя которого с уважением произносится и за границей между спе циалистами его предмета. С другой стороны , со сло вом философия наше общество свя зывает предст авление о чем-то весьма темном , трудном , до ступ ном лишь немногим специ алистам . Она вызывает воспоминание не уклюжего тома «Умозри тельной физики» , где говорится об «идее ве чности , равнозначительной всесуществующему нулю» , и т . п . Между тем автор этого сочинения был не случайный фантазер , но один из немногих посвятивших долги е годы и многие труды на философское преподавание . В России предмет философия , наполненный полупонятными или вовсе не понятными выражени ями , представился обществу как нечто туманное , чуждое , как предмет , составляющий специальнос ть нескольких человек , а ос тальным вов се не нужный. Между тем философия есть нечто весьма обыденное , нечто до такой степени нераздельное с нашим существом , что мы фило софствуем не учась , при каждом п роизносимом слове , при каж дом осмысленном дей ствии , философствуем хорошо или дурно , но постоянно и неудержимо. Может быть , мои слова пр едставляются вам , резким парадоксом . Вероятно ли , что существовала невыделимая от нас де ятельность , которую мы не сознаем ? Позвольте вам тогда на помнить подобное явление , прив одимое Мольером в одной из своих сам ых популярных комедий . Журден всю жизнь го ворил прозой и не знал этого . Правда , п роза Журдена не была прозой Паскаля и Боссюэ , но тем не менее это была пр оза . Надеюсь , что мне удастся вам показать на этих беседах , что в своих философ ских постро е ниях мыслители лишь уп отребляли сознательно и ра зумно ту же са мую деятельность , которая постоянно присутствует в нас в бессознательном и непоследовател ьном состоянии. Но , возразят мне , если о но и так , к чему останавливать свое вн имание на этой особенной д еятельности ? Много ли приобрел Журден , узнав , что он говорит прозой ? Будем довольствоваться нашей бессознательной философией , если уж она дей ствитель но существует . К чему нам обращать на нее особенное внимание ? Мало ли и без того дела в жизни ? Мало ли не о бходимых для нас знаний ? Есть люди , занимающиеся энтомологией и санскритским языком . Это очень полезные знания , но ни кто не скажет , что они необходимы для всех . Дело в том , что философия , и она одна , вносит смысл и человеческое значени е во все , куда она в х одит . М ы осмысливаем нашу деятельность настолько , на сколько вносим в нее элемент филосо фии . Н асколько человек обязан себе отдавать ясный отчет в каж дом своем слове , в своих мыслях , чувствах и действиях , настолько о н обязан философствовать . Пренебрежение философией есть ис кажение в себе человеческо го сознания . Требование сознатель ной философии равнозначительно требованию развития человека. Впрочем , я здесь обязан сделать оговорку . Требование от человека созн ательности и развития есть нравственная аксио м а , которую доказать нельзя , если кто ее отвергает . А есть люди , ко торые отве ргают это начало . Есть люди , которые готов ы сказать : «Сознательность , развитие , размышление есть зло для человека» . Они смело утв ерждают , что лучше , счастливее человек , следующ ий бессознательно заранее предписанной рутине , человек нерассуж дающий , непонимающий , «тру п в руках другого» , по выражению иезуитов , чем человек , добивающийся путем страдания и ошибок полнейшего знания , лучшего пониман ия , справедливейших усло вий жизни . Прот и в подобных оппонентов полемизировать нево зможно , потому что они стоят на другой почве , говорят на другом языке . Убеждать их бесполезно , потому что сам процесс у бежде ния им недоступен . Они не нуждаются в философии , потому что не нуждаются в мысли . Их идеа л – это сон без сновидений . Остав ляя их в стороне , мы считаем себя вправе поставить себе аксио мой : человек обязан отдавать себе отчет в каждом слове , в каждой мыс ли , в каждо м чувстве и действии. На этом основании мы до лжны отдать себе отчет в том , какое з начение имеет философский элемент , присутс твующий в челове ческой деятельности . Мы увиди м , что в разных областях этой де ятельност и он проявляется различно... Философия в знании есть построение всех сведений в стройную систем у , понимание всего сущего как е диного , единство в понима нии . Философия в творче стве есть внесение понимания мира и жиз н и в творческую деятельность , воплощение понят ого единства всего сущего в образ , в с тройную форму , единство мысли и фор мы . Фил ософия в жизни есть осмысление ежедневн о й деятель ности , внесение понимания всего сущего как единого в нашу де ятел ьность , воплощение понятого единства всего су щего в практи ческий идеал , единство мысли и действия . Довольно сблизить эти выражения , чтобы в них прочесть отдельные термины одного п о нятия , отдельные признаки одной деятельности. Философия есть понимание вс его сущего как единого и вопло щение этог о понимания в художественный образ и в нравствен ное действие . Она есть процесс от ожествления мысли , образа и действия. В человеке рядом с фи лософией присутствуют другие деятель ности : научная , художественная , религиозная . Покажем их разли чие от предмета , нас занимающего. Наука есть сумма сведений , проникнутых философским мыш лением , но в ней главный интерес в сведениях , в фактах , а не в их по строении . Науке пр инадлежит и факт , еще не осмысленный , не соглашенный с прочими , не вошедший в те орию , не уясненный гипотезой . Научная деятельн ость вся поглощена собиранием фак тов и о пределением их относительной вероятности . Философ ия не есть наука ; она есть тольк о деятельность , строящая науку , и без нее бы не существовало ни одной науки. Искусство преследует красоту , стройную форму , оживленную пафосом художника : форма здесь существенное и только потому влечет за собой пафос , что художник – живая личность ; полнота содержания не нужна , воплощения одной жизненной черты дос та точно , чтобы оживить форму . Философия пресле дует тоже форму , но соответствующую содержани ю . Для нее самое важное – со держание ; форма должна ему подчиниться , к нему прил адиться . Философ и я не искусство , но без нее не было бы ни одного пре красного произведения , не существовало бы пат етизма , а лишь стройные этюды разных родов . Религиозная деятельность довол ьно сходна с философской по своим целям , но резко отличается от нее по состояни ю духа личностей : вера есть существенный признак одной , критика – необходимое усл овие другой. Таким образом , философия , от личаясь от прочих деятельностей человеческого духа , оживляет их все , сообщает им челов еческую сторону , осмысливает их для человека . Без нее наука – сборник фактов , искусство – вопрос техники , жизнь – м еханизм . Философствовать – это развивать в себе человека как единое стройное существо. 2. Камю А . «Абсурд и с амоубийство» Есть лишь одна по-настоящему серьезная философска я проблема - проблем а самоубийства . Решить , стоит или не стоит жизнь того , чтобы ее прожить , - значит ответить на фундамент альный вопрос философии. Я вижу , как умирает множество людей , ибо , по их мнению , жизнь не стоит то го , чтобы ее прожить . Мне известны и те , кто , как ни ст ранно , готовы поконч ить с собой ради идей или иллюзий , слу жащих основанием их жизни (то , что называе тся причиной жизни , оказывается одновременно и превосходной причиной смерти ). Поэтому вопро с о смысле жизни я считаю самым неотл ожным из всех вопросов . Как на н его ответить ? По-видимому , имеются всего два метода осмысления всех существенных проблем - а таковыми я считаю лишь те , которые грозят смертью или удесятеряют страстное ж елание жить , - это методы Ла Палисса и Дон Кихота . Только в том случае , когда оче в идность и восторг уравновешивают друг друга , мы получаем доступ и к эмоциям , и к ясности . При рассмотрении сто ль скромного и в то же время столь заряженного патетикой предмета классическая ди алектическая ученость должна уступить место б олее непритязательн о й установке ума , опирающейся как на здравый смысл , так и на симпатию. Самоубийство всегда рассматривалось исключите льно в качестве социального феномена . Мы ж е , напротив , с самого начала ставим вопрос о связи самоубийства с мышлением индивид а . Самоубийство подготавливается в безмолвии сердца , подобно Великому Деянию алхимиков . Сам человек ничего о нем не знает , но в один прекрасный день стреляется или топится . Об одном самоубийце-домоправителе мн е говорили , что он сильно изменился , потер яв пять лет назад до ч ь , что эта история его " подточила " . Трудно найти б олее точное слово . Стоит мышлению начаться , и оно уже подтачивает . Поначалу роль об щества здесь не велика . Червь сидит в сердце человека , там его и нужно искать . Необходимо понять ту смертельную игру , ко т орая ведет от ясности в отноше нии собственного существования к бегству с этого света. Причин для самоубийства много , и самые очевидные из них , как правило , не самы е действенные . Самоубийство редко бывает резу льтатом рефлексии (такая гипотеза , впрочем , не и сключается ). Но если трудно с точностью зафиксирова ть мгновение , неуловимое движение , при котором избирается смертный жребий , то намного ле гче сделать выводы из самого деяния . В известном смысле , совсем как в мелодраме , самоубийство равносильно признанию . Покончить с собой значит признаться , что жизнь кончена , что она сделалась непонятной . Не будем , однако , проводить далеких аналогии , верн емся к обыденному языку . Признается попросту , что "жить не стоит ". Естественно , жить всегда нелегко . Мы продолжаем сове р шать требуемые от нас действия но самым разным причинам , прежде всего и силу пр ивычки . Добровольная смерть предполагает , пусть инстинктивное , признание ничтожности этой привы чки , осознание отсутствия какой бы то ни было причины для продолжения жизни , пони м ание бессмысленности повседневной суе ты , бесполезности страдания. Предметом моего эссе является как раз эта связь между абсурдом и самоубийством , выяснение того , в какой мере самоубийств о есть исход абсурда . В принципе для ч еловека , который не жульничает с самим собой , действия регулируются тем , что он считает истинным . В таком случае вера в абсурдность существования должна быть руково дством к действию. Исподволь утверждалось , будто взгляд на жизнь как на бессмыслицу рав ен утверждению , что она не стоит тог о , чтобы ее прожить . На деле между этими суждениями нет никакой необходимой связи . Просто должно не поддаваться замешат ельству , разладу и непоследовательности , а пря мо идти к подлинным проблемам . Самоубийство совершают потому , что жить не стоит ,- кон ечно, это истина , но истина бесплодна я , трюизм . Разве это проклятие существования , это изобличение жизни во лжи суть след ствия того , что у жизни нет смысла ? Раз ве абсурдность жизни требует того , чтобы о т нее бежали - к надежде или к самоубий ству ? Вот что нам не о бходимо вы яснить , проследить , понять , отбросив все осталь ное . Ведет ли абсурд к смерти ? Эта проб лема первая среди всех других , будь то методы мышления или бесстрастные игрища ду ха . Нюансы , противоречия , всеобъясняющая психология , умело привнесенная «духом объективност и»,-все это не имеет ничего общего с эт им страстным исканием . Ему потребно неправиль ное , то есть логичное , мышление . Это нелегк о дается . Всегда просто быть логичным , но почти невозможно быть логичным до самого конца . Столь же логичным , как сам о убийцы , идущие до конца по пути сво его чувства . Размышление по поводу самоубийст ва позволяет мне поставить единственную пробл ему , которая меня интересует : существует ли логика , приемлемая вплоть до самой смерти ? Узнать это я смогу только с помощью рассужд е ния , свободного от хаоса страстен и исполненного светом очевидности . Т ак намечается начало рассуждения , которое я называю абсурдным . Многие начинали его , но я пока не знаю , шли ли они до конца. 3. Са ртр Ж.П «Экзистенциализм – это гуманизм» Преж де всего , экзистенциализм обвиняют в том , будто он призывает погрузиться в квиетиз м отчаяния : раз никакая проблема вообще не разрешима , то не может быть и никакой возможности действия в мире ; в конечном итоге это созерцательная философия , а пос кольку созерцание – р о скошь , то мы вновь приходим к буржуазной философии . Таковы главным образом обвинения со сторон ы коммунистов . С другой стороны , нас обвин яют в том , что мы подчеркиваем человеческу ю низость , показываем всюду гнусное , темное , липкое и пренебрегаем многим при я тным и красивым , отворачиваемся от све тлой стороны человеческой натуры . Со своей стороны христиане упрекают нас еще и в том , что мы отрицаем реальность и зна чение человеческих поступков , так как , уничтож ая божественные заповеди и вечные ценности , не остав л яем ничего , кроме произ вола : всякому позволено поступать , как ему вздумается , и никто не может судить о взглядах и поступках других людей . На все эти обвинения я постараюсь здесь ответить . В любом случае мы можем сказать с самого начала , что под экзист енц иализмом мы понимаем такое учение , которое делает возможной человеческую жизнь и которое , кроме того , утверждает , что всяка я истина и всякое действие предполагают н екоторую среду и человеческую субъективность . Существуют две разновидности экзистенциалисто в : во-первых , это христианские экзистенциали сты , к которым я отношу Ясперса и испо ведующего католицизм Габриэля Марселя и , во-вт орых , экзистенциалисты-атеисты , к которым относятся Хайдеггер и французские экзистенциалисты , в том числе я сам . Тех и других о б ъединяет лишь убеждение в том , что существование предшествует сущности , или , если хотите , что нужно исходить из субъект а . Атеистический экзистенциализм , представителем к оторого являюсь я , более последователен . Он учит , что если даже бога нет , то ест ь по к р айней мере одно бытие , у которого существование предшествует сущности , бытие , которое существует прежде , чем его можно определить каким-нибудь понятием , и этим бытием является человек , или , по Хайд еггеру , человеческая реальность . Что это означ ает «существ о вание предшествует сущнос ти» ? Это означает , что человек сначала сущ ествует , встречается , появляется в мире , и только потом он определяется . Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению , что первоначально ничего собой не представляет . Челов еком он становится лишь впоследствии , причем таким человеком , каким он сделает себя сам . Таки м образом , нет никакой природы человека , к ак нет и бога , который бы ее задумал . Человек просто существует , и он не толь ко такой , каким себя представляет , но тако й, каким он хочет стать . И поскольку он представляет себя уже после того , как начинает существовать , и проявляет волю уже после того , как начинает существовать , и после этого порыва к существованию , т о он есть лишь то , что сам из себя делает . Таков первый п р инцип э кзистенциализма . Это и называется субъективностью , за которую нас упрекают . Но что мы хотим этим сказать , кроме того , что у человека достоинства больше , нежели у камня или стола ? Ибо мы хотим сказать , что человек прежде всего существует , что чело ве к – существо , которое устремлено к будущему и сознает , что оно проецируе т себя в будущее . Человек – это прежд е всего проект , который переживается субъекти вно , а не мох , не плесень и не цвет ная капуста . Ничто не существует до этого проекта , нет ничего на ум о пост игаемом небе , и человек станет таким , како в его проект бытия . Не таким , каким он пожелает . Таким образом , первым делом экз истенциализм отдает каждому человеку во владе ние его бытие и возлагает на него пол ную ответственность за существование . Но когда мы говорим , что человек ответствен , то это не означает , что он ответствен только за свою индивидуальность . Он отвечает за всех людей . Слово «суб ъективизм» имеет два смысла , и наши оппоне нты пользуются этой двусмысленностью . Субъективиз м означает , с одной с тороны , что индивидуальный субъект сам себя выбирает , а с другой стороны – что человек не может выйти за пределы человеческой субъек тивности . Именно второй смысл и есть глубо кий смысл экзистенциализма. Экзистенциализм – это не попытка отбить у человека охо ту к действиям , ибо он говорит человеку , что надежда лишь в его действиях , и единств енное , что позволяет человеку жить,– это действие . Наша теория – единственная теория , пр идающая человеку достоинство , единственная теория , которая не делает из него объект. Меня упрекали за сам вопрос : является ли экзистенциализм гуманизмом . Мне говорили : «Ведь вы же писали в «Тошноте» , что гуманисты не правы , вы надсмеялись над определенным типом гуманизма , зачем теперь к нему возвращаться ?» Действительно , слово «гуманизм» имеет два совершенно различных смысла . Под гуманизмом можно понимать тео рию , которая рассматривает человека как цель и высшую ценность . Подобного рода гуманиз м имеется у Кокто , например , в его расс казе «В 80 часов вокруг света» , где один из героев , проле т ая на самолете над горами , восклицает : «Человек поразителен !» Это означает , что лично я , не пр инимавший участия в создании самолетов , могу воспользоваться плодами этих изобретений и что лично я – как человек – мо гу относить на свой счет и ответственност ь, и почести за действия , совершенные другими людьми . Это означало бы , что м ы можем оценивать человека по наиболее вы дающимся действиям некоторых людей . Такой гум анизм абсурден , ибо только собака или лоша дь могла бы дать общую характеристику чел овеку и заяви т ь , что человек по разителен , чего они , кстати , вовсе не собир аются делать , по крайней мере , насколько м не известно . Но нельзя признать , чтобы о человеке мог судить человек . Экзистенциализм освобождает его от всех суждений подобного рода . Экзистенциалист ни к огда не рассматривает человека как цель , так как человек всегда незавершен . И мы не обяз аны думать , что есть какое-то человечество , которому можно поклоняться на манер Огюста Конта . Культ человечества приводит к замкну тому гуманизму Конта и – стоит сказат ь – к фашизму . Такой гуманизм нам не нужен . Но гуманизм можно понимать и в дру гом смысле . Человек находится постоянно вне самого себя . Именно проектируя себя и т еряя себя вовне , он существует как человек . С другой стороны , он может существовать , только пре следуя трансцендентные цели . Будучи этим выходом за пределы , улавливая объекты лишь в связи с этим преодоле нием самого себя , он находится в сердцевин е , в центре этого выхода за собственные пределы . Нет никакого другого мира , помимо человеческого мира , мир а человеческо й субъективности . Эта связь конституирующей ч еловека трансцендентности (не в том смысле , в каком трансцендентен бог , а в смысле выхода за свои пределы ) и субъективности – в том смысле , что человек не з амкнут в себе , а всегда присутствует в чел о веческом мире , – и есть то , что мы называем экзистенциалистским гуман измом . Это гуманизм , поскольку мы напоминаем человеку , что нет другого законодателя , кром е него самого , в заброшенности он будет решать свою судьбу ; поскольку мы показываем , что реализов а ть себя по-человеческ и человек может не путем погружения в самого себя , но в поиске цели вовне , которой может быть освобождение или еще какое-нибудь конкретное самоосуществление . Из этих рассуждений видно , что нет ничего несправедливее выдвинутых против н ас возражений . Экзистенциализм – это не ч то иное , как попытка сделать все выводы из последовательного атеизма . Он вовсе не пытается ввергнуть человека в отчаяние . Но если отчаянием называть , как это делают христиане , всякое неверие , тогда именно п ервородн о е отчаяние – его исходны й пункт . Экзистенциализм – не такой атеиз м , который растрачивает себя на доказательств а того , что бог не существует . Скорее о н заявляет следующее : даже если бы бог существовал , это ничего бы не изменило . Такова наша точка , зрения . Э то не значит , что мы верим в существование бога , – просто суть дела не в том , существует ли бог . Человек должен обрести себя и убедиться , что ничто не может его спасти от себя самого , даже досто верное доказательство существования бога . В э том смысле экзис т енциализм – это оптимизм , учение о действии . И только вследствие нечестности , путая свое собственное отчаяние с нашим , христиане могут называть нас отчаявшимися . 4. Дж емс У . «Прагматизм» Прагматической метод это прежде всего метод улаживания философских с поров , которые без него могли бы тянуться без конца . Представляет ли собой мир единое или многое ? Царит ли в нем свобода или необходимость ? Лежит ли в его основе ма териальный принцип или духовный ? Все эти о динаково правомерные точки зрения на мир , и споры о них бесконечны . Прагматический метод в подобных случаях пытается истолк овать каждое мнение , указывая на его практ ическое следствие . Какая получится для кого-ни будь практическая разница , если принять за истинное именно это мнение , а не другое ? Если мы н е в состоянии найти практической разницы , то оба мнения (противо положных ) означают по существу одно и то же , и всякий дальнейший спор здесь бе сполезен . Серьезный спор возникает только в том случае , когда мы можем указать на какую-нибудь практическую разни ц у , вы текающую из допущения , что права какая-нибудь одна из сторон . Взгляд , брошенный на и сторию этого учения , выяснит нам еще лучше , что такое прагматизм . Название это произ ведено от того самого греческого слова «» (значит «действие» ), от него происходят н аши слова и «практика» и «прак тический» . Впервые оно было введено в фило софию Чарльзом Пирсом в 1878 г. Чтобы добиться полной яс ности в наших мыслях о каком-нибудь предме те , мы должны рассмотреть , какие практические следствия в этом предмете , т . е . к аких мы может ожидать от него ощущений и к какого рода реакциям со своей с тороны мы должны подготовиться . Наше представ ление об этих следствиях как ближайших , та к и отдаленных и есть все то , что мы можем себе представить об этом пр е дмете , поскольку вообще это предст авление имеет какое-нибудь положительное значение . В этом состоит принцип Пирса , принцип прагматизма . Слово «прагматизм» начинает широко распространяться , и в настоящее время пес трит на страницах философских журналов . Со в сех сторон говорят о прагматическ ом движении , говорят иногда почтительно , иногд а пренебрежительно , но редко с ясным поним анием сути дела . Ясно , что это название отлично подошло к целому ряду философских направлений , которым до сих пор не хв атало общего им е ни , и что прагм атизм пустил уже прочные корни . Чтобы понять все значение принципа Пир са , надо научиться применять его в конкрет ных случаях. В прагматическом методе нет ничего абс олютно нового . Сократ был приверженцем его . Аристотель методически пользовалс я им . С помощью его Локк , Беркли и Юм сделал и многие ценные приобретения для истины . Ш едуорз Ходжсон настойчиво повторял , что дейст вительность если что она «признается» . Но все эти предшественники прагматизма пользовалось им случайно , урывками : это была к а к бы прелюдия . Только в наше время метод прагматизма приобрел всеобщий характер осознал лежащую на нем мировую миссию и заявил о своих завоевательских правах . Прагматизм представляют собой отлично знакомое философскою направление именно эмпирическое напра в ление , но он представляет его , как мне кажется , в более радикальной форме , менее доступной возражениям , чем те , в которых выступал эмпиризм . Прагматист решит ельно , раз и навсегда , отворачивается от ц елой кучи застарелых привычек , дорогих профес сиональным ф илософам . Он отворачивается от абстракций и недоступных вещей , от с ловесных решений , от скверных априорных аргум ентов , от твердых , неизменных принципов , от замкнутых систем , от мнимых абсолютов и начал . Он обращается к конкретному , к до ступному , к фактам, к действую , к власти . Это означает искренний отказ от ра ционалистического метода и признание господства метода эмпирического . Это означит открытый воздух , все многообразие живой природы , прот ивопоставление догматизму , искусственности , притязания м на закон ч енную истину . Прагматизм в то же время не выступ ает в пользу каких-нибудь определенных специа льных выводов . Он только метод . Сторонником ультрарационалистического метода придется тогда плохо ; как приходится плохо царедворцам в республиках или священником ультрамонтанам в протестантских странах . Наука и метафизик а сблизятся между собой и сумеют на д еле работать дружно , рука в руку . Метафизика обыкновенно прибегала к доволь но первобытному методу исследования . Вы знает е , что люди имели склонность к запрещенн ой законом магии , и вы знайте также , какую роль в маги играли всегда слов а . Дух , гений , демон , вообще всякая чистая и нечистая сила , находятся в вашей влас ти , и если только вы знаете ее имя или связывающую ее формулу заклинания . Соло мон знал имена всех ду х ов и благодаря этому имел их у себя в по лном подчинении . Словом , мир всегда представля лся первобытному уму в виде своеобразной загадки , ключ которой нужно искать в некот ором всеозаряющем , приносящем "+ abl, имени или сло ве . Это слово дает принцип мира , и в ласть им , значит , в некотором р оде , владеть самим миром . «Бог» , «Материя» , «Разум» , «Абсолютное» , «Эн ергия» все эти подобные , решающие загадку мира , имена . Раз вы их имеете вы можете быть спокойны . Вы находитесь тогда у конца своего метафизического исслед ования . Но если вы оперируете прагматическим м етодом , вы никогда не увидите в подобном слове завершения своего исследования . Из каждого слова вы должны извлечь его практ ическую наличную стоимость , должны заставить его работать в потоке вашего опыта . Оно р ассматривается не только как решение , столько как программа для дальнейшей работ ы , в частности , как указание на те мето ды , с помощью которых может быть изменена данная действительность . Таким образом , теории представляют собой не ответы на загадки , ответы на ко торых мы можем успокоиться : теории становятся орудиями . Прагматизм делает все наши теор ии менее тугими , он продает им гибкость и каждую усаживает за работу . По сущест ву он не представляет ничего нового и поэтому гармонирует со многими старыми фил осо ф скими направлениями . Прагматический метод отнюдь не означает каких-нибудь определенных результатов , он предс тавляет собой только известное отношение к вещам , известную точку зрения . Именно такую точку зрения , которая побуждает нас отвра щать свои взоры от разных принципов первых вещей , «категорий» , мнимых необходимостей , и заставляют нас смотреть по направлению к последним вещам , результатам , плодам , факт ам . Прагматизм стали употреблять и в более широком смысле , имея в виду также нек оторую теорию истины. Вс якое новое мнение признае тся «истинным» ровно постольку , поскольку оно удовлетворяет желанию индивида согласовать и ассимилировать свой новый опыт с запасом старых убеждений . Оно должно одновременно охватывать собой новые факты и тесно п римыкать к старым и стинам , и успех его (как я только что сказал ) зависит от моментов часто личного , индивидуального свойства. Истина независимая , истина , которую мы только находим ; истина , которую нельзя приспос обить к человеческим потребностям ; истина , одн им словом , неиспра вимая , неизменная такая истина существует , разумеется , или же приним ается существующей мыслителями рационалистами . Но в этом случае она обозначает лишь ме ртвую сердцевину живого дерева ; её существова ние означает лишь , что и истина имеет свою палеонтологию, свой срок давности , ч то она с годами службы окостеневает , окаме невает в глазах людей от одной только старости . Но как гибки еще , тем не м енее , и древнейшие истины это было наглядн о показано в наши дни переворотом , происше дшим в логических и математически х понятиях , которые , по-видимому , захватывают уже и физику . Старые формулы истолковываются те перь как частные случаи более объемлющих принципов , о современной форме и формулировке которых наши предки не имели даже ни малейшего представления . Итак , прагмати зм представляется , во-перв ых , известным методом ; во-вторых , известной гене тической теорией истины . Прагматизм п рименяется к конкретному , к фактическому , набл юдает истину за ее работой в отдельных случаях затем обобщает. Прагматизм , как он не привержен к ф актам , от личается , однако , тем от обычного эмпиризма , что не тяготеет , подобно ему , к материал изму . Больше того , он ничего не имеет п ротив употребления абстракций , если ими польз уются лишь с той целью , чтобы лучше ра зобраться в конкретных фактах , и если о н и действительно ведут к чему-либо . Так как он принимает лишь такие выво ды , которые вырабатываются совместно нашим ду хом и нашим опытом , то он не имеет априорных предубеждений против религии . Если кажется , что религиозные идеи имеют ценност ь для действител ь ной жизни , то с точки зрения прагматизма , они будут исти нны в меру своей пригодности для этого . Что же касается вопроса о том , можно ли им приписать большую меру истинности , то решение его будет целиком зависеть от их отношений к другим истинам , которые т о же должны быть признаны . Истинным называется все то , что оказыв ается благим в области убеждений , и благим вдобавок в силу определенных наглядных о снований . Вы , конечно , согласитесь , что если бы в истинных мыслях не было ничего хорошего для жизни , если бы знание их было положительно вредно , а полезными были бы только ложные мысли , то никогда не образовалось бы и не приняло бы характер догмы ходячее мнение , что истина божественна и драгоценна , и что обязанность каждого стремиться к истине. Действительно , пра гматизм не имеет никаких предубеждений , никак их стесняющих свободное исследование догматов , никаких неизменных канонов и критерий . Праг матизм вполне свободен , открыт всему . Он с читается со всякой гипотезой , прислушивается ко всяким аргументам . Отсюда след у е т , что в религиозной области он имеет огромное преимущество как перед позивистическим эмпиризмом с его антирелигиозной тенденцией , так и перед религиозным рационализмом с его исключительным тяготением к отчужденному от мира , благородному , простому , абстр а ктному . Словом , прагматизм расширяет поприще для искания Бога . Рационализм прилепляется к ло гике и к небесам . Эмпиризм прилепляется к внешним чувствам . Прагматизм же готов ост ановиться на чем угодно , готов следовать з а логикой или за чувствами и считаться самыми скромными , самыми личными пережив аниями . Прагматизм готов считаться и с мис тическим опытом , если он имеет практические следствия . Он готов принять Бога , живущего в г лубочайшей тьме личной жизни , если только окажется , что здесь возможно найти его . Демократический характер носит прагматизм . Его способы действия также разнообразны и гибки , его ресурсы богаты и безмерны и его выводы также любвеобильны , как у самой матери природы . 5. Н.А Бердяев «Человек и машина» Не будет преувеличением сказать , чт о вопрос о технике стал вопросом о судьбе человека и судьбе культуры . В век маловерия , в век ослабления не только старой религиозной веры , но и гуманистической веры XIX века единственной сильной верой совреме нного цивилизован ного чело века осталась вера в т ехнику в ее мощь и ее бесконечное развитие . Техника есть последняя любовь человека , и он готов изменить образ под влиянием предмета своей любви . И все , что происходит миром , питает эту новую веру человека. Проблема техни ки очень тревожна для христ ианского сознания , и она не была еще христианами осмыслена . Два отношения существуют у христиан к технике , и оба недостаточны . Больш инство считает технику религиозно нейтрал ьной и безразличной . Тех ника есть дело инженеров . Она дает усовершенствования жизни , кото рым и пользуются и христиане . Техник а умножает блага жизни . Но эта специальная область , не затрагива ющая никак сознания и совести христианина , не ставит никакой духовной проблемы . Христианское же меньшинство переживает технику а покалиптически испытывает ужас п еред ее возрастающей мощью над человеческой жизнью , готово видеть в ней то ржество духа антихриста , зверя , выходящего из бездны . Злоупотребление апокалипсисом особенно свойственно русским право славным . Технику можно понимать в более широком и в более узком смысле . T з chne значит и индустрия , и иск усство . Techn в xa значит фабриковать , создавать с искусством . Мы говорим не только о те хнике экономической , промышле нной , военной , связанной с передвижением и комфортом жизни , но и о технике мышления , стихосложения , живописи , тан ца , права , даже о технике духовной жизни , мистического пути . Техника повсюду учит до стигать наибольшего результат при наименьшей трате сил . И такова особенно техника наше го технического , экономического века . Но в нем достижения количест ва зам еняют достижения качества , свой ственные технику-мастеру стары х культур . Мы стоим перед основны м парадоксом : без техники невозможна культура , с нею связано само возникновение культуры , и окончатель ная победа техники в культур е , вступление в техническую эпо ху влеч ет культуру к гибели . В культуре всегда есть два элемента – элемент технический и элемент природно-органиче ский . И окончательная победа эл емента технического над элементом природно-органи ческим означает перерождение культуры во что- то иное , на культ уру уже не похоже. Можно установить три с тадии в истории человечества – природно-органическу ю , культурную в собственном смысле и техни чески-машинную . Этому соответс твует различное отношение духа к природе – погр уженность духа в природу ; выделение духа и з природы и образо вание особой сферы духовности ; активное овладение духом природы , господство над ней . Стадии эти , конечно , нельзя понимать исключитель но как хронологическую последовательность , это прежде всего разные типы . И человек культуры все еще жи л в природном мире , который не был сотворен человеком , ко торый представлялся сотворенным Богом . Он был связан с землей , с растениями и животными . И звестно , какое большое зна чение имели растительные и животные религиозн ые культы . Преоб раженные элементы этих культов вошли и в хр истианство . Согласно христиан ским верованиям , человек из земли вышел и в землю должен верну ться . Культура в период своего цветения бы ла еще окружена при род ой , любила сады и животных . Культура полна была символами , в ней было отображени е неба в земных форм ах , даны были знаки иного мира в этом мире. Техника же чужда символики , она реалистична , она ничего не отображает , она создает новую действительность , в ней все присут ствует тут . Она отрывает человека и от природы и от миров иных. Основ ным для нашей т емы является различение между организмом и орган изацией . Организм рождается из природной косм ической жизни , и он сам рождает. Признак рождения есть признак организма . Организация же совсем не рождается и рождает . Она созд ается активностью че ловека , она творится , хотя творчество это и не есть высшая форма творчества . Организм растет , развивается. Приро дному придавался как бы н ормативный характер . Согласное с природой пре дставлялось и добрым и справедливым . Новая природная действител ьность , пе ред которой ставит человека современная техника , совсем не есть продукт эволюции , а есть продукт изобретательности и творческой активности самого человека , не процесса органического , а процесса организацион ного . С этим связан смысл всей технической эпохи . Господство техники и машины есть прежд е всего переход , от орга нической жизни к организованной жизни , от растительности к конструктивности . Труд че ловека заменяется машиной , это есть положител ьное завоевание , которое должно было бы у ничтожить рабство и нищ ету человека . Н о машина совсем не повинуется тому , что требует от нее человек , она диктует свои законы . Сначала ч еловек зависел от природы , и зависимость э та была растительно-животной . Но вот начинаетс я новая зависимость человека от природы , о т новой приро ды , технически-машинная зависи мость . Господство техники и машины открывает новую ступень действительности . Ис кусство тоже создавало новую действительность , не бывшую в природе . Можно говорить о том , что герои и образы художественного творчества представля ют собой особого р ода реальность . Дон-Кихот , Гамлет , Фауст , Мона Лиза Леонардо или симфония Бетховена – новые реальности , не данные в природе . О ни имеют свое существование , свою судьбу . Они действуют на жизнь людей , порождая оче нь сложные последствия . Люд и культуры живут среди этих реальностей . Но действит ельность , раскрывающаяся в искусстве , носит ха рактер символический , она отображает идейный мир . Техника же создает действительность , лише нную всякой символики , в ней реальность да на тут , непосредственно . Э то действует и на искусство , ибо техника перерождает самое искусство . Об этом свидетельствует кинематограф , вытесняющий все более и более старый театр . Техника имеет космогониче ское значение , через нее создается новый космос . Это есть новая категория быти я . Машина действительно не есть ни не органическое , ни органическое тел о. В приро де машины существуют лишь в мире социальном. Они появляются после человека и через человека . Машина имеет огр омное не только социологическое , но и космологическо е значение , и о на ставит с необычай ной остротой проблему судьбы человека в о бществе и космосе . Это есть проблема отношения человека к природе , личности к обществу , духа к материи , иррационального к рациональн ому . Смысл технической эпо хи прежде всего в том , что она закан чивает теллурический период в истории человечества , когда че ловек определялся землей не в физиче ском только , но и в ме тафизическом смысле слова. Всегда есть эти две стороны в технике : с одной сторону , она несет с собой удобства , комфорт жизни и действует р азмягчающе , с другой ст ороны , она требует больше й суровости и бесстрашия. Старые культуры овладевали лишь небольшим пространством и не большими массами . Такова была наиболее совершенная культура прош лого : в древней Греции , в Италии в эпоху Возрожден ия , во Ф ранции XVII в ., в Германии начала XIX в . Это есть аристократический прин цип культуры , принцип подбора качеств . Но старая культура бесси льна перед огромными коли чествами , она не имеет соответствующих методо в . Техника овладевает огро мными пространствами и ог ромными массами. Все д елается мировым , все распространяется на всю человеческую мас су в эпоху господства техники . В этом ее с оциологический смысл . Техниче ская эпоха есть эпоха демокра тии и социализации , в ней все становится коллективным , в ней организу ются коллективы , которые в старых культур ах жили растительной , орга нической жизнью . Бесспорно , эта новая форма массовой организация жизни , эта технизация жизни разрушает красоту старой культуры , старого быта . Происходит лишь защит а более примитивных и отсталых форм техники , а не полное ее отрицание. Вы мо жете отрицать передвижение н а аэропланах , но , наверное , пользуетесь железными дорогами и автомобилям и , вы не ; любите метро , но охотно ездите трамваями , вы не хотите мириться с говорящим кинематографом , но любит е кинематогр аф молчаливый . Мы очень склонны идеализиро вать прежние культурные эп охи ; не знавшие машин ; и это так понятно в нашей уродливой и у душливой жизни . Ни мы забываем , что ста рая , нетехнизированная жизнь была связана со страшной эксплуатацией людей и животных , с рабством и закрепощением , и что машина может быть орудием осво бождения от этой эксплуатации и рабства . Будущее чело вечества нельзя мыслить целостно , оно будет сложным . Будут реакции против техники и машины , возвраты к первозданной природе , но никогда не будет уничтожена техника и машина , пока человек совершает свой земной путь. В чем главная о пасность , которую несет с собою машина для чело века , опасность уж е вполне обнаружившаяся ? Я не думаю , чтобы это была опасность г лавным образом для духа и духовной ж изни . Машина и техника наносят страшные поражения душевной жизни человека , и , прежде всего жизни эмоциональной , человеческим чувствам . Д ушев но-эмоциональная стихия угасает в современной цивилизации . Машинная , техническая цивилизация опасна , прежд е всего , для души . Техника наносит страшные удары гума низму , гуманистическом у миросозерцанию , гуманистическому идеалу человека и культуры . Машина п о природе своей антигуманистична . Техника менее опасна для дух а , хотя это на первый взгляд мо жет удивить . В д ействитель ности можно сказать , что мы живем в эп о ху техники и духа , не в эпоху душевности . Религиозный смысл с овременной техники именно в том , что она все ставит под знак духовного вопроса , а потому может привести и к одухотворе нию . Она требует напряжения духовности. Настанет время , когда б удут совер шенные машины , которыми человек мог бы управлять миром , но чело века больше н е будет . Последние люди сами превратятся в машины , но затем и они исчезнут за ненадобност ью и невозможностью для них органического дыха ния и кровообращения . Фабрики будут про изводить товары с большой быстротой и сов ершенством . Автомобили и а эропланы будут летать . При рода будет покорена технике . Новая действител ьность , соз данная техникой , останется в космической жизни . Но челове ка не будет , не б удет органической жизни . Этот страшный кошмар иногда снится . От нап ряжения силы духа зависит , избежит ли чело век этой участи . Но дух человеческий справится с грандиозной задачей в том лишь случае , если он не будет изолирован , и не будет опираться ли шь на себя , если он будет соединен с Богом . Только тогда сохранится в че ловеке образ и подобие Божие , т . е . сохранится человек . Очень часто в нашу эпоху люди , раненные машинизмом , говорят , что машина калечит человека , что машина во всем виновата . Ответ стве нна совсем не машина , которая есть создание самого человека , машина ни в чем не виновата , и недостойно переносить ответственность с самого человека на машину . Не машина , а человек виновен в страш ной власти машин изма , не машина обездушила человека , а сам че ловек обездушился . П роблема должна быть перенесена извне внутрь . Машина может быть ве ликим орудием в руках человека , в его победе над властью стихийной природы , но д ля этого человек должен быть духовным существом , свободным духом . В мире происходит про цесс дегуманизации , дегуманизации во всем . Но в этой дегуманизации повинен сам человек , а не машина . Машинизм есть лишь проекция этой дегуманизации 6. В.С . Соловьев «Смысл люб ви» Обык новенно смысл половой любви полагается в размножении рода , которому она слу жит средством . Я считаю этот взгляд неверным - не на основании только каких-нибудь идеальных соображений , а прежде всего на основании естественноисторических фактов . Что размножение живых существ может обходиться без полов ой любви , это ясно уже из того , ч т о оно обходится без самого раз деления на полы . Значительная часть организмо в как растительного , так и животного царст ва размножается бесполым образом : делением , по чкованием , спорами , прививкой . Правда , высшие фо рмы обоих органических царств размножаются п о ловым способом . Но во-первых , размно жающиеся таким образом организмы , как растите льные , так отчасти и животные , могут также разм ножаться и бесполым образом (прививка у ра стений , партеногенезис у высших насекомых ), а во-вторых , оставляя это в стороне и прин имая как общее правило , что высшие организмы размножаются при посредстве полового соединения , мы должны заключить , что этот половой фактор связан не с размножением вообще (которое может происходить и помимо этого ), а с размножением высших организмов . Следо вательно , смысла половой дифференциации (и половой любви ) следует искать никак не в идее родовой жизни и ее размножении , а лишь в идее высшего организма. Итак , половая любовь и размножение род а находятся между собою в обратном отношении : чем сильнее одно , тем слабее другая. Мы встречаемся с популярною теорией , которая , признавая вообще половую любовь за средство родового инстинкта , или за оруди е размножения , пытается , в частности , объяснить индивидуализацию любовного чувства у человек а как некоторую хитрос ть или обольщени е , употребляемое природою или мировою волей для достижения ее особых целей . В мире человеческом , где индивидуальные особенности получают гораздо больше значения , нежели в животном и растительном царстве , природа (ин аче - мировая воля , воля в жизни , иначе - бессознательный или сверхсознательный миро вой дух ) имеет в виду не только сохран ение рода , но и осуществление в его пр еделах множества возможных частных или видовы х типов и индивидуальных характеров . Но кр оме этой общей цели - проявления в озможно полного разнообразия форм - жизнь чело вечества , понимаемая как исторический процесс , имеет задачей возвышение и усовершенствование человеческой природы . Итак , при размножении человеческого рода та сила - как бы мы ее ни называли , - которая двигает мир овым и историческим процессом , заинтересована не в том только , чтобы непрерывно нарожда лись человеческие особи по роду своему , но и в том , чтобы нарождались эти определенные и по возможности значительные индивидуальности . А для этого уже недостаточно пр осто го размножения путем случайного и безразлично го соединения особей разного пола : для инд ивидуально-определенного произведения необходимо соче тание индивидуально-определенного производителей , а следовательно , недостаточным является и общее половое влече н ие , служащее воспрои зведению рода у животных . Так как в че ловечестве дело идет не только о произвед ении потомства вообще , но и о произведении этого на иболее пригодного для мировых целей потомства и так как данное лицо может произвес ти это требуемое потомст во не со в сяким лицом другого пола , а лишь с одн им определенным , то это одно и должно иметь для него особую притягательную силу , казаться ему чем-то исключительным , незаменимым , единственным и способным дать высшее бла женство . Вот это-то и есть та индивид у ализация и экзальтация полового и нстинкта , которою человеческая любовь отличается от животной . В действительности , однако , мы не наход им ничего подобного - никакого соотношения меж ду силою любовной страсти и значением пот омства . Прежде всего мы встречаем соверше нно необъяснимый для этой теории факт , что самая сильная любовь весьма часто бывает не разделенною и не только великого , но и вовсе никакого потомства не производ ит . Особенно сильная любовь большею частью бывает несчастна , а несчастная любовь весьм а обыкновенно ведет к самоубийству в той или другой форме ; и каждое из этих многочисленных самоубийств от несчастно й любви явно опровергает ту теорию , по которой сильная любовь только затем и возбуждается , чтобы во что бы то ни ст ало произвести требуемое п о томство , которого важность знаменуете силою этой любв и , тогда как на самом деле во всех этих случаях сила любви именно исключает самую возможность не только важного , но и какого бы то ни было потомства. Если весь смысл любви в потомстве и высшая сила управ ляет любовными дела ми , то почему же вместо того , чтобы ста раться о соединении любящих , она , напротив , как будто нарочно препятствует этому соедине нию . А в тех редких случаях , когда силь ная любовь не принимает трагического оборота , когда влюбленная пара сч а стливо доживает до старости , она все-таки остается бесплодною . Невозможно признать прямого соответствия между силою индивидуальной любви и значением потомства , когда самое существование потомст ва при такой любви есть лишь редкая с лучайность . Как мы видели , 1) сильная любовь весьма обыкновенно остается неразделенною ; 2) п ри взаимности сильная страсть приводит к трагическому концу , не доходя до произведения потомства ; 3) счастливая любовь , если она оч ень сильна , также остается обыкновенно беспло дною . А в те х редких случаях , к огда необычайно сильная любовь производит пот омство , оно оказывается самым заурядным. Видеть смысл половой любви в целесообр азном деторождении - значит признавать этот см ысл только там , где самой любви вовсе нет , а где она есть , отнимать у не е всякий смысл и всякое оправдание . Эта мнимая теория любви , сопоставленная с дейст вительностью , оказывается не объяснением , а от казом от всякого объяснения. И у животных , и у человека половая любо вь есть высший расцвет индивидуальной жизни. Но так как у животных родовая ж изнь решительно перевешивает индивидуальную , то и высшее напряжение этой последней идет лишь на пользу родовому процессу . Исти на , как живая сила , овладевающая внутренним существом человека и действительно выводящая его из л ожного самоутверждения , называет ся любовью . Любовь , как действительное упраздн ение эгоизма , есть действительное оправдание и спасение индивидуальности . Любовь больше , че м разумное сознание , но без него она н е могла бы действовать как внутренняя спа сительн а я сила , возвышающая , а не упраздняющая индивидуальность . В мире животных вследствие отсутствия у них собственного разумного сознания истина , реализующаяся в любви , не находя в них внутренней точки опоры для своего действия , может действоват ь лишь прямо , к а к внешняя для них роковая сила , завладевающая ими как слепыми орудиями для чуждых им мировых целей ; здесь любовь является как односторонне е торжество общего , родового над индивидуальн ым , поскольку у животных их индивидуальность совпадает с эгоизмом в непо с ре дственности частичного бытия , а потому и г ибнет вместе с ним. Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение инди видуальности чрез жертву эгоизма. На этом общем основании мы можем разрешить и специальную нашу задачу : объясн ить смысл половой л юбви . Недаром же половые отношения не только называются люб овью , но и представляют , по общему признан ию , любовь по преимуществу , являясь типом и идеалом всякой другой любви . Эгоизм ника к не есть самосознание и самоутверждение индивидуальности , а напротив - самоотрицание и гибель . Чтобы настоящим образом подорвать эгоизм , ему необходимо противопоставить таку ю же конкретно-определенную и все наше сущ ество проникающую , все в нем захватывающую любовь. Так , в любви мистической предмет любви сводится в конце конц ов к абсолют ному безразличию , поглощающему человеческую индив идуальность ; здесь эгоизм упраздняется только в том весьма недостаточном смысле , в како м он упраздняется , когда человек впадает в состояние глубокого сна . Между живым чел овеком и мистическою «Б е здною» абс олютного безразличия , по совершенной разнородност и и несоизмеримости этих величин , не тольк о жизненного общения , но и простой совмест ности быть не может : если есть предмет любви , то любящего нет - он исчез , потеря л себя , погрузился как бы в глуб о кий сон без сновидений , а когда он возвращается в себя , то предмет любви исчезает и вместо абсолютного безразличия воцаряется пестрое многоразличие действительной жизни на фоне собственного эгоизма , украшенно го духовною гордостью. Любовь родительская - в о собенности материнская - и по силе чувства , и по к онкретности предмета приближается к любви пол овой , но по другим причинам не может и меть равного с нею значения для человечес кой индивидуальности . Она обусловлена фактом размножения и сменою поколений , с за к оном , господствующим в жизни животной , но не имеющим или , во всяком случае , не долженствующим иметь такого значения в ж изни человеческой . У животных последующее пок оление прямо и быстро упраздняет своих пр едшественников и обличает в бессмысленности и х сущ е ствование , чтобы быть сейчас в свою очередь обличенным в такой же бессмысленности существования со стороны сво их собственных порождений . Материнская любовь в человечестве , достигающая иногда до высокой степени самопожертвования , какую мы не на ходим в любв и куриной , есть остато к , несомненно пока необходимый , этого порядка вещей . Во всяком случае несомненно , что в материнской любви не может быть полн ой взаимности и жизненного общения уже по тому , что любящая и любимые принадлежат к разным поколениям , что для п ослед них жизнь - в будущем с новыми , самостоятел ьными интересами и задачами , среди которых представители прошедшего являются лишь как бледные тени . Достаточно того , что родители не могут быть для детей целью жизни в том смысле , в каком дети бывают для род и телей . Мать , полагающая в сю свою душу в детей , жертвует , конечно , своим эгоизмом , но она вместе с тем теряет и свою индивидуальность , а в них материнская любовь если и поддерживает и ндивидуальность , то сохраняет и даже усиливае т эгоизм . Еще менее могут им еть притязание заменить половую любовь остальные роды сим патических чувств . Дружбе между лицами одного и того же пола недостает всестороннего формального различия восполняющих друг друга качеств , и если тем не менее эта др ужба достигает особенной интенсив н ости , то она превращается в противоестественный суррогат половой любви . Что касается до патриотизма и любви к человечеству , то эти чувства , при всей своей важности , сами по себе жизненно и упразднить эгоизм не могут , по несоизмеримости с любимым : ни челов е чество , ни даже народ не могут быть для отдельного человека так им же конкретным предметом , как он сам . Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том , что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то безусловное централ ьное значение , которое , в силу эгоизма , мы ощущаем только в самих себе . Любовь важна не как одно из наших чувств , а ка к перенесение всего нашего жизненного интерес а из себя в другое , как перестановка с амого центра нашей личной жизни . Совпадение сильной лю бовной страсти с успешным деторождением есть только случа йность , и притом довольно редкая ; исторический и ежедневный опыт несомненно показывает , что дети могут быть удачно рождаемы , горяч о любимы и прекрасно воспитываемы своими родителями , хотя бы эти пос л едние никогда не были влюблены друг в друга . Следовательно , общественные и всемирные инте ресы человечества , связанные со сменой поколе ний , вовсе не требуют высшего пафоса любви . Любовь для человека есть пока то ж е , чем был разум для мира животного : он а су ществует в своих зачатках или задатках , но еще не на самом деле . Задача любви состоит в том , чтобы о правдать на деле тот смысл любви , который сначала дан только в чувстве ; требуется такое сочетание двух данных ограниченных существ , которое создало бы из н их одну абсолютную идеальную личность . - Эта за дача не только не заключает в себе ни какого внутреннего противоречия и никакого не соответствия со всемирным смыслом , но она прямо дана нашей духовной природой , особеннос ть которой состоит именно в том , что ч е л овек может , оставаясь самим собой , в своей собственной форме вместить абсол ютное содержание , стать абсолютной личностью . Первый шаг к успешному решению всякой задачи есть сознательная и верная ее постановка ; но задача любви никогда сознате льно не ставилас ь , а потому никогда и не решалась как следует . На любовь смотрели и смотрят только как на данны й факт , как на состояние (нормальное для одних , болезненное для других ), которое пере живается человеком , но ни к чему его н е обязывает ; правда , сюда привязывают с я две задачи : физиологического обладания любимым лицом и житейского с ним союза , - из них последняя налагает некоторые обя занности , - но тут уже дело подчиняется зак онам животной природы , с одной стороны , и законам гражданского общежития - с другой , а люб о вь , с начала и до кон ца предоставленная самой себе , исчезает , как мираж . Конечно , прежде всего любовь есть факт природы (или дар Божий ), независимо от нас возникающий естественный процесс ; но отсюда не следует , чтобы мы не могли и не должны были сознатель н о к нему относиться и самодеятельно направля ть этот естественный процесс к высшим цел ям . Духовная любовь есть , очевидно , такая же аномалия , как и любовь исключительно физическая и исключительно житейский союз . Мнимо духовная любовь есть явление не тол ько ненормальное , но и совершенно бесцель ное , ибо то отделение духовного от чувстве нного , к которому она стремится , и без того наилучшим образом совершается смертью . И стинная же духовная любовь не есть слабое подражание и предварение смерти , а торжес тво над с мертью , не отделение бесс мертного от смертного , вечного от временного , а превращение смертного в бессмертное , в осприятие временного в вечное . Ложная духовно сть есть отрицание плоти , истинная духовность есть ее перерождение , спасение , воскресение. Дело исти нной любви прежде всего основывается на вере. Предмет истинной любви не прос т , а двойствен : мы любим , во-первых , то и деальное (не в смысле отвлеченном , а в смысле принадлежности к другой , высшей сфере бытия ) существо , которое мы должны ввести в наш реальны й мир , и , во-вторых , мы любим то природное человеческое существ о , которое дает живой личный материал для этой реализации и которое чрез это и деализуется не в смысле нашего субъективного воображения , а в смысле своей действитель ной объективной перемены или перерожден ия . 7. Ортега-и-Гассет Х . «Размышле ния о технике» Что такое техника ? Техника – это реакция человека на природу ила обстоятельства , в результате которой между природой , окружением , с одной стороны , и человеком — с другой , возникает некий пос р едник - сверхприрода , или новая природа , надстроен ная над первичной . Подчеркиваю : техник а – это отнюдь не действия , которые ч еловек выполняет , чтобы удовлетворить потребности . Такое опреде ление неточно , поскольку оно годится и для чисто биологического н а бора , животных актов . Техника – это преобразование природы , той природы , ко торая делает нас нуждающимися , обездоленными . И цель его – по возмож ности ликвидирова ть подобные потребности так , чтобы их удов летворение не составляло ни малейшего труда . Если б ы , всякий раз страдая о т холода , чело век тотчас же получал в свое время полное распоряжение огонь , он оче видно , никогда бы не испытывал потребности в тепле , как обычно мы не испытываем потребности в дыхании . Мы просто дышим . Только и всего . Именно это и делает техника : соединяет тепло с ощущением холода и тем самым практически уничтожает его как потребность , нужду , лишение и заботу. Техни ка - это производство избыточного и ныне , и в эпоху палеолита . Она , безусловно , служит средством удовлетворения потреб ностей ; се йчас мы уже можем принять формулировку , ко торую еще недавно от вергли , поскольку знаем , что человеческие надобности объективно излишни и становятся потребностями только для то го , кто нуждается в удобстве , для кого понятие «жить» имеет лишь смысл «хо рошо жить».Нет человека без техники . Техника крайне изменчива и нестабильна , поскольку в сецело зависит от представлений , которые в каждую историческую эпоху складываются у н ас относительно благосостояния . Еще один вопр ос , на который следует незамедлит е л ьно ответить : обладала ли техника прошлых эпох чем-то общим , т.е . была ли у ее разновидностей некая сквозная ветвь , развитие которой и давало новые открытия , хотя , р азумеется , ценой немалых ошибок , регресса , поте рь и забвения ? Тогда можно было бы гов орит ь о безусловном техническом прогр ессе . Хотя и в таком случае исследователю грозит серьезная опасность оценить этот абсолютный прогресс с присущей ему самому технической точки зрения , а ведь последняя никак не абсолютная . Скорее всего , пока он высказывает с е с безапелляционн остью человека , якобы обладающего истиной в последней инстанции , человечество уже расстаетс я с подобными воззрениями. Два решающих признака любой техники , а именно : во-первых , она уменьшает , а зачастую и сводит на нет усилия , обусловленные обстоятельствами , и , во-вторых , добивается этого , так изменяя своим воздейс твием обстоятельства , что они принимают новые формы , облегчают жизнь . Итак , техника – это главным образом усилие ради сбережения усилий . Иными словами , это действия , котор ые мы пр е дпринимаем , чтобы полность ю или частично избежать неотложных забот и дел , навязываемых обстоятельствами. Человек – эт о прежде всего творец , техник. Жить – значит прои зводить , творить , и лишь постольку , поскольку последние действия невыполнимы без теории , с озерцания , только в силу этих причин и только вследствие последних жизнь такж е есть мысль , теория и наука. Техника подразуме вает : во-пер вых , наличие существа , чье бытие прежде вс его состоит в том , что еще нет , т.е . в чистом проекте , замысле , программе собс твенного бытия ; а во-вторых , желание под обного существа реализовать себя самого . Три значительные стадии в технической эволюции : техника сл учая , техника ремесла , техника человека-техника . Техникой сл учая является техника , где в роли человека -техника выступ ает случайность , способствующая изобретению . Человек уже сознает , технику как нечто особое , специальное . Так , наблюдая работу ремесленника - сапожника , кузнеца , каменщи ка /шорника - человек приходит к пониманию техники через труд тех мастеров , которыми выс т упают для него ремесленники . Че ловек еще не подозревает о существовании техники как таковой , но уже знает : есть люди-техники , отлично владеющие своеобразным на бором действий , которые при этом не являют ся общими и естественными для каждого . Так ова первобыт н ая техника и : доисторического человека , а также нынешних дикарей . Техника – живой , неиссякаемый источник человеческой деятельности , которая в принципе не ведает пределов. 8. Бе лл Д . «Социа льные рамки информационного общества» В настоящем столетии решающе е значение для экономической и социально й жизни , для способов производства знания , а также для характера трудовой деятельности человека приобретет становление нового социа льного уклада , зиждущегося на телекоммуникациях . Революция в организации и обработке и нформации и знаний , в которой централь ную роль играет компьютер , развертывается одн овременно со становлением постиндустриального об щества . Три аспекта постиндустриального общества особенно важны для понимания телекоммуникаци онной революции : переход от пос т инд устриального общества к сервисному обществу ; решающее значение кодифицированного теоретического знания для осуществления технологических иннов аций ; превращение новой «интеллектуальной техноло гии» в ключевой инструмент системного анализа и теории принят и я решений . Осевым прин ципом постиндустриального общества является гром адное социальное значение теоретического знания и его новая роль в качестве направля ющей силы социального изменения . Каждое общес тво функционировало на основе знания , но т олько во втор ой половине ХХ века п роизошло слияние науки и инженерии , изменивше е самую сущность технологии. Поскольку технология есть инструментальный способ рационального действия , я назвал эти новые разработки "интеллектуальной технологией ", так как все они дают возм ожность поставить на место интуитивных суждений ал горитмы , то есть четкие правила принятия р ешений . Эти алгоритмы могут быть материализов аны в автоматической машине , выражены в ко мпьютерной программе или наборе инструкций , о снованных на какой-либо статист и ческой или математической формуле , представляющей с обой способ формализации суждений и их ст андартного применения во многих различных сит уациях . Поскольку интеллектуальная технология ста новится основным инструментом управления организ ациями и предприятиям и , можно сказать , что она приобретает столь же важное значение для постиндустриального общества , какое для общества индустриального имела машинная технология . Когда знание в своей систематической ф орме вовлекается в практическую переработку ( в виде изобрет ения или организационного усовершенствования ), можно сказать , что именно знание , а не труд выступает источником стоимости. Хотя технологические революции идеальны в своих теоретических основаниях , их символами , чтобы не сказать носителями , являются вс е же некие материально-вещные формы , и в постиндустриальном обществе эта «вещь» - к омпьютер . Если , как сказал П . Валери , электр ичество было агентом трансформации общества в торой половины XIX века , то компьютер - в каче стве "аналитической машины " точно так же т р а нсформирует общество второй половины XX века. Компьютер является инструментом управления массовым обществом , поскольку он есть механ изм обработки социальной информации , громадный объем которой растет почти экспоненциально в силу расширения социальных связе й . Основная социально-политическая проблема массо вого общества - можем ли мы управлять экон омикой достаточно эффективно , чтобы достичь н аших общественных целей . Появление компьютеров позволило нам создавать детализированные модел и экономики . Ясно , что эко номисты вполн е научились моделировать экономику и осуществ лять компьютерный анализ альтернативных политик , дабы лучше уяснить себе их возможные последствия , - гораздо менее ясно , однако , мог ут ли такие модели помочь нам управлять экономикой. Можно ли смод елировать общество ? Моделировать можно лишь закрытую или конечную систему . Однако общество стано вится все более открытым и индетерминированны м , и , по мере того как люди все ясн ее осознают свои цели , дебаты относительно решений обостряются . Решения по проб л емам социальной политики становятся все в большей степени делом политической сферы , а в меньшей - совокупного рынка , а это опять-таки ведет к уменьшению наших возмо жностей моделировать общество . В XIX и вплоть до середины XX века комм уникации существовали в двух различных ф ормах . Первая - это почта , газеты , журналы и книги , т.е . средства , которые печатались на бумаге и распространялись методом физической транспортации или хранились в библиотеках . Вторая - это телеграф , телефон , радио и т елевидение ; здесь з акодированные сообщени я или речь передавались средствами радиосигна лов или по кабельной связи от человека к человеку . Сейчас технологии , некогда сущес твовавшие в разных областях применения , стира ют эти различия , так что потребители инфор мации получают в с в ое распоряжение множество альтернативных средств , что порожд ает и ряд сложных проблем с точки зре ния законодательства . Знания и информация становятся стратегиче скими ресурсами и агентом трансформации пости ндустриального общества. Каждое общество внутренне связа но различными каналами , позволяющими его член ам осуществлять материальный и духовный обмен . Организация , финансирование , поддержание и уп равление этими каналами , или инфраструктурой , обычно находились в компетенции правительства . Первой инфраструкту р ой был транспор т - дороги , каналы , железнодорожные и воздушные магистрали ; все это позволяло связывать в оедино различные локалитеты общества и осущес твлять перемещение товаров и людей . Второй инфраструктурой были средства передачи энергии - водяное колесо, паровые машины , газ , электричество , нефтепроводы.Третьей инфраструктурой бы ли коммуникации - вначале почта и газеты , з атем телеграф и телефон , сейчас радио и телевидение ; все это сыграло роль каналов колоссального информационного взрыва , своего ро да бомб а рдировки сенсорного аппарата человека , расширения социального и психологичес кого взаимодействия людей , которое сейчас рас тет экспоненциально . Информация и теоретическое знание суть стратегические ресурсы постиндустриального обществ а. Современная технологи я открывает множе ство альтернативных путей для достижения уник альных и вместе с тем разнообразных резул ьтатов , при этом неимоверно возрастает произв одство материальных благ. 9. Фром Э . «Человек – волк или овца ?» Мног ие полагают , что люди это овцы , другие считают их хищными волками . Каждая из сторон может аргументировать свою точку зрения . Тот , кто считает людей овцами , може т указать хотя бы на то , что они с легкостью выполняют приказы других , даже когда им самим это приносит вред . Он м ожет также сказать , ч то люди снова и снова следуют за своими вождями на войну , которая не дает им ничего , кром е разрушения , что они верят несуразице , ес ли она излагается с надлежащей настойчивостью и подкрепляется властителями от прямых у гроз священников и королей до вкрадчив ы х голосов более или менее тайных обольстителей . Кажется , что большинство людей , как дремлющие дети , легко поддаются влиянию и что они готовы безвольно следовать з а любым , кто , угрожая или заискивая , достат очно упорно их уговаривает . Человек с силь ными убе ж дениями , пренебрегающий продив одействием толпы , является скорее исключением , чем правилом . Он часто вызывает восхищение последующих столетий , но , как правило , являе тся посмешищем в глазах своих современников . Разве мы не сталкиваемся повсюду с б есчеловечн о стью человека в случае безжалостного ведения войны , в случае насилия и убийства , в случае беззастенчивой экспл уатации слабых более сильными ? А как часто стоны истязаемого и страдающего создания встречают глухие уши и ожесточенные сердца ! Такой мыслитель , к ак Гоббс , из всего этого сделал вывод : человек человеку волк . И сегодня многие из нас приходя т к заключению , что человек от природы является существом злым и деструктивным , чт о он напоминает убийцу , которого от любимо го занятия может удержать только страх перед более сильным убийцей . Вопрос о том , является ли человек в олком или овцой , это лишь заостренная форм улировка вопроса , который в самом широком и общем смысле принадлежит к основополагающим проблемам теоретического и философского мышл ения западного м ира , а именно : является ли человек по существу злым или поро чным , или он добр по своей сути и способен к самосовершенствованию ? Старый Завет не считает , что человек порочен в своей основе . Неповиновение Богу со стороны Ада ма и Евы не рассматривается как г р ех . Мы нигде не находим указаний на то , что это неповиновение погубило челове ка . Напротив , это неповиновение является предп осылкой того , что человек осознал самого с ебя , что он стал способен решать свои дела . С точки зрения Старого завета челове к способен и к хорошему и к дурному , он должен выбирать между добром и злом , между благословением и проклятием , между жизнью и смертью . Бог никогда не вмешивается в это решение . Он помогает , посылая своих посланцев , пророков , чтобы наста влять людей , каким образом он и мог ут распознавать зло и осуществлять добро , чтобы предупреждать их и возражать им . Но после того , как это уже свершилось , че ловек остается наедине со своими «двумя и нстинктами» стремлением к добру и стремлением к злу , теперь он сам должен решать эту про б лему. Жизнь человека отличается от всех о стальных организмов : он находится в состоянии постоянной неизбежной неуравновешенности . Жизнь не может быть «прожита» путем постоянног о повторения модели своего вида . Человек д олжен жить сам . Человек единственное ж ивое существо , которое может скучать , которое может чувствовать себя изгнанным из рая . Человек единственное живое существо , которое ощущает собственное бытие как проблему , к оторую он должен разрешить и от которой он не может избавиться . Он не может вернут ь ся к дочеловеческому состоянию гармонии с природой . Он должен развивать свой разум , пока не станет господином над природой и самим собой . Родившись и положив тем самым начало человеческой расе , человек должен был выйти из надеж ного и ограниченного состоя ния , определяем ого инстинктами . Он попадает в положение н еопределенности , неизвестности и открытости . Извес тность существует только в отношении прошлого , а в отношении будущего она существует лишь постольку , поскольку данное знание отн осится к смерти , кот о рая в дейс твительность является возвращением в прошлое , в неорганическое состояние материи . В соответ ствии с этим проблема человеческого существов ания единственная своего рода проблема в природе . Человек «выпал» из природы и все же еще находится в ней . Он от части как бы бог , отчасти животное , отчасти бесконечен и отчасти конечен . Необход имость искать новые решения противоречий его существования , все более высокие формы ед инения с природой , окружающими людьми и са мим собой выступает источником всех психиче с ких сил , которые побуждают человек а к деятельности , а также источником всех его страстей , аффектов и страхов . Животно е довольно , когда удовлетворены его естествен ные потребности голод , жажда , сексуальная потр ебность . В той степени , в какой человек являетс я животным , эти потребности властны и над ним и должны быть удовл етворены . Но поскольку он существо человеческ ое , удовлетворения этих инстинктивных потребносте й недостаточно , чтобы сделать его счастливым . Их недостаточно даже для того , чтобы сделать его зд о ровым . «Архимедов» п ункт специфики человеческой динамики находится в этой неповторимости человеческой ситуации . Понимание человеческой психики должно основыва ться на анализе тех потребностей человека , которые вытекают из условий его существова ния . Человек а можно определить как живое существо , которое может сказать «Я» , которое может осознать самого себя как самостоятельную величину . Животное живет в природе , оно не осознает себя , и у него нет потребности в самотождественности . Челов ек вырван из природы , на д елен р азумом и представлениями , он должен сформиров ать представление о самом себе , должен име ть возможность говорить и чувствовать «Я есть Я» . Поскольку он не проживает , а ж ивет , поскольку он утратил первоначальное еди нство с природой , должен принимать ре ш ения , осознавать себя и окружающих его людей в качестве разных лиц , у него должна быть развита способность ощущать се бя субъектом своих действий . Проблема самотожденственнос ти не является чисто философской проблемой или проблемой , которая затрагивает наш дух и мышление , как это обычно принято думать . Потребность в эмоциональном самоотож дествлении исходит из самих условий человечес кого существования и служит источником наших интенсивных устремлений .