Вход

Политическая социология. Фундаментальные проблемы и основные понятия

Реферат по социологии
Дата добавления: 29 июня 2001
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 757 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
ПОЛИТИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ . ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ И ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ. Сжатое изложение предмета , которое мы предлагаем , как правило , не оставляет места для подробных обоснов аний и должно было бы опираться на ус тановившиеся подходы . В случае с политической социологией , однако , надо с самого начала подвергнуть критиче скому разбору предста вление о ней , если и не общепринятое , т о , всяком случае , напрашивающееся в силу р аспространенного и достаточно очевидного членени я социологии на более частные дисциплины . Поэтому мы начинаем именно от противного , излагая резоны за и п р отив по нимания политической социологии как одной из многочисленных ветвей социологии , затем дела ем небольшой экскурс в историю политической мысли и лишь отсюда переходим к суще ству дела . При этом мы ограничиваемся толь ко фундаментальными теоретическими пр о блемами и основными категориями политичес кой социологии . Вопросы прикладных исследований , будь то их терминологический аппарат , предм ет или методика , здесь не рассматриваются . 1. Политическая социология и об щая социология. Итак , распространенная точка зре ния на структуру социологии состоит в том , что в ней вычленяют общую социологическую теорию , отраслевые социологии и прикладные социологические исследования . Сколь бы ни был о это членение неудовлетворительно по существ у , сколь бы ни были смутны представле н ия о том , где и как прове сти разграничительные линии между разными сфе рами этой дисциплины , одно , кажется , не под вергается сомнению : социология семьи , социология науки , социология права , социология культуры и т.п . суть самостоятельные и равноправные отрас л и научного знания . В эт от ряд было бы соблазнительно поставить и социологию политики . Действительно , подобно т ому , как люди вступают в брак , занимаются научными исследованиями , ведут судебные тяжб ы , усваивают и творят ценности культуры , о ни также вступают в политические п артии и движения , голосуют на выборах или некоторым иным образом проявляют свою по литическую волю . Таким образом , политическая с оциология должна была бы оказаться одной из многочисленных особых социологий , уступающей по уровню генерализаци и более общ им теориям , представленным в современной соци альной науке. Дело в том , что современный человек , кроме , разве что , профессиональных пол итиков в узком смысле слова , не отдает себя политической деятельности целиком . Рабочее время он проводит там , г д е протекает его неполитическая профессиональная деятельность , а свободное время - гораздо чаще в кругу семьи , в местах развлечений , в путешествиях , в церкви , нежели на избират ельных участках и партийных собраниях . Его отношение к политике и поведение в не й действительно является далеко не первостепенным в ряду возможных занятий . Отсюда и определения политической социологии , подобные тому , которое предлагал в авторитетн ом "Словаре социальной мысли XX века " Т . Ботт омор : "Предметом этой дисциплины первоначаль н о было изучение политических пар тий , электоральных систем и электорального по ведения , социальных движений , политического лидерс тва и элит , бюрократии , национализма , и фор мирования национальных государств , типов политиче ских систем и политического изменени я ". Разделение социологии на общую теорию и теории среднего ранга соответствует ра зделению самих сфер социальной жизни , единств о которых может быть постигнуто только на уровне теоретических абстракций . Получается , что в идеальном случае сначала следовало б ы обратиться к общей социологии , рассмотреть основополагающие характеристики соц иальных действий , взаимодействий и групп , т.е . основные черты того социального , которое за тем более специальным и ограниченным образом изучала бы социология политики . Однако в ы строить такое изложение : от общей социологии к частной , от общих характерис тик взаимодействия к характеристикам взаимодейст вия политического значит слишком быстро оказа ться в области упрощенных теоретических решен ий . Даже если мы не будем обращаться к общ е й социологии , а только пр едположим , что социология политики должна рас сматриваться как "одна из " социологий , это также не будет вполне удовлетворительным подх одом . Ведь политика , как и религия , относи тся к тем сферам социальной жизни , которые отнюдь не в с егда поддаются с толь ограниченному истолкованию . Правда , в наш и дни для множества людей религия и п олитика не являются всепоглощающими областями действия и взаимодействия , однако , во-первых , некогда они такими все-таки были , а , во-вто рых , они и до сих пор сохраняют способность такими стать , более того , то и дело действительно такими становятся . В нашей стране за последние годы мы не раз переживали такое состояние , когда то и дело приходилось слышать о высокой политизации населения . А что это значит , если н е придираться к далеко не самому удачному слову обиходного словаря публицистики ? - Только одно : политика , политиче ские вопросы в какой-то момент становятся для многих людей более важными , несравненно более значительными , чем их неполитическая профессиональ н ая деятельность , семья , развлечения и вера . Когда мы слышим , что "пошел брат на брата ", то понимаем , что политика оказалась сильнее семейных уз , а "вперед пролетарий за дело свое " значит совсем не то , что наемному работнику предл агают встать , наконец , к с т анку . Отличие религии и политики от других сфер социальной жизни можно сначала самым поверхностным образом охарактеризовать как про тивоположность (потенциально ) основополагающего , сквоз ного жизнеустройства и отдельных , особенных з анятий . При этом именно п олитика есть способ совместной жизни людей большим и общностями par excellence (тогда как религиозное ведени е жизни не исключает , в принципе , ни су губо индивидуальной религиозности , ни малых о бщин ). И если сейчас политика представляется нам лишь отдельным, ограниченным род ом занятий , то известны ведь и другие социальные устройства , как те , что ставят человека в полную зависимость от верховной политической власти , не допуская его деятел ьного участия в ней , так и те , что востребуют его целиком именно для акти в ной политической деятельности . Возни кают , следовательно , вопросы : должна ли социоло гия принимать в расчет такие типы социаль ности ? Вообще говоря , существует множество ср авнительных социологических исследований , социология тесно переплетена с социальной а н тропологией , есть историческая социология , ориентированная именно на досовременные общества . И все-таки базовая социологическая концептуа лизация происходит изначально на материале со временного Запада , причем она выстраивается и менно для осмысления отличий современ ного Запада от досовременного . "Социология , - го ворит Ю . Хабермас , - возникает как теория бу ржуазного общества ; на ее долю выпадает за дача объяснить протекание и аномические формы проявления капиталистической модернизации добур жуазных обществ ". Им е нно социология , по словам Хабермаса , есть в первую очер едь наука о кризисе перехода от традицион ных к современным обществам , именно она , е динственная из социальных дисциплин , сохранила связь с проблемами всего общества . Иными словами , социология становитс я социол огией одновременно с тем , как современность становится модерном , она представляет собой совершенно новую попытку постигнуть общество как общество , а не только его экономику , политику , искусство или религию . Она прет ендует на особое место в ряду уст а новившихся дисциплин . Какова бы ни бы ла в разных обществах и в разные исто рические периоды роль политики как объемлющей сферы , основные понятия политической социоло гии и социологии вообще , изначально привязаны именно к разделению сфер социальной жизн и , к с овременному дифференцированному обществу . Но достаточно ли нам этой про стой констатации ? Ведь если современное обще ство (а современность в гораздо меньшей ст епени есть "факт ", который можно описать , не жели "проблема ", которую приходится решать ) в значите л ьной степени сформировалось также и под воздействием политических теор ий , то они , в свою очередь , в значитель но большей степени отягощены грузом традиции , чем это явлено в социальных структурах и формах политической организации . Для со циологической теории, безусловно важны , напр имер , исследования политической организации в так называемых "примитивных обществах " или выс окоразвитых , но в высшей степени "незападных " политических систем Дальнего Востока . Однако сейчас мы хотим акцентировать иное : в т еориях , в о писаниях общества привычн ый многим поколениями (и даже многим десят кам поколений ) словарь политических описаний продолжает нередко использоваться непосредственно , в качестве того неотчуждаемого достояния , с овместное распоряжение которым позволяет гуманит а р иям если и не договариваться , то хотя бы разумно дискутировать между собой . Социология отнюдь не исключена из этого , как принято теперь говорить , дискурса . Она наследует политической философии Запада и , в ретроспективе , обнаруживает свои неп осредственные и стоки у Платона и Аристотеля , у Гоббса и Руссо , Локка и Юма , Кондорсе и Сен-Симона , не говоря уже о Канте , Фихте и Марксе . Таким образом понятия современной политической социологии , изначально создаваемой для описания современного западного общества , мног о слойны . Их нельзя ни правильно изложить , ни правил ьно применить вне широкой теоретической тради ции . Не имея возможности дать сколько-нибудь удовлетворительное изложение соответствующего мате риала , мы ограничиваемся здесь лишь двумя репрезентативными фигур а ми Аристотеля и Т . Гоббса . Человек , говорит Аристотель в "Политике ", "по природе своей есть суще ство политическое " (1253a3), и он понимает это со вершенно буквально : только тот - человек в полном смысле слова , кто является гражданином , государство же пред с тавляет собо й некоторое "общение ", к которому гражданин не может не быть некоторым образом "при общен " (1260b40). Оно "появляется лишь тогда , когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни (ey dzen), в целях совершенного и самодовлеющего существования " (1280b34-35). Не всякий , кто находится на территории госуд арства и необходим ему , является гражданином , но "по преимуществу ... тот , кто обладает совокупностью гражданских прав " (1278a36). Разумеется , в разных государствах , при различных ти п ах государственного устройства права рас пределены по-разному , так что в одних случ аях понятия "гражданин " и "хороший гражданин " совпадают , а в других расходятся . Но в наибольшей степени государство соответствует своей природе тогда , когда оно "представляе т собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования , которое ... состоит в счастливой и прекрасной жизни " (1281a2). Общение в нем "основ ано на взаимной дружбе , потому что именно дружба есть необходимое условие совместн о й жизни " (1280b38). Таким образом , при описании любых форм государственного устройств а , часто сильно различающихся между собой , Аристотель имеет в виду вот этот образец : дружба добродетельных , хотя и не соверше нных граждан , составляющих большинство среди т ех , кто в принципе может прет ендовать на участие в управлении , и образу ющих самодостаточное общение ради благой жизн и . Не вдаваясь более подробно в характерис тику его воззрений , мы можем , однако , зафик сировать некоторые принципиально важные для н ас момент ы . Во-первых , политическое м ожет мыслиться (и до известной степени это му соответствует определенный род реальности ) как то , что забирает человека целиком - не потому , что здесь между людьми возникает наивысшая степень единства , но потому , чт о именно полити ч еское общение явл яется для человека наиболее полноценным , здес ь развертываются его наивысшие потенции , здес ь возможна самая полная реализация высших этических добродетелей и достижение совместной счастливой жизни . Во-вторых , политическое есть то , что в из в естном смысле надстраивается над дружбой , т.е . таким общен ием равных , разумных , свободных людей , которое невозможно целиком свести ни к родственн ой привязанности , ни взаимному соседскому бла горасположению , ни к подчинению подвластных с воим господам . Подче р кнем : попыткой полноценной интерпретации Аристотеля это счита ть не следует ; речь идет только о том , что у него также есть и что пред ставляет первостепенный интерес для нашей тем ы. Именно Аристотель на многие века вперед задает образец рассуждений об общес т ве , который сохраняет свое значение вп лоть до возникновения того , что в узком смысле слова принято называть социологией . Но это - только один образец . Другой появля ется значительно позже , у Томаса Гоббса , к оторый резко противопоставляет свою точку зре ния а ристотелевской : "Большинство из тех , кто писал когда-либо о государстве , ис ходят так или иначе из предположения ... о том , что человек есть животное , способное от природы к жизни в обществе . Греки говорят x v o n p o l i t i k o n (существо , живущее в гос у дарстве ). На этом основании они строят учение о государстве таким образом , что , по их представлениям , для сохранения мир а и управления всем родом человеческим ну жно только , чтобы люди согласились на неко торые условия договора , которые они называют законам и . Эта аксиома , хотя и принимаемая большинством , тем не менее ложн а , и ошибочность ее исходит из слишком несерьезного отношения к человеческой природе . ...по природе мы ищем не сотоварищей , а уважения или выгоды , которые они нам могут дать ..." (О гражданин е , I, 2). Самое простое было бы заключить , что для Ар истотеля человек по природе , скорее , "добр ", ибо природа его находит завершение в осно ванной на дружбе счастливой "политии ", тогда как для Гоббса он скорее "зол ", ибо и щет выгоды , а не дружбы . Однако , в с е сложнее . Предметом философии , как оп ределяет его Гоббс , "является всякое тело , возникновение которого мы можем постичь посре дством размышлений и которое мы можем в каком-либо отношении сравнивать с другими т елами " (О теле , I, I, 8). Это вытекает из само г о понятия философии , которая позн ает свойства тел из их возникновения или их возникновение из их свойств . Следовате льно , там , где нет ни возникновения , ни свойств , философии нечего делать . Поэтому фило софия исключает теологию , т.е . учение о при роде и атри б утах вечного , несотвор енного и непостижимого Бога , в котором "не льзя себе представить никакого соединения и разделения , никакого возникновения " (Там же ). Исключив Бога , ангелов и все прочее , зн ание о чем основано на откровении , из области философских иссл е дований , Гоб бс оставляет философии только вещественный ун иверсум - совокупность всех тел . Одним из т аких тел и является человек . Однако это тело не обычное - не в том отношении , что оно органическое и мыслящее . И орга низм , и сам процесс мышления Гоббс пре д ставляет механистически . Дело в д ругом . "Человек ведь является не только ф изическим телом ; он представляет собой также часть государства , иными словами , часть п олитического тела . И по этой причине его следует рассматривать как человека и как гражданина ." (О человеке . Посвящени е ). Вот этот момент - самый важный . Человек есть тело в мире тел . Как тело он связан с универсумом , при этом его разу м (recta ratio) не обманывает его (хотя и не стр ахует от ошибок ). В мире "неразумных " тел человек движется достаточно уверенно . Однако разум удивительным образом отказывает ему в попытке преодолеть естественное со стояние разобщенности . Точнее говоря , люди мог ут покончить с войной , но не путем пос тоянного творения мирного состояния , преодолевая опасные разногласия . Ведь , п омимо разума , в человеке заложена и страсть к соперничеству , и недоверие к другим , и любовь к славе - а все это , по Гоббсу , причины войны . Если некто приходит к правильному выводу о том , что лучше всего - мирное совместное общежитие , то здравый разум подс к азывает ему также , что другой человек может ошибиться в своих выводах , поддаться действию страстей и прий ти к иным заключениям . Тогда тот , кто б удет рассчитывать на мирную жизнь , на собл юдение договоров и т.п ., окажется в невыгод ном положении перед наруши т елем . П одобные мысли должны посещать каждого , кто заботится о самосохранении . Между тем , именн о на самосохранение нацелен здравый разум . Именно так возникает естественное состояние людей . Для них естественна война всех против всех не потому , что они "злы " , но потому , что они не могут не руководствоваться разумом и не могут не опасаться другого человека , просчитать поведение которого невозможно , не говоря уж е о множестве людей , каждый из которых способен поддаться страсти и разрушить все надежды на мир . Но дело не в одной только страсти . Пока не возникл о общество , нет ограничений , чтобы достигать своих целей любыми путями , в ущерб друг им в том числе . Мир же возможен только тогда , когда каждый человек может твердо рассчитывать на него . Будучи уверенным , ч то н арушение мира не пройдет др угому или другим безнаказанно , он также и все свои действия будет совершать из расчета на предсказуемое мирное течение со бытий . Но и сам он не поддастся искуше нию корысти и страсти , потому что состояни е мира и безопасности не ес т ь состояние безнаказанности . Как же это пол учается ? Естественно для Гоббса , как мы в идим , не то , в чем человек наиболее пол но развертывает свою природу . Разум самосохра нения тела , естественно свойственный каждому человеку , сам по себе ведет к войне пр и вз а имодействии людей . Разумные , естественные законы не действуют в естественн ом состоянии . Естественное состояние заставляет стремиться к миру , поскольку опасность побу ждает к самосохранению ; но , едва будучи до стигнут , мир снова оказывается под угрозой , пото м у что исчезает угроза для каждого . Само по себе общежитие неустойчи во . Выход , который предложил Гоббс , - обществен ный договор как источник мирного гражданского состояния - не был , на первый взгляд , н овинкой для тех времен . Идея договора была хорошо извес т на в средние ве ка , на ней строилось множество концепций г осударства . Чаще всего средневековые авторы п исали о том , как народ заключает договор с государем относительно правления . Народ , таким образом , уже предполагался как нечто существующее (как раз пото м у , что человек считался существом общественным ). Но , согласно Гоббсу , народ только и возник ает через договор , а не просто соглашение относительно права и справедливости , как писали древние авторы . Общество возникает чер ез договор людей друг с другом . Одна к о , в таком виде оно , как м ы видели , неустойчиво ; даже если предположить , что все в какой-то момент договорятся о мирной совместной жизни , оно снова ра ссыплется , вернется в "естественное состояние ". Оно нуждается в чем-то , что удерживало бы его от распада. А это должен быть страх : не страх перед будущей во йной , но страх каждого перед той силой , которая заведомо превосходит любые индивидуаль ные или коллективные силы и способна на неотвратимую санкцию . Друг перед другом люд и такого страха испытывать не могут : ведь все они , в сущности , один аковы . Поэтому они создают государство , "смертн ого Бога ", Левиафана , с мощью которого ничт о не может сравниться . Заключая общественный договор друг с другом , люди договариваютс я совместно отдать право карать смертью (н еотчужд а емое право самосохранения !) ко му-то "третьему ", кто и называется сувереном (Левиафан , гл . XVII). Так физические тела - люди , выступая в качестве граждан , образуют полит ическое тело , верхушкой которого является сув ерен , гарант всех остальных договоров , а з н ачит , и мирного общежития . У этих рассуждений Гоббса есть два аспекта , вплотную относящихся к нашей проблематике . Если бы речь шла только о том , что суверен всех сильнее , это было бы не интересно . Во-первых , легко обнаружить , что , д аже обладая огромными в озможностями принуждения , он не может обладать столь же безусловными возможностями надзора . Суверен не может не разграничивать области , значи мые для надзора , и все остальные . А во- вторых , если граждане уже живут в мире и способны договариваться , то что ме ш ает им спокойно передоговориться относительно полномочий суверена или вообще поставить под сомнение таковые ? Что касае тся первого замечания , то Гоббс специально указывает на то , что в государстве суще ствуют обширные сферы самодеятельности граждан , которы е никак не затрагиваются с увереном , ибо он озабочен только сохранением мира и поддержанием существования государств а . Обмен и торговля , образование групп , выс казывание мнений - все это наталкивается тольк о на одно ограничение : оно не должно и меть значимых п оследствий для сохра нения государства . Второй вопрос более сложен . Гоббс отвечает на него , казалось бы , скорее декларативно . Договоры , говорит он , долж ны соблюдаться , и этот изначальный договор не может быть пересмотрен . Он высказывает , по видимости , уже с овершенно неуб едительные суждения , вроде того , что при о пределенных обстоятельствах пойти против суверен а можно , но все равно это будет не по праву , а что есть право , определяет опять-таки суверен . На самом деле , его до казательства отнюдь не поверхностны. Г оббс показывает , что важнейшим условием сущес твования общества является признание политическо й власти со стороны граждан . Если в го сударстве , как он говорит , здравым разумом считается разум суверена , то можно спросить : считается кем ? Очевидно , только гра ж данами . Суверен не может физическим на силием принудить их к мнениям , он способен только ограничить свободу высказывания мнени й и обсуждения идей . Значит , граждане дейс твительно должны считать , что определенные де йствия им не просто не под силу , но они еще и не по праву , потом у что сила права не сводится к праву силы . При этом Гоббс , разумеется , попадает в ловушку : здравый разум человека есть разум самосохранения его индивидуального тела . В государстве же здравым разумом считает ся разум суверена , что имеет о тн ошение к "телу государства " и его сохранен ию . Когда потребности самосохранения индивида вступают в противоречие с самосохранением го сударства , он волей-неволей пускает в ход все потенции своего интеллекта . Другое дело , что он может и в нормальной ситуац и и додуматься до чего-то такого , что не совпадает с "разумом суверена ". В этом случае , полагает Гоббс , нужно только , чтобы это индивидуальное мнение оставалось частным , потому что , будучи высказано пуб лично , оно может быть вредным для государс тва . Вместе с тем , поскольку он признает , что в государстве могут появиться неразрешенные группы , то в них могут ци ркулировать не одобряемые мнения , в том чи сле и мнения , прямо опасные для государств а . Чтобы государство не рухнуло , здесь опя ть не обойтись без доброволь н ого признания . Но если бы речь шла только о признанности суверена , то не пришлось бы так акцентировать его чисто физическо е превосходство . Итак , насилие не держится без признания , но признания недостаточно без насилия . Мы , таким образом , оказываемся в це н тре проблематики политической социологии . Для Аристотеля гражданин (по кра йней мере , в идеальном случае ) есть гражда нин лишь постольку , поскольку политика являет ся его основным делом , а дружба граждан хотя и необходима , но далеко не исчерпы вает собой их в о зможных взаимодей ствий . У Гоббса появляется идея преимуществен но неполитического взаимодействия граждан (то , что впоследствии у Д . Юма , А . Смита , А . Фергюсона оформится в известную концепцию гражданского общества ), которые , однако имеют к политике в виде в ерховной в ласти в государстве троякое отношение : Во-первых , граждане предп олагают , что государство и , следовательно , полн овластие суверена , носят характер одновременно имманентный , ибо они были конституированы с вободным человеческим решением , и трансценде нтный , ибо это решение не может бы ть изменено даже совокупной волей всех . Во-вторых , граждане , как мы видели , признают полновластие суверена и в то же время склоняются перед его физическим и интеллектуальным превосходством. В-третьих , граждане обнаруживаю т , что Левиафан не только подавляет их , но и позволяет свободно и своекорыстно действовать и взаимодействовать во всех тех сферах , которые не относятс я к области собственно политического решения и управления . Иными словами , поскольку са мо существование Ле в иафана также зависит от их готовности признавать полновлас тие суверена , постольку сама их неполитическа я активность также имеет негативный политичес кий характер . Они готовы воздерживаться от нового конституирования суверена , и в этом смысле их аполитичнос т ь носит политический характер , ибо они воздерживаются от политического решения. Рассмотрев две аль тернативные модели социального взаимодействия , сы гравшие большую роль в становлении социологии и во многом принципиально важные и с ейчас для всех , кто исслед у ет ее фундаментальные понятия , мы находим , что политическая социология , безусловно , не может быть просто "одной из " социологических дисци плин . Точнее говоря , она , конечно , таковой я вляется , поскольку речь идет об исследовании частных политических активнос т ей , о чем и шла речь в начале . Однако в то же время политическая социология - это общая социология , рассматриваемая и излаг аемая под определенным углом зрения , поскольк у она трактует основополагающие моменты социа льной жизни , которые в известном смысле ок а зываются политическими даже тогда , когда носят откровенно неполитический характер . Политическая социология касается фундаментальны х аспектов социальной жизни . Она совпадает с общей социологией , пока речь идет о ситуациях , образцовую модель которых мы нах о д им у Аристотеля (человек как существо политическое , а политическое как к онститутивный момент подлинно человеческого ). Поли тическая социология безусловно совпадает с об щей социологией и тогда , когда "гоббсова п роблема ", как это называют в социологии ре шает с я , основном , именно так , как это внешним образом и происходит у Гоб бса , т.е . верховной политической власти как сверхнасилию отдается приоритет в обеспечении гарантий для мирного и , в сущности , не политического взаимодействия граждан . Наконец , пол итическая с оциология в значительной части совпадает с общей социологией и тогда , когда на передний план выходит друг ой момент предложенного Гоббсом решения . Дейс твительно , непосредственным образом значительная часть активности людей в современном обществе не связана с политикой . Но пол итическая власть держится тем , что она при знана . А это признание , в свою очередь , не может быть простой функцией страха . Че ловек далеко не всегда боится смерти наст олько , чтобы под страхом неминуемой кары с делать что угодно . Иначе говор я , чтобы понять , почему человек признает политич ескую власть , почему он активен в одних случаях и ограничивает свою активность в других , следует разобраться в том , чему он вообще верит , чему подчиняется , чего бо ится , чего желает , как взаимодействует с д руг и ми людьми и при каких усл овиях готов командовать и подчиняться . Общая социология перерастает политическую социологию по объему , но по-прежнему совпадает с ней в ряде фундаментальных моментов . Ибо т очно так же можно сказать , что мы ниче го не поймем в совок у пности в ерований , желаний , взаимодействий людей , если в ынесем за скобки их отношение к политике - сколь бы ограниченным образом оно ни проявляло себя в конкретных обстоятельствах современной социальной жизни , - если власть , признание , солидарность и проче е мы объявим лишь одной , частной составляющей социальности . 2. Основные категории политической социологии : "власть ", "легитимность ", "харизма ", "ко нфликт ". Что же мы намерены описывать и об ъяснять в категориях политической социологии ? Казалось бы , самый п ростой ответ на этот вопрос , особенно в связи с предшес твующими рассуждениями , напрашивается сам собой . Политическая социология описывает общество в целом , правда , под определенным углом зре ния , а именно , с точки зрения того , как организована в нем центра л ьная власть (а также власть на более низких уровнях ), в каком отношении к ней нахо дятся граждане (включая сюда отношения взаимн ой зависимости властителей и граждан , признан ия власти , борьбы за власть и удержания власти ), до какой степени пронизаны политич е ской властью и отношениями по поводу власти разные сферы жизни общества и т.п . Однако простые ответы - и здесь не самые лучшие . В действительности , нет ни одного понятия , которое даже в кон тексте такого простого ответа не вызывало бы новых и куда более сл о жн ых вопросов . Например , мы говорим "общество ". Но что мы подразумеваем при этом ? Разум еется , можно сказать , что если социология есть наука об обществе , то именно она и должна ответить на этот вопрос . Однако , скажем , хотя о существовании физического поля мы не знали бы без физики , но притяжение двух тел , будь то грави тационное или магнитное , мы часто можем на блюдать и без всякой науки . Поэтому научно е описание общества не заменит нам ответа на вопрос : а что мы , собственно , хотим узнать , какие наблюдения , с деланные "без всякой науки ", позволили нам говорить об обществе ? И стали бы мы действител ьно говорить о нем , если бы не привычн ый политико-идеологический словарь учебников исто рии (и социологии !), политических речей и га зетных сообщений ? Нам придется ост а вить без внимания то обстоятельство , ч то слово "общество " происходит в разных яз ыках от разных корней , так что русский в связи с "обществом " подумает скорее о чем-то "общем ", тогда как немец - об "общ ении " (Gesellschaft от gesellen), да , пожалуй , и англич а нин тоже (ср . society и socialise). Мы не станем пока сосредоточиваться и на том , что до вплоть до нового времени в европейской философии об "обществе " говорили как о "государстве " и отождествляли одно с другим (к этому мы еще вернемся ). Нам сейчас важно д ругое : общество , строго г оворя , нельзя увидеть . В европейской мысли это было осознано , сравнительно поздно , возмож но , начиная с Руссо . Конечно , мы видим людей , но даже если бы нам довелось ув идеть разом всех граждан какого-нибудь неболь шого государства , п р ишедших для ре шения государственных вопросов в народное соб рание , можем ли мы считать , что увидели общество ? Наверное , здесь нет ничего удивите льного - мало ли предметов изучения , невидимых , но вполне объективных . Мы не видим бо льшей части из того , о чем т рактуют современные естественные науки . Однако достаточно ли нам таких аналогий ? Можем ли мы просто сказать , что множество люд ей (каждый из которых , в принципе , вполне наблюдаем ) вместе составляет общество , которое слишком обширно по величине , чтобы прост о поддаваться обзору , да , кроме т ого , представляет собой скорее систему отноше ний , нежели вещь , нечто такое , что можно "пощупать "? - И да , и нет ! - Да , потому чт о именно отношения , а не вещи в их традиционном , аристотелевском , как сказали бы философы , пони м ании изучает вся современная наука . - Нет , потому что в та ком изложении присутствовало бы другое важное допущение , ничем опять-таки не обоснованное , а именно , что столь легко , казалось бы , наблюдаемые нами поодиночке или небольшими группами люди уж во вся к ом случае представляют собой некоторого рода " вещи " с фиксированными свойствами . Взаимодействие этих "вещей ", может быть , и производит нечто новое , несводимое к каждому по отдел ьности , но зато , в принципе , это новое можно вывести , исходя из их заданных св о йств . То , что это не так , показывает простой пример , который мы находим у знаменитого социолога Дж . С . Коулмена . Цивилизация инков в результате европейских завоеваний погибла , что называется , в одноча сье , "коллапсировала ". Но что произошло ? Люди остались, говорит Коулмен , те же , но исчезла тонкая социальная структура как ос нова сложной социальной системы . Индейцы влач или жалкое существование в своих поселениях . "Изменились не люди , а социальная структу ра , в которой они обитали . Но результатом изменения бы л совершенно другой образ жизни , другие ресурсы и возможности , которыми они располагали ." Тогда , наверное , м ы вправе спросить : что значит "изменились не люди "? Если "те же самые " люди не образуют старой системы , то , может быть , эт о уже не те же самые люди ? А ведь можно поставить вопрос и п о-другому : меняется ли сама система или ст руктура от того , что люди входят в нее и ее покидают ? Например , вряд ли мы вправе сказать , что университет как организ ация радикально изменился оттого , что его покинули одни студен т ы (и даже преподаватели ) и пришли другие . Но тогда можно продолжить неприятные вопросы . Что зн ачит "радикально "? Когда и кто может устано вить , радикально или нет совершившееся измене ние ? Эти вопросы могут показаться если и не схоластическими и неразрешим ы ми , то , во всяком случае , далеко уводящими нас от сути дела . Однако , это не т ак . Ведь они касаются самого существа теор етико-социологического исследования , в том числе , конечно , и в области политической социологи и . Проблема социологического исследования , д аже самого абстрактного и чисто теоре тического , - это всегда реальная социальная про блема . Социология , говоря словами Х . Фрайера , это "наука о действительности " и теоретичес кое "самосознание общества ". И если нас ста вит в тупик понятие общества , то , может быть , это не случайно ? Если уж е Руссо говорит , что простым созерцанием з десь ничего не увидишь , так что потребуютс я рассуждения , речь , аргументация в понятиях , то что он имеет в виду ? - Не собрание людей , которое невозможно обозреть , а нек оторое состояние их умов и воль , превращающее их в "народ " или , как он еще говорит , "Суверена ". Когда классик социол огии Э . Дюркгейм заявляет , что "общественная солидарность - чисто моральное явление , не п оддающееся само по себе ни точному наблюд ению , ни особенно измерени ю ", то о н говорит фактически то же самое . А эт о значит , что общество - не просто проблема для социолога или поставленного в тупик непривычным вопросом непрофессионального наблюд ателя . Вернее будет сказать , что общество - это проблема для самого себя . Бываю т , и далеко не столь уж редки в истории случаи , когда проблемы этой как бы не существует . Ощущение спаянности , солид арности , взаимопринадлежности столь сильно , что его не приходит в голову проблематизироват ь никакому социологу . Да и социологов , как правило, в такие эпохи нет . Такое ощущение общности классик социологии Ф . Тен нис назвал Gemeinschaft. Слово это , по существу , непе реводимо на другие языки и в научной литературе часто используется просто как рабо чий термин . Оно означает высшую степень вз аимности, такое чувство общности , что человек действует не под влиянием своего индивидуального произвола , а реализуя волю семьи , общины , народа . Как же быть в те х случаях , когда индивидуальный произвол бере т верх , когда человек уже не чувствует себя в первую очеред ь неотъемлемо й частью Gemeinschaft'а , но действует под влиянием корыстных побуждений , эгоизма , расчета ? Здесь , говорит Теннис , некоторое единство тоже образуется , когда люди вступают во взаимовыго дный обмен . Именно такое единство Теннис и называет "обществ о м ", а образованн ая им пара понятий "Gemeinschaft/Gesellschaft" (их у нас ин огда переводят как "община и общество " или , более строго , "сообщество и общество ") оказ ывается одной из важнейших оппозиций всей мировой социологии . Но общество , по Теннису , - это е динство зыбкое , почти фик тивное . Люди соединяются на момент обмена , а потом снова теряют интерес друг другу или даже исполняются взаимной враждебности . Общество рассыпалось бы , если бы , помимо соображений взаимной выгоды , людей не сде рживала еще кое-что : о статки того , что называется Gemeinschaft'ом (т.е . еще сохраняющееся , хотя и все более деградирующее чувство общности ) и политическая власть государства . Иначе говоря , здесь мы снова возвращаемс я к Гоббсу , большим поклонником которого б ыл немецкий автор . В концепции Тен ниса сторона Gemeinschaft как бы представляет Аристоте ля и всю традицию , которая берет у нег о начало , а Gesellschaft - Гоббса . Так проблемы перехо дят из политической философии Гоббса в со бственно социологию . Только теперь мы можем сказать точ н ее : дело не просто в теоретической преемственности . Когда расте т степень индивидуализации людей , когда кажды й из них все больше становится "сам за себя ", общество действительно оказывается про блемой для себя и невидимым для наблюдате ля . Пусть ему не угрож а ет непо средственно "война всех против всех " как н астоящие военные действия . Пусть гражданский мир для француза , англичанина или немца на рубеже XIX-XX вв . более привычен , чем для а финского грека времен Платона и Аристотеля . Тем не менее , общество оказывае т ся зыбким , подвижным , не гарантированным . Основы солидарности кажутся далеко не очев идными - и именно на это реагирует социоло гия , как некогда реагировала на кризис миф ологического единства политическая философия гре ков . Кризис рубежа веков обычно соотно с ят с наступлением так называемог о "модерна ". Не вдаваясь в расшифровку этог о термина , скажем только , что он связан , по меньшей мере , с двумя принципиально новыми моментами : во-первых , это появление преж де небывалой сугубо своекорыстной , рациональной , расч е тливой мотивации в поведении людей (именно у множества людей и как преобладающая мотивация ); во-вторых , это распад тех мировоззренческих основ (в том числе в религии и в политике ), которые , в частности , позволяли не задаваться неприятным вопросом , как уви д еть общество . Общество - это и было прежде государство , и лишь Гоббс поставил вопрос о том , как оно может появиться , если граждане то лько и думают , что о частном интересе . Частный интерес и рациональный расчет очевидн ы , а вот основы совместности и солидар н ости неочевидны . Но дело не т олько в этом. Как мы видели , не просто совместное пребывание или согласное действие людей , но то , чем они одушевлены , что подразумевают под своими действиями и т.д ., - вот что по-настоящему важно для социолога . И о том же гово р ит приме р Коулмена . Когда гибнет цивилизация , исчезает "тонкая структура ", хотя бы даже люди оставались еще теми же самыми . Значит , они уже не связаны между собой , они остал ись прежними , но стали другими , потому что раньше они были вот-этими-людьми-в-этом- общ естве , а теперь для них нужны совсем и ные описания . Исчезло невидимое ("тонкая структ ура "), а мы догадываемся об этом по вид имым изменениям . Догадываемся иногда правильно , иногда неправильно . Но ученого не могут удовлетворить загадки . Он пытается проби т ься к достоверности. Так , Дюркгейм предлагает "заменить внутренний , ускользающий о т нас факт внешним , символизирующим его фа ктом и изучить первый при помощи второго ". В данном случае , по мысли Дюркгейма , это право . Конечно , "нравы " не во всем с овпадают с п равом , но , тем не менее , они достаточно полно являют себя в нем . "Кроме того , что останется от нее , если солидарность лишить ее социальных форм ?" Иначе говоря , невидимые связи между людьми не удержатся , не будь они выраже ны в чем-то зримом , каковы , наприм е р , нормы права , зафиксированные законодате лем и поддержанные санкциями . Именно поэтому реальность как целого кажется несомненной . Общество для Дюркгейма - большая вещь особо го рода , реальность sui generis. Однако , таков только один из возможных подходов. Друго й был разработан Максом Вебером и носит название "понимающей социологии ". Вебер и та традиция , которая берет начало в его сочинениях , исходит не из "общества " и не из "государства ". Он действительно уже не может увидеть их . Не может именно как социол о г . Понятия "государства ", "арми и ", "церкви " он с готовностью признает , но только как понятия определенных наук , не социологии . Социология же , по мысли Вебера - это наука о социальном действии . Иными словами , все , что составляет "государство ", "ар мию ", "це р ковь " и т.д ., - это для социолога суть конкретные действия конкретных людей . Действие , по Веберу , - это любое деяние , недеяние или претерпевание , поскольку действующий связывает с ним субъективно значи мый смысл . Если мы хотим идентифицировать действие , то должны понять его смы сл , причем не тот объективный смысл , котор ый оно приобретает в глазах окружающих в той или иной связи , а субъективно зна чимый смысл , смысл для самого действующего . Поэтому мы не можем сказать о каком-то действии , что оно "бессмысленно " , если нас удручает его неправильность , несоотв етствие каким-то образцам . Оно не бессмысленно для человека , и этот внутренний , субъекти вный смысл определяет его поведение . От "п росто " действия отличается социальное действие , которое по смыслу ориентирован о на поведение другого человека (в том числе и на какие-то прошлые действия , например , в случае мести , или будущие действия , например , для отражения предполагаемой агрессии ). Когда по меньшей мере два человека о риентируют свои действия по смыслу друг н а др у га , мы имеем дело с с оциальным отношением . "Итак социальное отношение полностью и исключительно состоит в том , что существует шанс на совершение социальн ых действий таким образом , что на это можно осмысленно указать ; на чем этот шанс основан , поначалу зна ч ения не имеет ". Это определение Вебера , сколь бы тяжеловесным и маловразумительным оно ни к азалось , имеет ключевое значение для социолог ии . Человек может подействовать так , а мож ет иначе . Он может сориентировать свое дей ствие на поведение другого , а може т отказаться от этого . И если действу ют , по меньшей мере , два человека , то в озможность того , что кто-то из них просто откажется от взаимодействия , возрастает . Позж е Парсонс ввел для обозначения этой ситуа ции понятие "двойной контингенции ". В отличие от дей с твий человека в чисто объективных обстоятельствах , когда результаты е го поведения зависят только от него самог о (при данных условиях ), результаты взаимодейст вия людей зависят от того , что объект , на который направлено действие , сам есть д ействующий субъек т . "Есть две ключевы х точки отсчета для анализа взаимодействия : (1) каждый действующий (actor) есть и действующий (acting) агент , и объект ориентации , и для себя самого , и для других ; (2) как действующий а гент он ориентируется на себя самого и на других во всех основных моду сах или аспектах ". Здесь Парсонс , как мы видим , считает случайно-зависимым только резуль тат взаимодействия . Неизбежность самой по себ е взаимной ориентации действующих не подверга ется сомнению . Напротив , для Н . Лумана конт ингенция - это " в озможность-быть-и-иначе ", т.е . всякое данное рассматривается в аспекте его возможного инобытия . Поэтому и взаимодейс твие или , в его терминологии , система и коммуникация зависят от того , "примет ли партнер коммуникацию или отклонит ее ". Комму никация , иными словами , это "невероятный феномен ". Применим теперь эту более совр еменную терминологию к социальному отношению , как его описывает Вебер . Получается , что у же самое элементарное взаимодействие людей до статочно невероятно . Оно вообще могло бы н е состояться. Если мы хотим выясни ть , что же обеспечивает социальному отношению лучшие шансы на то , чтобы оно состоял ось , необходимо определить , какой смысл должны вкладывать его участники в свои действия . Вебер говорит , что у них должны быть представления о существова н ии ле гитимного порядка , на которые они и ориент ируются . Такой порядок есть нечто большее , чем простая упорядоченность действий , их регу лярность и т.п . Социальный порядок имеется тогда , когда участники отношения ориентируются на некие "максимы " поведения , к отор ые возможно указать , причем рассматривают их для себя как нечто обязательное или как образец . Гарантии легитимности такого пор ядка могут быть либо внутренними (в силу приверженности к нему ), либо внешними , ког да отказ от его соблюдения должен повлечь з а собой либо неодобрение друг их людей (тогда это условность ), либо физич еское или психическое принуждение , со стороны штаба , специализирующегося на поддержании по рядка (тогда это право ). Итак , мы снова видим все ту же дилемму , хотя и зап рятанную в тончай ш ие веберовские дистинкции . Участники отношения могут быть ли бо привержены к нему (почему - это уже иной вопрос ), либо , грубо говоря , считаться с давлением на них либо других таких же участников , либо людей , специально следящих за поддержанием порядка . Но к уд а же делась способность вообще не участво вать в отношении ? Вебер , правда , делает раз личие между открытыми и закрытыми отношениями : участие в первых , по смыслу их , не возбраняется никому , тогда как другие , по смыслу , предполагают замкнутость . Но в обоих с лучаях речь идет только о том , можно ли в них войти , а не о том , можно ли из них выйти . Иными сл овами , то , что отношение реализуется , - это ш анс . Но "гоббсова проблема " состоит здесь н е только в том , что действующие будут бороться между собой , преследуя к о рыстные цели , но и в том , что они в ообще уклонятся от взаимодействия . Ниже мы еще вернемся к этому в связи с поня тием конфликта . Однако и тогда когда социа льное отношение рассматривается как уже сущес твующее , проблема перемещается внутрь отношения . "Гоббс о ва проблема " теперь - это не появление общества из множества враждебных своекорыстных индивидов , но враждебность , сво екорыстие , относительная непредсказуемость как ха рактеристика поведения внутри отношения . Ее п риходится решать постоянно , обеспечивая внут р еннюю приверженность порядку и /и ли достаточные средства принуждения . Таким образом , мы можем зафиксироват ь первое основное положение политической соци ологии . Социальный порядок не тождествен ни простой регулярности действий , ни даже прос той согласованност и поведения множества л юдей . В подлинном смысле слова о нем (к ак бы он ни назывался : "обществом ", "сообщест вом ", "государством ", "социальной системой " или пр осто совокупностью упорядоченных действий и т .п .) можно говорить лишь тогда , когда имеет место неп р остая , неочевидная связ ь смыслополагания и внешнего принуждения . "Гоб бсова проблема " не является чисто философской конструкцией . Она означает внутреннюю пробле матичность , контингенцию социального порядка. Теперь присмотримся к ситуации повнимательнее . Что на самом деле столь сильно осложняет реализацию соц иального отношения : своекорыстие и расчет или , напротив , нерассуждающая приверженность каким-то высшим ценностям и целям ? - Как когда ! Если со своекорыстием , кажется , все ясно , т о с приверженностью ценно с тям еще предстоит разобраться . Ведь если в социал ьное отношение вступают люди не столько р ациональные , сколько исповедующие противоположные , несовместимые ценности , дело добром не конч ится , их солидарное поведение более чем со мнительно , а "гоббсова пробле м а " бо лее чем вероятна . А если взаимодействовать будут люди сугубо рациональные , мирные , но на грани враждебности , тогда они не б удут доверять друг другу и все равно возникнет "гоббсова проблема ". Но правильно ли мы делаем , противопоставляя рациональность и приверженность ценностям ? Согласно Веберу , действующий наиболее свободен тогда , когда действует рационально , и наиболее рац ионален тогда , когда свободен , т.е . на его решения не оказывает влияние "подоснова " пси хической жизни , настроение и страсти . И не т о лько это . "Чем "свободнее " "де йствование " в указанном здесь смысле , т.е . ч ем меньше оно имеет характер "природного с обытия ", тем больше силы обретает , в конце концов , также и то понятие "личности ", согласно которому "сущность " ее состоит в постоянстве ее в нутреннего отношения к определенным последним "ценностям " и "знач ениям " жизни , которые в ее деяниях обращаю тся в цели и таким образом преобразуются в телеологически­рациональное действование ..." Чт о здесь имеет в виду Вебер ? Рациональный человек - это и е сть "личность " в высшем смысле слова . Быть личностью - значит вырваться из царства природных причинн о следственных связей . Все , что происходит в природе , имеет свою причину . Значит , имею т причину и человеческие действия . Но для того , чтобы понять откуда и ку да катится камень , достаточно выяснить его механические характеристики и те силы , кото рые действуют на него в начале и в процессе движения . Таков и человек , на к оторого действуют , но не тот , кто сам д ействует . Таков и человек , обуреваемый страстя ми и вл е чениями , которые он не осознает и противостоять которым не може т . Свободный человек сознателен , потому что сам он взвешивает , какова его цель , каки ми средствами она может быть достигнута и какое из этих средств наиболее эффективн о . Процесс его размышления нам не виден , но мы легко можем понять , как он пришел к своим выводам , если приме м во внимание добротность его личности . Де ло в том , что наиболее эффективные средств а для достижения определенной цели , как сч итает Вебер , примерно , одинаково рассчитывает лю б ой рациональный человек . Поэтому ученому , с точки зрения научной рационально сти , наиболее понятны именно максимально раци ональные действия . Но вот цели выбираются как-то иначе . Точнее говоря , если цели выби раются как средства для достижения более отдаленн ы х целей , то здесь все понятно . Речь идет опять о максимизации рациональности . Но если речь идет о как их-то высших целях (будь то процветание от ечества или спасение души ), то они выбираю тся уже иначе . То обстоятельство , что чело век способен собраться , опре д елить свое постоянное отношение к некоторым ценн остям и уже на основе этого выбора ст роить свое поведение , и является показателем его свободы. Таким образом , рациональность по ведения и целеполагания отнюдь не означает , что человек не привержен каким-то вы с шим ценностям . Мало того , хотя сам Вебер и не формулировал этого стол ь однозначно , мы можем (исходя не только из теоретических посылок , но и из социа льного опыта XX в .) утверждать , что до извест ной степени рациональное поведение может быть свойственно люд я м самых противоп оложных ценностных ориентаций . Ни просвещение , ни наука , ни техника , - т.е . все то , что мы привыкли связывать с современным , рацион альным , "западным " в самом широком смысле с лова образом жизни , - не гарантируют мирного солидарного социальн о го жизнеустройств а . Полагаться же на приверженность людей о дним и тем же высшим ценностям не все гда разумно . И вот почему . Если принять не только содержание , но и логику рассу ждений Вебера , то получится , что личность именно до такой степени и является лич н остью , насколько она способна соб раться , сконцентрироваться и самостоятельно и сознательно определить свое отношение к высш им ценностям . Но если она способна его определить , то может и переопределить . Грубо говоря , свободный самосознательный человек м ожет додуматься до чего угодно . Ко нечно , личность потому и есть личность , чт о ее отношение к ценностям не только свободно , но и постоянно . Но "постоянно " не значит "вечно ". А потому нельзя исключить , что оно все-таки изменится . И что тог да ? Уже Гоббс прекрасно видит здес ь опасность именно для политического порядка . Ведь личность , избравшая для себя некие высшие духовные ценности , может поставить под сомнение , например , ценность государства . Но пусть даже она и не зайдет так далеко , а только просветлится духом и заявит , подобно русскому классику , "не могу молчать ". Одна беда здесь то , ч то эта ее новая вера вступит в против оречие с верой официальной . Другая беда , ч то и вторая , и третья и т.д . личности додумаются до своих оснований веры . Строго говоря , именно к это м у изнача льно и склоняет человека протестантизм . Резул ьтат : религиозные войны , жестокость которых по трясла тогдашнюю Европу , и знаменитый принцип Аугсбургского религиозного мира cuius regio eius religio - чья в ласть , того и вера , призванный ограничить прои з вол публичного поиска религиозно й истины хотя бы властью князей . А сво еобразное преломление этой ситуации мы и находим в построениях Гоббса : свобода духовно го самоопределения не должна быть публичной , ибо это опасно для государства . Но по лучается , что тог д а она опять-таки должна быть относительной , ибо иначе непо нятно , как может человек , которому открылась истина , воздержаться от ее публичного возве щения , если таковое возвещение входит в ег о понимание истины . Удержаться от публичности он может только в том случае , если свободно признает иерархию ценностей , т.е . поймет , что прозрение истины ничтожно перед лицом гражданского мира и сохранения государства , или же , по меньшей мере , сочтет , что сохранение собственной жизни пере д лицом всевластия суверена для нег о важнее публичного исповедания веры . Т аким образом , мы подошли к тому , чтобы повнимательнее присмотреться к этому феномену . Некто может думать неподобающе , но поступат ь , как подобает . Он подчиняется власти , хот я бы даже та и держалась не только грубой си л ой , но и его собс твенным признанием . Впрочем , как мы увидим , не только признание важно для власти , но власть важная для признания , для всей структуры мотивов , ибо подчинение вопреки у беждениям сказывается и на характере убеждени й . Что же такое власть ? Кла с сич еское определение Вебера широко известно : "Вла сть - это всякий шанс осуществить в рамках некоторого социального отношения свою волю , все равно на чем этот шанс основывае тся ." Сюда добавляются еще два важных опре деления : "Господством должен называться ш а нс обнаружить у конкретных лиц повино вение приказу определенного содержания ; дисциплин ой должен называться шанс обнаружить у не которого количества конкретных людей немедленное , автоматическое и схематическое повиновение приказу , существующее в силу привыч н ой установки ". Власть , господство и дис циплина взаимосвязаны . Во всех случаях речь идет о шансе , потому что воля свободна и даже дисциплинированный автоматизм может давать сбои . Георг Зиммель проницательно заметил , что если угрожать другому человеку наказ а нием или даже смертью , то власть будет ограничена возможностью ответит ь наказанием на неповиновение . А что делат ь , если тот , кем командуют , предпочитает ум ереть , но не подчиниться ? Шанс неповиновения существует в любом социальном отношении , а потому и вла с ть , и господство , и дисциплина , - это тоже шанс . Из опред елений Вебера следует также , что власть - с амый фундаментальный феномен . Если только мы согласимся , вслед за Теннисом и Вебером , что любое социальное событие происходит от взаимодействия воль , сколь бы р азумной ни была эта воля , то властью о казывается способность (не более чем шанс !) осуществить , навязать свою волю , в том чис ле и вопреки сопротивлению . Поэтому можно сказать , что даже ребенок , который клянчит у матери конфету и , в конце концов , по луча е т ее , имеет власть над не й - но он над ней не господствует , ибо она подчиняется не его приказам , а ег о уговорам . Понятие власти оказывается чрезме рно общим , оно годится для социологии вооб ще , но нуждается в спецификации применительно к разным областям соц и альной жизни . Вот почему Веберу требуется понятие господства . Обратим внимание сначала на т о , что он использует здесь один из сво их излюбленных терминов : речь идет о конкр етных лицах (буквально : тех , на которых мож но указать - "angebbar"). Господство - это не тотальный феномен , который еще нуждается в множестве дополнительных спецификаций . Говорить о господстве всегда следует конкретно : кто , кому и почему приказывает . Поэтому , говор ит Вебер , нельзя рассматривать вообще всякие правомерные притязания как свое г о рода приказы : ведь тогда получилось бы , что рабочие господствуют над предпринимател ем (настолько , насколько правомерны их требова ния зарплаты ), а чиновник - над своим госуда рем (в той мере , в какой оправдано его требование выплатить ему содержание ). Точ н ое понятие господства не предпол агает такой расплывчатости и , в частности , может быть разделено на "господство в сил у констелляции интересов (особенно в силу монопольного положения ) и ... господство в силу авторитета (власти приказывать и обязанности подч и няться ). Самый чистый тип первого - монопольное господство на рынке , а последнего - власть домохозяина или чиновника или князя ". Однако определение Вебера - д алеко не единственное . Власть стала слишком популярной темой , чтобы мы могли дать з десь даже сам ы й краткий обзор существующих подходов , однако обращение к н екоторым из них позволит углубить рассмотрени е . Так , согласно Р . Далю , "на самом общем уровне власть в современной науке означа ет подмножества отношений между социальными е диницами , при которых по в едение од ной или множества единиц (реагирующие единицы , Р ) в некоторых обстоятельствах зависит о т поведения других единиц (контролирующих еди ниц , К ) ". Даль , разумеется , признает , что это чрезмерно общее определение . Тем не менее , он стремится придать ему эвристи ческий характер , предлагая исследовать величину власти (степень контроля ), распределение власти , ее объем (т.е . в каких случаях определ енные индивиды или группы оказываются К , а в каких - Р ), ее область , ресурсы , мотивы , издержки . У Даля для нас су щ ественны еще два момента . Во-первых , он говорит о том , что властные отношения аналогичны каузальным , иными словами , исследова ть , имеет ли место отношение К - Р , почт и тождественно изучению каузальной связи - со всеми преимуществами и недостатками такого и с следования , ибо выявить в п ереплетении обстоятельств причинно-следственные связи всегда очень трудно , а иногда и вовсе невозможно . Во-вторых , Даль обращает внимание на необходимость различать обладание властью и исполнение власти : часто К не предп ринимает никаких действий , в том ч исле и не выражает свою волю , но Р тем не менее подчиняется ему , сообразуя свое поведение не с реальными , но с возможными действиями К и своим представлени ем о его возможном волеизъявлении . Оценить некоторые слабости подхода как В е бера , так и Даля нам помогают остроумные замечания С . Люкса . Против Вебера он в ыдвигает то возражение , что , привязав власть к воле , тот ограничил возможности аргумента ции : ведь власть может состоять в способно сти добиться чего-то , чего я не хочу . М очь и х отеть - разные измерения . Я не навязываю волю , потому что у меня нет к этому желания , а не потому , что нет способности . Что касается Даля , то он не учитывает ни того , что совет или убеждение также могут эффективно измен ить поведение другого человека , но э т о ведь не власть . Мало того , сущест вуют у моего поведения и предвидимые , и непредвиденные последствия . Так можем ли мы считать властью , например , тот случай , ког да я нечаянно опаздываю на встречу , а другой , тот , которому я ее назначил , не успевает попасть на автобус (и , зна чит , меняет поведение )? Т . Парсонс обратил внимание именно на эту расплывчатость поняти я власти у многих теоретиков , которая связ ана прежде всего с "тенденцией , в традиции Гоббса , рассматривать власть просто как о бобщенную способность д о биваться самы х разных целей (ends and goals)", независимо от того , ка кие средства при этом используются и наск олько уполномочен принимать решения и налагат ь обязательства тот , кто это делает . В этом случае понятие власти недостаточно специ фично , под него п одпадает и фено мен влияния , и (иногда ) деньги . Парсонса не устраивает также непроясненность вопроса о соотношении принуждения и консенсуса в п онимании власти . Сам же Парсонс предлагает рассматривать власть хотя и по аналогии с деньгами , однако совершенно с пе цифически . "Власть ... - это обобщенная способность гарантировать исполнение непреложных обязательств единицами системы коллективной организации , если обязательства легитимированы тем , что он и имеют отношение к коллективным целям , а в случае непокорства предполагается принуждение посредством негативных ситуационных санкций - какова бы ни была в действит ельности эта деятельность по принуждению ". На конец , З . Бауман , утверждает , что "власть зак лючается в способности пользоваться действиями других людей как средствами для достижения собственных целей ; в целом - это способность уменьшать ограничения , налагаемые свободой других людей на свой выбор це лей и подсчет средств ". Бауман сопрягает п онятие власти и понятие свободы : "Чем боль ше у человека власти , тем бо л е е широк его выбор ; тем большее количество решений может считаться для него реалист ичным ; тем шире круг целей , которые он может преследовать вполне обоснованно , будучи уверенным , что получит то , чего хочет ". Эт о рассуждение Баумана позволяет нам , наконец, включить в наш краткий обзор одно определение , которое относится уже , собственн о , не к власти , но к насилию , однако близко примыкает к нашей теме . Ю . Гальту нг определяет насилие как "причину различия между потенциальным и актуальным , тем , что могло бы бы т ь и что есть . Насилие есть то , что увеличивает дистанц ию между потенциальным и актуальным и пре пятствует уменьшению этой дистанции ". Насилие , продолжает Гальтунг , "встроено в структуру и обнаруживается как неравная власть , а следо вательно , - неравные жизн е нные шансы . ... Прежде всего , неравно распределена власть принимать решение о распределении ресурсов ". Мы далеко ушли от первоначальных определений Вебера , и это сказалось , прежде всего , в том , что в цитированных определениях ст али появляться еще никак не обосно ванные понятия , будь то "ресурсы " (Даль , Баум ан , Гальтунг ), "система " (Парсонс ), "структура " (Галь тунг ) или "легитимация " (Парсонс ). Зададим в этой связи вопрос : случайно ли это ? В с амом деле , важнейшими моментами в определении Вебера являются форму л ы "осуществ ить свою волю " и "все равно на чем этот шанс основывается ". Вопрос о происхождени и воли напрашивается , однако , сам собой . А если присмотреться повнимательнее , то окажет ся , что и безразличие к источникам "шанса " не может быть оправдано . Возьмем п ростейшую ситуацию : некто реализует свою волю в рамках определенного социального отношения , потому что его воля совпадает с волей остальных участников . Он действительно добивается своего , но в силу власти , а в силу солидарности . Но вернемся к во ле . Она не тождественна полному пр оизволу , потому что это воля личности , пос тоянной (хотя и относительно постоянной ) в своем отношении к ценностям . Но где исток потребностей и ценностей человека ? Почему мы должны допускать такое простое отношени е , в котором А пытает с я навяза ть свою неизвестно как возникшую волю Б , а Б неважно почему поддается или не поддается ? Конечно , дело не в том , что теоретик не хочет знать , как это по-наст оящему "бывает в жизни ". Теоретическое построен ие невозможно без идеализации , т.е . без соз д а ния таких конструкций , в которых исследуемое отношение выступает в максимальн о чистом виде , подобно тому , как геометр не продвинется в своих построениях , если начнет выяснять , сделаны ли его фигуры из твердого дерева или мягкой проволоки . Н едаром на заре с оциологии Зиммель видел в ней прежде всего науку о фо рмах социального взаимодействия , которая отвлекае тся от его содержания (конкретных мыслей , чувств и мотивов ) подобно тому , как матема тик отвлекается от материи . Вопрос , значит , совсем не в том , существу ю т л и в реальности такие отношения (или , замет им попутно , такая война всех против всех , завершающаяся образование государства посредств ом общественного договора , какой ее описал Гоббс ), но в том , насколько плодотворны т акие идеализации , что можно и что нел ь зя выносить за скобки . Вебер , как мы видим , достаточно быстро вынужден п ерейти от власти к господству . Даль дает определение настолько общее , что , фактически , сам лишает его полной убедительности , ко гда начинает перечислять конкретные задачи и измерения и с следования власти . Па рсонс же слишком озабочен именно политической властью , т.е . не рассматривает власть как таковую , более элементарный и фундаментальны й феномен . Бауман не уделяет внимания разл ичию между обладанием властью и исполнением власти , он также не рассматривает тот случай , когда власть может быть п рименена не для ограничения чужой свободы и корыстного использования действий других людей , а для развития , поощрения , поддержки свободы другого . Наконец , Гальтунг вообще ступает на очень скользкий пут ь , ибо объективно оценить существующие потенции и степень насилия , препятствующего их осу ществлению , очень трудно . Трудности , которые здесь обозначились , в малой мере обусловлены слабостями тех или иных теорий . Эти т рудности носят объективный и фундамента л ьный характер . Неопределенность понятия в ласти , по существу , может быть преодолена , если свести хотя бы часть предлагающихся решений к двум дихотомиям : 1. власть есть фе номен , либо 1a характерный для любых межчеловече ских отношений , либо 1b чисто политиче с кий ; 2. власть может быть либо 2a прослеже на вплоть до диадического (двух людей ) вза имодействия , либо 2b должна рассматриваться как характеристика структуры или системы . Очевидно сходство утверждений 1a и 2a и , соответственно , 1b и 2b. Сами по себе дихото м ии не альтернативны , они просто позволяют в раз ных терминах выстроить описание власти и всю сопутствующую аргументацию , которая в рам ках дихотомии 1. может иметь более философский , а в рамках дихотомии 2. - более социологиче ский вид . Очевидно и другое . Те о ретическое решение в пользу одного из членов дихотомии - это также решение в пользу определенного понимания политики . Исслед ование власти как универсального феномена дей ствительно заставляет нас дополнительно специфиц ировать ее применительно к политике , о д нако это означает только , что политик а не отрывается от общих условий человече ского существования , что она укоренена в н их уже на уровне простейших взаимодействий и что все неясности и недоразумения во зникают , по большей части , из-за попытки пр иложить к ф у ндаментальному уровню общения критерии функционирования власти в рамках политики как особой сферы. Зафиксируем теперь второе основное положение политическо й социологии . Власть есть универсальный феном ен человеческого общения , начиная от диадичес кого взаим о действия и кончая слож ными системами . В самом широком смысле вла сть есть способность вторгаться в течение социальных событий . В зависимости от того , каковы источники властного воления , ресурсы , привлекаемые для осуществления власти , и по следствия , как пре д виденные , так и непредвиденные , властного действия или безде йствия , мы имеем возможность рассматривать ее как специфический феномен той или иной сферы общественной жизни , в том числе и политики . Вторжение в течение социальных событий с использованием соот в етствую щих ресурсов - один из первых шагов к у становлению социального порядка. Самая элементарная власть может натолкнуться на противоположно направленную волю . Столкновение двух воль есть конфликт . Способность добиться своего , несмотря на конфликт , базир у ется н а ресурсах власти . Предельный ресурс власти - физическое насилие . Физическое насилие означае т , что взаимодействие воль не есть чисто ментальная характеристика . Воля неотделима о т движений тела и , напротив , движения тела вносят вклад в формирование в о ли . Предельный случай физического насилия - угроза жизни , реальная возможность убийства непокорного . Политическая власть есть там , где появляется возможность правомерного распор яжения чужим телом , вплоть до лишения жизн и . "Итак , политической властью , - го в орит уже Локк , - я считаю право создавать законы , предусматривающие смертную казнь и соответственно все менее строгие меры наказан ия для регулирования и сохранения собственнос ти , и применять силу сообщества для исполн ения этих законов и для защиты государ с тва от нападения извне ...". И че рез несколько столетий известный теоретик гов орит о том же : "...сохранение жизни является основной целью подавляющего большинства люде й . Если так , то отсюда следует , что спо собность отнять жизнь - наиболее эффективная ф орма власти . Иными словами , больше людей будут с большей готовностью отвечать на угрозу применения силы , чем на какую- либо другую ". Однако политическая власть - это не просто превосходство в силе , но пр евосходство в праве применять силу . "В про шлом , - говорит В ебер , - различным союза м - начиная с рода - физическое насилие было известно как совершенно нормальное средство . В противоположность этому сегодня мы дол жны будем сказать : государство есть то чел овеческое сообщество , которое внутри определенной области - о бласть включается в п ризнак ! - претендует (с успехом ) на монополию легитимного физического насилия ." А что тако е , по Веберу , союз ? - Это "замкнутое " (см . в ыше ) или , во всяком случае , ограничивающее и регулирующее внешний доступ к себе соци альное отношение, в котором сохранение п орядка гарантировано поведением определенного че ловека (руководителя ) или группы людей (управле нческого штаба ). "Постольку , поскольку члены сою за как таковые в силу значимого порядка подчинены отношениям господства , он должен называ т ься союзом господства . ... Полити ческим союзом должен называться союз господст ва тогда и постольку , когда и поскольку его существование и значимость его порядко в в рамках конкретной географической области постоянно гарантируются применением и угрозо й прим е нения физического принуждения со стороны управленческого штаба ." Таким образом , монополия управленческого штаба на п рименение физического насилия к конкретным лю дям (в случае государства : гражданам ) на оп ределенной территории позволяет , так сказать , преоб р азовать власть в господство : не просто реализовать свою волю даже в опреки сопротивлению другого , но обеспечить п овиновение приказам , стращая физическим принужден ием , вплоть до убийства. Иначе говоря , исследу емое отношение усложняется . По одну сторону мы и м еем теперь не просто с пособность "где-то ", "в чем-то ", "как-то ", "по отно шению к кому-то " осуществить свою волю , но конкретных людей или круги лиц , из ко торых одни приказывают , а другие подчиняются приказам , причем и те , и другие привер жены порядку . Более дифференцированно это можно представить так : те , кто подчиня ется : 1. привержены порядку , 2. боятся физического насилия и 3. считают монополизацию этого насили я со стороны руководителя и /или управленч еского штаба легитимной ; те же , кто команд ует : 1. привер ж ены порядку , 2. располагают ресурсами для физического насилия и 3. счи тают свою власть единственно легитимной и поддерживают веру в ее легитимность . Можно также сказать , что приверженность порядку и со стороны командующих , и со стороны подчиненных предпол а гает веру в легитимность господства и применяемого насил ия , так что распределению ресурсов насилия соответствует вера в легитимность. Слово "легит имность " - одно из самых употребительных в политическом лексиконе , однако , в социологии , в о всяком случае , со времен Вебера , оно имеет иное значение , чем в полити ческой теории , для которой легитимность - это не просто законность , т.е . легальность . Легит имность предполагает некоторое высшее , более подлинное обоснование , нежели законное принятие решений или действе н ность права , подкрепляемая санкцией . Приведем лишь один характерный пример . В знаменитых лекциях Ф . Гизо "История цивилизации в Европе " мы ч итаем : "Политическая легитимность есть очевидным образом право , основанное на древности , на длительности ; на первен с тво во времени ссылаются как на источник права , доказательство легитимности власти ." Но это еще не все . "Для политической легитимности прежде всего характерно отрицание силы как источника власти , воссоединение с моральной силой , идеей права , справедливост и , разума ". Таким образом , политический фил ософ способен решать вопрос о подлинной и неподлинной легитимности , измеряя ее меркой древности или справедливости и разума , ил и того и другого . Социолог же не может в рамках своей дисциплины высказываться о легит и мности самой по себе . Социолог исследует легитимность как веру в легитимность . Для него нет правильных и неправильных порядков , а значит , нет подлинн ой и не подлинной легитимности . Точка зрен ия Вебера на легитимность и сегодня предс тавляется одной из наиб о лее проду ктивных . Мы постараемся изложить ее сравнител ьно подробно . Согласно Веберу , легитимность н екоторого порядка может быть гарантирована : I. чисто внутренне , а именно : 1. чисто аффективно : чувственной самоотдачей ; 2. ценностно­раци онально : верой в его <порядка - А.Ф .> абс олютную значимость в качестве выражения после дних обязывающих ценностей (нравственных , эстетиче ских или каких­либо иных ); 3. религиозно : верой в зависимость обладания благом спасения от его соблюдения ; II. а такж е (или только ) ожи даниями особых внешн их последствий , т.е . состоянием интересов ; однак о это ожидания особого рода . Эта классификация дополняется перечнем то го , в силу чего некоему порядку действующи е могут приписать легитимную значимость : a) в силу традиции : значимость веч но существовавше го ; b) в силу аффективной (особенно эмоциональн ой ) веры : значимость нового откровения или примера ; c) в силу ценностно­рациональной веры : значимость того , что понимается как абсолют но значимое ; d) в силу позитивного уложения , в легально с ть которого верят . Эта легал ьность может быть значимой для участвующих как легитимная a) в силу соглашения заинтересованных лиц ; b) в силу его навязывания (на основе считающегося лег итиным господства людей над людьми ) и посл ушного следования ему . Обрат им внимание прежде всего на различие леги тимности и легальности . Слова эти очень по хожи и происходят от одного и того же латинского lex - закон . Но смысл у них ра зный . Исторически легальность ассоциировалась пре жде всего с писаным правом , с формулировка ми законов , собственно , она и означ ала соответствие законам , принятым также зако нным , легальным путем . Напротив , легитимность а ссоциировалась прежде всего с традицией , "боже ственным правом ", "естественным правом " и т.п ., т.е . с тем , что должно было бы служи т ь меркой правоты закона , сколь бы законным он ни был по формальным о снованиям . В разные эпохи и разными полити ческими силами то легальность ставилась выше легитимности , то наоборот . Вебер подходит к делу именно как социолог , и потому д ля него общим понятие м оказывается легитимность : вера в законную значимость порядка . Но тогда и легальность оказывается только одним из видов легитимности . Мы , таким образом , опять подходим к тому , каки м смыслом наполняют действующие свое поведени е в рамках социального порядка. Ведь мы видели , что их рациональность и свое волие могут привести к тому , что социально е отношение станет невозможным ("гоббсова проб лема "). Легальность же связывается у Вебера с рациональной способностью человека , который отдает себе отчет в своих действ и ях , четко ставит цели и рассчитывает необходимые для их достижения средства . Т акой человек готов подчиняться , готов принять значимость порядка , если он ясно увидит , что те правила , которым он вынужден п одчиняться , проистекают не из традиции (давно уже пот е рявшей для него прит ягательность ), не из произвола своенравного вл астителя , но из деятельности предсказуемо фун кционирующего органа , образованного по рациональн о обоснованным правилам , компетентного и пись менно оформляющего все свои решения и рас поряжения. С понятием легально-рациональной легитимности тесно связаны также понятие пред приятия и концепция бюрократии . Предприятием Вебер называет непрерывное целенаправленное дейс твование определенного рода , характер предприятия может иметь и наука , и политика , н е говоря уже о промышленном предприятии . Что же касается рациональной бюр ократии , то она представляет собой самый ч истый случай легально-рационального господства , ос уществляемого при посредстве управленческого шта ба . Члены этого штаба высоко квалифицирова н ы , дисциплинированы , имеют четко обозначенные компетенции , находятся на соответств ующих местах в иерархии , лично свободны , н о не владеют сами средствами управления , а заключают контракт для получения должности и продвигаются по служебной лестнице в соотве т ствии с заслугами . Это , к онечно , сильно идеализированный образ бюрократии - не только в смысле теоретической идеали зации или идеального типа , но и в само м обыденном понимании , но важно понимать , что Вебер акцентирует одновременно реально су ществовавшие и т еоретически значимые особенности бюрократического управления . Вебер называет еще два вида легитимности : традици онную и харизматическую , и если традиционная принадлежит либо прошлому , либо иным , не западным культурам , то харизматическая , как оказывается , м ожет существовать и в эпоху современности . Для лучшего понимания этого крайне важного момента вернемся к веберовской концепции действия . Вебер выдели л четыре идеальных типа действия : целерациона льное (ясность цели и расчет средств ), ценн остно-рациональное (ясность относительно характера поступка , акцент на совершении дейс твия , а не на достижении результата ), аффек тивное и традиционное (оба находятся на гр анице осмысленного поведения как такового , по тому что первое из них носит чуть ли не чисто реактивный , а второе - чуть ли не чисто автоматический характер ). Но можно предложить и более грубое , про стое членение : было бы оправдано различение двух типов поведения : наполненного смыслом ( рациональным или ценностным ) и почти неосмысл енного (реактивного или привыч н ого ). А отсюда можно сделать следующий шаг : к различению поведения мотивированного и немот ивированного . Не очень строго , но достаточно часто Вебер подразделяет мотивы на "идеал ьные " и "материальные ". Однако важнее было с казать , что их объединяют две важн ы е характеристики : ясность и обыденность . Об этом говорит и знаменитое понятие "х аризмы ", которое фигурирует в социологии религ ии и социологии политики Вебера . В социоло гии религии мы сталкиваемся с утверждением , что "религиозно или магически мотивированно е поведение первоначально ориентировано посюсторонне " и что сам действующий ведет себя при этом относительно рационально , р азличая только "большую или меньшую повседнев ность явлений ". В то же время харизма - это нечто внеобыденное Таков дар колдуна в отлич и е от обыденной магии ; таково качество пророка в отличие от жрец а , включенного в "предприятие спасения ". Точно так же и харизматическое господство осно вывает свою легитимную значимость на "внеобыд енной самоотдаче , <обращенной > к святости или героической си л е или образцовости какой­либо личности или порядкам , которые она провозвествует или создает ". Когда хар изма исчезает , то это происходит в силу , как его называет Вебер , "оповседневнивания " (Veralltaglichung), причем в этом процессе , означающем ее традицион а лизацию или рационализацию , ключевую роль играют определенные мотивы п риверженцев харизматического властителя , их матер иальные или идеальные интересы . Однако и в сфере религиозной , и в сфере политической внеобыденность отнюдь не исключает мотивиров анность как таковую . Дело в другом . Внеобыденности на шкале действий соответств ует аффективное действие . Аффект , правда , наход ится на границе осмысленности , но все­таки по сию сторону этой границы . Аффективное действие - хотя и с трудом - признается о смысленным . Н о продолжительность аффекта - это совершенно другое дело . Нельзя сказа ть , что преданность харизме столь же скоро преходяща , как , например , вспышка гнева . Ведь и чувственной самоотдачей гарантируется легити мность порядка (порядок же хотя бы относит ельно дли т елен ). В некоторых случа ях внеобыденное в области религиозной , наприм ер , личные качества мага или - как "суррогат " магии - подлинная , особо интенсивная вера , "могущая двигать горы ", не квалифицируется по длительности . В тех случаях , когда религи я и полити к а мало дифференцирован ы , вера в харизму причастного богам власти теля легитимирует весь аппарат господства нео пределенно долгое время ; то же самое проис ходит и тогда , когда церковь , например , осв ящает императорскую или королевскую власть . И все-таки , если м ы желаем сохрани ть различение между традиционным и харизматич еским , то придется признать , что даже регу лярно воспроизводимый аффект означает некоторое прерывание повседневности и сугубо харизмати чески производимые чувства более кратковременны , чем религия, которую Вебер именует " предприятием спасения ", подобно тому как он называет предприятием и государственный аппара т , и современную науку , и организацию поли тических партий . Но точно так же , как собственно аффективное действие несравненно ме нее продолжите л ьно , чем эмоциональная самоотдача господину , вера в магическую с илу колдуна или харизму праведника , так и мотивированность поведения во втором случае несравненно выше . Схематично это можно сф ормулировать так : аффективное действие скорее неожиданно и немот и вированно , но , в сущности , достаточно обыденно ; аффективная п риверженность скорее ожидаема , мотивированна , усто йчива , но при этом внеобыденна как особый , кратковременный род порядка по сравнению с более продолжительными порядками повседневно сти . Но можно т рактовать это так : внеобыденно (харизматически ) фундированный род порядка создает по­своему обыденную , привычную мотивацию , но лишь постольку , поскольку п редполагает достаточно вероятным частое совершен ие аффективного , кратковременного - и потому по чти не м отивированного , невнятного по смыслу действия . Наконец , это можно переф ормулировать еще и так : харизма мобилизует сравнительно продолжительное аффективное поведение , в котором тем меньше аффекта , чем бол ьше продолжительности . Растянутый и ослабленный аффе к т - основа направленного , сравн ительно более мотивированного и осмысленного , чем обычно , аффекта. Мы видим , что , по Вебе ру , ясность самосознания , осмысленность и моти вированность поведения постоянно находятся под угрозой . Им угрожают сила привычки и вс пыш к а страсти , обыденность , доведенная до автоматизма , и внеобыденное , радикально нарушающее ход вещей . Мы видим также , чт о это жесткое противопоставление ясности и аффективности специфично именно для современно го состояния с его преобладанием целевой рациона л ьности . Современному как целе рациональному противопоставляется не только трад иционное в смысле значимости всегда существов авшего и привычного автоматизма . Ему противоп оставляется также харизматическое , легитимированное особой прикосновенностью к высшим си л ам , и аффективное , т.е . сравнительно кра тковременное и интенсивно эмоциональное . Сведем теперь полученные в ходе предшествующего изложения результаты . Третье основное положен ие политической социологии заключается в след ующем : Легитимность должна рассмат р ив аться как особая характеристика приверженности действующих к социальному порядку . Это не столько приверженность к фактическому порядку как таковому , сколько к принципам и с пособам его самообоснования . Благодаря легитимнос ти социальный порядок приобретае т и ное измерение своей значимости . Если сам п о себе , просто как таковой , он выступает в единстве с физическим насилием , которое подкрепляет его и получает от него пра вовую санкцию , то , будучи легитимным , он ок азывается укоренен в широком контексте истори и и культуры , традициях , верованиях , ценностях , которые имеют более обобщенный х арактер . Легитимность позволяет ставить вопрос о законности закона , о правоте права , од нако социолог рассматривает все существующие обоснования с точки зрения фактической привер ж е нности действующих надфактическому. Поэ тому преимущественным образом легитимность скоре е всего должна оказаться привычной , традицион ной легитимностью , даже если это привычная легальность , которую , правда , можно испытать проверить на предмет ее рационально с ти . Очевидно , тем не менее , что зде сь имеет место вера в рациональное устрой ство власти , которое может при необходимости выдержать испытание разумом , подобно тому , как , включая электрическую лампочку , мы не задумываемся о научных теориях , объясняющих прир о ду электричества и позволяю щих использовать его , а просто знаем , что в конечном счете , пожелай мы проверить их , нам предложат рациональный эксперимент и рациональное доказательство . Но может ли сама по себе легальность послужить еще и мобилизующим моменто м , т.е . давать дополнительный импульс поведению индивидов ? Вебер склоняется к отрицательному ответу на этот вопрос . Вот почему - наряду с про чим ему необходимо понятие харизмы. Четвертое основное положение политической социологии так ово . Поведение людей , в том числе и политическое , носит в значительной степен и немотивированный характер . Отчетливая мотивация возникает в тех случаях , когда человек в полной мере осознает свои интересы и /или ценности . Совершенная немотивированность может быть следствием привычк и или аффекта . Мотивированность может быть следств ием ясного осознания целей и ценностей . Ме жду этими идеальными полюсами и располагается все многообразие способов поведения . Харизма не просто составляет базис легитимности господства : аффективное напряжени е , в том числе и в области политической , не может быть длительным , однако харизма поз воляет , хотя бы и на относительно короткое время , мобилизовать людей для совершения определенных политических действий , выходящих за пределы их рутинных занятий , но и тре б у ющих более сильного импульса , че м его могут дать привычка , традиция или рациональное убеждение . Может ли нас в полной мере удовлетворить веберовская концепци я ? Разумеется , и в этой части к ней можно предъявить претензии того же рода , что и высказанные вы ш е относит ельно понятия власти . Наиболее сомнительным м ожет показаться разделение родов легитимности . Мы видим , что до известной степени трад иционная , легальная и харизматическая легитимност ь не столько исключают , сколько поддерживают друг друга . Вместе с т ем , по дробное исследование источников веры в некую надфактическую значимость порядка вовсе не обязательно должно ограничиваться веберовскими дистинкциями , слишком произвольными , сухими и формальными . В послевоенной социологической литературе как понятие л егитимности , так и понятие харизмы используются доста точно широко . Так , Парсонс утверждает , что общество - это система , коллективная жизнь в которой организована вокруг "структурированного нормативного порядка ", который является ее я дром . Ценности этого п о рядка , его нормы и правила получают легитимность то лько благодаря тому , что они соотнесены с системой культуры , которая не является ча стью общества , а достаточно автономна и со держит ценности , несводимые к социальным усло виям порождения правил и норм . Ш . А йзенштадт , исследуя прежде всего так н азываемые "исторические бюрократические общества ", писал о том , что в них "политическая си стема " обладает определенной степенью автономии . У нее свои цели , задачи , виды деятельнос ти . Характерной чертой этих обществ яв л яется то , что легитимация правителей в них имела преимущественно религиозно-традиционн ый характер , а критерии оценки обычно вклю чали политические и религиозные ценности и ориентации . По определению С . М . Липсета , "легитимность предполагает способность сис т емы порождать и поддерживать веру , что существующие политические институты наиболее пригодны для общества ". Попыткой радикальным образом переформулировать проблему стала книга Н . Лумана "Легитимация через процесс ". Лума н предложил перевести проблему легит и мности во временное измерение , темпорализ овать ее . Легитимность , по Луману , "это обоб щенная готовность соглашаться с содержательно еще не определенными решениями в некоторых границах терпимости ", причем эта готовность не имеет отношения к личному произвол у и личной мотивации . Она выраба тывается через "процессы ", т.е . особого рода системы , которые последовательно , шаг за шагом устраняет неопределенность в ожиданиях событ ий и решений . Именно такой процессуальный характер носят в современном обществе судебна я процедура , политические выборы и законодательство , принятие решений в аппарате управления . Готовность принимать вырабатываемые здесь решения (собственно , это область легал ьной легитимности , в терминологии Вебера ) обес печивается не правильностью самих реше н ий и не тем , что они освящены авторитетом личности , традиции или божественного закона , но тем , что они прошли через процедуру принятия , в ходе которой сужало сь поле возможных и видимых альтернатив. Но все отнюдь не исключает того , что осуще ствление власти натолкнется на против одействие . Случай столкновения двух воль Вебе р называет "борьбой ", причем мирная борьба , без применения физического насилия , называется конкуренцией . Наибольшее внимание из классиков социологии понятию борьбы уделил Зиммель . В наши дн и социологи предпочитаю т использовать понятие конфликта . В рассужден иях Зиммеля мы хотели бы акцентировать ли шь несколько моментов . Во-первых , Зиммель доказ ывает , что конфликт означает не прекращение , а продолжение социального взаимодействия , прич ем часто - это единственная возможность его сохранить . Если бы мы не могли возмутиться против тирании , своеволия , бестактност и и т.д ., то нам бы пришлось предпринят ь отчаянные шаги , которые сами по себе уже не были бы борьбой , но означали бы прекращение социального взаимодействия . Зиммель указывает также , что надо различ ать борьбу как средство достижения какой-то цели и борьбу ради борьбы , из желания бороться . В первом случае она может быт ь прекращена или ограничена , если будут на йдены другие средства достичь того ж е результата . Во втором случае такая замена невозможна . В-третьих , наконец , существуют виды борьбы , в которых даже элемент лич ной враждебности не имеет первостепенного зна чения : это спортивная борьба и юридическая тяжба . Зиммель привлекает внимание к тому в ажному обстоятельству , что борьба часто предполагает высокую степень общности между борющимися , и она тем острее , чем эта общность больше . Таким образом , посте пенно выясняется , что вся жизнь современного общества пронизана борьбой . Это - важнейшая предпос ы лка всей современной социо логии конфликта , да и вообще политической социологии . Безусловно , важно то , почему и ради чего ведется борьба . Обычно социологи называют в качестве ее источника конфлик т противоположных ценностей и стремление полу чить доступ к о г раниченным ресурс ам , будь то доход , престиж или власть . Именно в такой перспективе в современной социологии в первую очередь усвоен один и з основных тезисов марксизма : "История классов о разделенных обществ есть история борьбы классов ". Очевидным образом , к онфликт связан с легитимностью . Там , где неравенс тво в распределении благ и престижа счита ется полностью легитимным и теми , кто госп одствует , и тем , кто ущемлен , конфликт не возникает . В марксизме вместо понятия легит имности используется понятие господств у ющей идеологии как идеологии господствующ его класса . Вместе с тем , полностью элимин ировать конфликт из общества невозможно . Демо кратические общества , как считается , стремятся канализировать конфликт , ввести его в рамки предсказуемого и регулируемого повед е ния , сопряженного с минимальными возможны ми издержками . Однако при этом зачастую пр идается забвению , по меньшей мере , еще два важных аспекта. На один из них обращает внимание Луман . Признавая продуктивную роль противоречий (системам нужна нестабильность , и наче они закоснеют ), указывая на роль права как иммунной системы общества (право образуется в виду перспективы возм ожных конфликтов ), он обращает внимание на паразитический характер конфликтов . Конфликты мог ут возникнуть в любом взаимодействии по п ричинам, характерным именно для этого вз аимодействия . При этом они представляют собой самый чистый случай "двойной контингенции ", о которой речь шла выше : "я не сдела ю того , чего ты хочешь , если ты не сделаешь того , чего я хочу ", и здесь ст епень взаимозависимости и взаимных об язательств оказывается куда выше , чем в те х случаях , когда речь идет о совместных ценностях и /или обоюдной выгоде . Другой аспект классическим образом представлен в работе К . Шмитта "Понятие политического ". Основн ой критерий каждой области чел о ве ческой жизни , говорит Шмитт , - это особое , ис пользуемое только в ней различение . Такое различение в области экономической - "выгодное / невыгодное ", в области эстетической -"прекрасное /безобразное ", в области моральной - "доброе /зл ое ". В области политичес к ой - это "друг /враг ". Различение врага и друга - эт о высшая степень интенсивности , какую может обрести противоречие , конкуренция , несогласие в любой другой сфере . Враг - не конкурент , в том смысле , что с ним , возможно , да же выгодно было бы вести дела . Но е сли конкуренция достигает необычайно интенсивности , она превращается в политическ ую вражду . То же самое и с любыми другими противоречиями . С одной стороны , у политического нет своей собственной субстанции , но , с другой , политическое противостояние з аставл я ет забыть о других , мирно разрешимых , противоречиях и других солидарно стях , кроме спайки воинов и солидарности в оенных союзников . Ибо настоящая , политическая вражда , по Шмитту - это вражда не на жи знь , а на смерть . Такую вражду он назыв ает экзистенциально й . Война является для него важнейшим измерением человеческого существования , политическое - высшим модусом быт ия . Политическая жизнь государства характеризуетс я тем , что суверен подавляет политическую борьбу внутри государства , чтобы народ мог сплотиться д л я войны с внешним врагом . Если этого не происходит , суверен итет оказывается под угрозой , а государство , объявившее себя нейтральным , рискует , что у же не оно само , но какое-то иное госуда рство будет определять для него , кто враг , а кто друг . Пятое основно е положение политической социологии состоит в том , что конфликт является неизбежной и нормальной составляющей социальной жизни . Конфл икт может определяться самыми разными причина ми , служить разным целям и осуществляться разными средствами . Однако конфликт д алеко не всегда удается в вести в русло рутинной , протекающей по правилам п роцедуры . Конфликт обладает собственной динамикой . Раз начавшись , он может подчинить себе основные механизмы мотивации . Набирая силу , он превращается из способа достижения цели в с а моцель . Достигая высшей сте пени интенсивности , в особенности в форме военного конфликта , он пронизывает все чувств а , аффекты , целеполагания . Такой конфликт не может быть канализирован или отрегулирован . Он может быть подавлен превосходящей силой , или с те ч ением времени (иногд а очень длительного ) исчерпывается его энерге тика , деятельностный импульс. 3. Массы , доверие , экспертиза . Эти пять основных положений политической социологии позволяют очертить основное поле ее исследований и самым сжатым образом освет ить еще несколько важных понятий . Если вернуться к самом началу нашего изложения , к рассуждениям о политической со циологии как особой отрасли социологии и сопоставлению Аристотеля и Гоббса , то мы у видим , что "гоббсова проблема " и ее политич еское решение в высокой степени св одятся к двум задачам : во-первых , требуется свести к минимуму последствия рациональности и своекорыстия ; во-вторых , требуется найти в озможности мобилизации коллективного поведения , к оторые бы не предполагали угрозу социальному порядку . О д ним из наиболее из ощренных и успешных механизмов такого рода является современная демократия . "Как бы нео жиданно это ни прозвучало , - говорит Липсет , - стабильная демократия нуждается в проявлениях конфликта или раскола , так что здесь будет борьба за влас т ные позиции , вызов партиям , находящимся у власти ... но без консенсуса - политической системы , позволя ющей мирную "игру " власти , без приверженности тех , кто "вне " [власти ], решениям тех , кто "внутри ", и без признания вторыми прав первых не может быть демок р атии . ... Раскол - там , где он легитимен - содейству ет интеграции обществ и организаций ". Совреме нному обществу не нужна ни тупая покорнос ть раба , ни политический энтузиазм (стремление лично вникать в основополагающие политически е вопросы ) античного граж д анина . В се дело в том , что - как мы говорили выше - политическая мотивация , политическое пове дение находятся в сложной взаимосвязи с о бщей системой смыслополагания . Человек , по род у деятельности занятый рациональными операциями (будь то ученый или финанси с т ), и человек , по роду деятельности занятый операциями рутинными (будь то рабочий у конвейера или мелкий конторский служащий ), примут далеко не всякий способ политическо го правления и управления . Иногда такую об общенную готовность к политическим действиям и бездействию в связи с общим смыслополаганием называют "политической культуро й ". "Основной тест на легитимность , - говорит Липсет , - состоит в том , до какой степени данная нация разработала "общую светскую по литическую культуру ", главным образом национал ь ные ритуалы и праздники ". Однако , здесь необходимо проводить дополнительную д ифференциацию . Для того , чтобы придать нашему изложению больше единства , мы ниже вновь будем опираться на М . Вебера. Итак , если внимательно присмотреться к сочинениям Вебер а , то м ожно установить , что в политике мы сталкиваемся : Во­п ервых , с массами . Массы в сов ременном (демократическом западном ) обществе верят (в точнее не определяемой мере ) в раци ональную обоснованность политического порядка . Но реальное функционирование политики как предприятия предполагает их эмоциональную моби лизацию на поддержку харизматического лидера . В последнем случае можно говорить об афф ективном политическом действовании , прерывающем т ечение повседневности . Во­вторых , с профессиональными политиками как функционерами предприятия . Их поведение целерационально , поскольку таково , по определен ию , любое предприятие . Функционеры движимы кор ыстью и сосредоточены на расчете средств , цели же (помимо корыстных ) задаются вождем . Вождю они преданы не только корыстно, но и аффективно . Их поведение аффективно , поскольку определено преданностью харизме . Их поведение ценностно­рационально , поскольку преда нность вождю предполагает самоценность определен ных видов поведения . Их поведение целерациона льно , когда харизма "опов с едневниваетс я ", когда вождь входит в полосу неудач , когда стоит вопрос о сохранении порядка и поиске преемника­харизматика . В ­третьих , мы сталкиваемся с поли тическими вождями . Поведение вождя есть наибо лее чистый тип соответствия профессиональному призван ию в политике . Вождь действует "со страстью и холодным глазомером ", причем страсть означает здесь не аффект ("стерил ьную возбужденность ", по словам Зиммеля , на которые ссылается Вебер ), но преданность дел у . Рациональное предприятие (государство или парти й ная машина ) мобилизует эмоциона льность масс , возможность аффекта переводится в реальность аффекта , т.е . почти немотивированн ого , едва осмысленного поведения , находящегося по ту сторону добра и зла как этиче ских истин , законодательствуемых универсальными р е лигиями спасения . Политика забирает человека целиком , причем не только тогда , когда он как призванный профессиональный политик становится во главе партийной маши ны , на вершине политического предприятия (здес ь он хотя бы совершает изначальный нравст венный в ыбор , отдает себе отчет в происходящем и поступает мотивированно ), но именно тогда , когда его эмоции (но отн юдь не ясное сознание мотивировок ) мобилизуют ся для коллективного аффективного поведения . Массовое политическое поведение такого рода в есьма энерги ч но , оно насыщено энер гией . У Вебера мы находим описание двух сильно различающихся родов современной полит ики . Прежде всего , она относится у него к разряду тех "жизненных порядков ", которые он часто именует "космосами ". Среди них : "космос рационального ка п италистическо го хозяйства ", "культурное сообщество государственн ого космоса ", "искусство как космос ценностей ", "космос истин " рациональной науки . Также и политика может характеризоваться как "космос политического действования ". Именно с самостоят ельными " космосами " приходит в столкн овение религия , постулирующая этическую осмысленн ость мира как космоса . В политике как предприятии , кроме призванных политиков и их партийной машины , есть еще , в основном , только манипулируемая масса . В нее попадают все те , кто рационально и созн ательно действуют в рамках своего призвания в других сферах , других "космосах ". Ясность и самосознание , отчетливость мотива - все это , по Веберу , покидает современного человека , преданного своему политическому вождю . То же самое можно ск а зать о лю дях , которые включены в другой род политик и : не в мирный порядок , но в войну . Политик - именно тот , кого Вебер именует по длинным политиком , поступающим в соответствии со "святым духом своего призвания " - это аск ет , действующий согласно нравственн ы м максимам и притом вопреки универсальной этике братства . Он живет "для " политики . Дру гие политики руководствуются грубыми , корыстными мотивами , живут "за счет " политики . Вебер не сомневается , что последних - большинство , поскольку речь идет о политическо й машине , "политическом предприятии ". Они в полне рациональны , также действуют вопреки эт ике братства и притом без этической макси мы. Эмоции , самоотдача и т.п . присутствуют в политической жизни государства , они неотчуждаем ы от политики как предприятия , одна к о даже в случае харизматического госп одства они мобилизуются преимущественно ad hoc, скажем , в ситуации выборов , либо в узком слое свиты политического вождя . Все остальное время рационализованная обыденность воспринимается как привычная или /и легально лег и тимная . Война , напротив , предполагает самоо тдачу по самому своему существу . Применительн о к политике как войне Вебер не разде ляет призванных и корыстных политиков , полити ков по профессии и массу . Война , по Веб еру , создает необыкновенно спаянную общность в о юющих , ибо придает смысл их жизни , точнее , - для них самих - их смерти . Итак , мы опять сталкиваемся с внеобыденнос тью , харизмой , аффективным действием . Если речь идет о прагматике ведения войны , о ср едствах достижения максимального успеха , действие должн о быть преимущественно целера циональным . Сам Вебер неоднократно демонстрировал это как политический аналитик . Если речь идет о принципиальной готовности к самоп ожертвованию , ясном осознании того , "за что ", то это , пожалуй , ближе всего к типу ценностной рац и ональности . Эту точку зрения Вебер отстаивает тогда , когда речь идет о "политике большого стиля " в про тивоположность мелкому прагматизму . Наконец , самоп ожертвование как таковое , интенсивное ощущение воинского братства , освящение жертвенности - это именно т о , что вступает в к онкуренцию с харизмой , та альтернативная внео быденность , которая создает (как мы это уж е видели в случае с государством и го сподством ) основу сравнительно продолжительного а ффекта . Сравнительно ослабленный и продолжительны й (в отличие , н апример , от вспышки гнева ), сравнительно интенсивный и кратковрем енный (в отличие от обыденной мирной жизни ), сравнительно осмысленный (в отличие от "п росто " аффекта ), сравнительно неосмысленный (в о тличие от целерационального и ценностно­рационал ьного де й ствия ) - таков этот тип поведения , совокупно с политическим поведением внутри государства составляющий "космос поли тического действования ". То , что здесь мы имеем дело с весьма специфическим видением войны , явно демонстрирующим и неизжитый имп ериалистиче с кий энтузиазм , и выраженн ый национализм немецкой буржуазии , к которой относил себя Вебер , вполне очевидно . Но от этого социологическое содержание его ра ссуждений не становится менее значимым . Важне йший момент в них следующий . Напрашивается предположение , ч то не ценности и цели доминируют (здесь ) над социальностью , но социальность определяет характер ценностей и целей . Иными словами , не то , ради ч его ведется война , и не те конкретные надежды , которые возбуждает харизматический полит ик , определяют готовность к жертве и эмоциональной самоотдаче ; наоборот : ситуация эмоционального напряжения освящает ценности и цели . То есть это воспринимается так : не может ведь быть ложным то , чему отд ано столько сил и страсти ! А это , свою очередь , можно спроецировать на вообще любое политическое поведение , только принимая во внимание , что в других сл учаях данная особенность может быть выражена менее явно. Поведение такого рода - с пара лизованной , доведенной до минимума способностью к рефлексии , энергичное , характерное взаимным з аражением , усилением поначалу не очень интенсивных эмоций и импульсов от с овместного пребывания и , нередко , выполнения о дних и тех же действий - все это важней шие симптомы массы . Однако в рассуждениях Вебера , да и многих других авторов , нет важной категор и и : "доверие ". Доверие не равно харизме . "Харизма " вырывает челов ека из рутины обыденности . Вождь или проро к может спасти тех , кто ему доверился , страждущих , глубоко недовольных своей повседневно стью . И только отблеском харизмы обладают современные политич е ские лидеры , моби лизующие активность масс во время выборов . Доверие - совсем другое дело . Оно укоренено в обыденности и в нем (в таком ко нтексте ) нет ничего личного . Я доверяю бан киру или врачу не потому , что знаю их лично , а потому , что у меня нет др угог о выбора . Открываю ли я водо проводный кран , включаю ли электричество , сажу сь ли в лифт или в такси , покупаю ли хлеб или кладу деньги в банк , я могу только доверять тем людям , от деят ельности которых , собственно , и зависит , не обернется ли для меня каждое и з названных действий катастрофой . Эти , к азалось бы , совершенно рядовые обстоятельства , имеют ключевое значение , о чем пишут мног ие современные социологи . Так , Э . Гидденс г оворит , что доверие - это "защитный кокон "; "п окров доверия " позволяет нам поддержив а ть жизнеспособность того , что в теорет ической биологии и философской антропологии п ринято называть "Umwelt", окружающим миром . "Окружающий мир " - это не мир как таковой , это тот его кусочек , в который хорошо вписалось живое существо . Окружающий мир нельзя отождествлять просто со "средой " обитания . Дело в том , что фактически среда обит ания может меняться , но отбирать из множес тва информации мы все равно будем согласн о некоторым предпочтениям , которые даже и не осознаем . Эта структура предпочтений - и есть " о кружающий мир ", и мы ее носим за собою повсюду , "как улитка св ой дом ". Но откуда берутся эти предпочтен ия ? Антропологическая теория социальных институто в , разработанная А . Геленом и Х . Шельски говорит о том , что институты разгружают человека от бремени н а сущных п роблем , он получает уверенность в жизни , а исполнение постоянных потребностей становится для него самоочевидным . Иными словами , у него не только нет нужды сознательно п ланировать свое поведение для удовлетворения потребностей , но нет и сознания са м их этих потребностей . Институты не про сто защищают его , но и проникают в глу бины его сознания и воли . Однако человек не становится их марионеткой . Просто как "смысл жизни " он воспринимает не то , ч то гарантировано "фоновым исполнением ", самоочевидн ым функц и онированием институтов , но как раз то , что еще не гарантировано . Грубо говоря , человек должен быть сравнител ьно сытым , чтобы выбирать между конституцией и севрюжиной с хреном . Поэтому в совр еменном обществе и возникает проблема "постоя нной рефлексии ", т.е. "возрастания сознания в себе самом ", субъективного "я ", которое становится все более "спиритуалистичным ", отторгает все объективированное , дабы с тем большей энергией погрузиться в глубины своего вн утреннего мира . Важно иметь в виду , что эта постоянная р е флексия происходи т именно не вопреки , на фоне институционал ьной разгрузки . Сюда , конечно , можно отнести (чего сам Шельски еще не делал ) и до верие к политикам , и доверие к экспертам-п рофессионалам. Несколько иначе рассуждает Луман . Для него доверие - это н е самый фундаментальный феномен . Ведь тому , что нам совершенно незнакомо , мы не можем ни доверять , ни не доверять . Сложность , многообраз ие непреодолимы , если сначала не возникает "осведомленность ", на базе которой только и возможны доверие и недоверие . Осв е домленность делает возможными относительно надежные ожидания , но она не говорит о том , благоприятно ли то , чего мы ожида ем . У нее есть важная особенность , говорит Луман , - это контрфактический характер . Иными словами , доверие - это не знание , о том , как п о ступит тот или иной человек или будет функционировать система , но ожидание , которое может исполниться , но может быть и разочаровано , причем в обоих смыслах : и в позитивном , и в негативно м . При этом разочарованность не приводит к отказу от ожидания . Тот , к т о не оправдал доверия , не лишается его , обычно , с первого раза , а тот , кто его не заслуживал , не обретает его с перв ым же неожиданно хорошим поступком . Доверие же тем более отрывается от течения пов седневных событий (ведь случается всякое , в том числе и т о , что свидетельс твует против доверия ) и тем самым помогает преодолеть сложность . Доверие , говорит Луман , это "рискованное действие на опережение ", но это не просто надежда , что случится именно то , чего мы хотим . Доверие бывает только там , где есть серьезн ы й риск , и если оно не оправдается , это будет значить , что мы не просто "понап расну понадеялись на ", но что было принято неправильное решение . Принимая его , мы зн али , что другие принимают свои решения , ко торые могут быть и не в нашу пользу . Тот , кто надеет с я , просто не думает об этом или старается не думать . Тот , кто доверяет , заведомо знает , что может случиться всякое . Таким образом , довер ие для Лумана - не "защитный кокон ", но о собый вид рациональности . Мы доверяем тогда , когда у нас не хватает информации (не тождественной просто осведомленности ), не хватает времени ее собрать , а решени е принимать надо . "Доверие /недоверие " как р ациональная схема ориентации - вот как ставитс я вопрос . В одних случаях мы доверяем человеку , в других - системе , в одном аспект е д оверяем , в другом - не доверяем , выстраиваем более сложную стратегию доверия /недоверия и именно так и ведем себя рационально . П . Штомпка различает "культуры доверия и недоверия ". Именно первые , по его мнению , делают возможным активное , предп ринимательско е поведение . Он выделяет семь "контекстуальных условий ", которые поощряют доверие , тогда как противоположность им п роизводит "культуру недоверия ". Это : (1) уверенность в нормах / нормативный хаос (аномия ); (2) прозрач ность социальной организации / секретно с ть ; (3) стабильность социального порядка / тек учесть , подвижность ; (4) подотчетность власти / произв ол и безответственность ; (5) законодательное подтвер ждение прав и свобод / беспомощность , отсутстви е институтов , устанавливающих правила социальной игры ; ( 6 ) принуждение к выполнению обязательств / вседозволенность ; (7) защита достоинст ва , неприкосновенности и автономии каждого чл ена общества / отношение к человеку со сто роны институтов скорее как объекту , нежели как субъекту . Один из парадоксов демократии , у верен Штомка , состоит в том , что институционализация недоверия порождает до верие . Все ее функционирование построено на том , что недоверие к власти не скрывает ся , не подавляется , но вводится в институц иональные рамки . С другой стороны , и гражд анину не дове р яют абсолютно , в том смысле , что власть не считает , будто он спонтанно , без принуждения будет вести себя законопослушно . Это взаимное недоверие и порождает культуру доверия. Мы видели , что доверие сопряжено с существованием в обществе областей профессиона л ьного з нания . Гидденс в этой связи специально ука зывает на значение экспертизы для современног о человека и современного общества . Но он также (а вместе с ним и ряд други х крупных социологов ) указывает и на готов ность современного человека доверять гадалка м , астрологам , колдунам , в общем , всем тем , кто , казалось , должен был быть вытеснен из современной социальной жизни п роцессом рационализации . Конечно , эксперты предста вляют науку , но они нередко противоречат д руг другу , что легко бывает установить , ес ли пр о йтись по нескольким врачам со своими болячками . К экспертному знанию постоянно апеллируют политики . Но можно посмотреть на это и с другой стороны . В наше время , как заметил еще А . де Токвиль , правительства постоянно обогащаются всеми знаниями , заимствова н ными у своих граждан . Действительно , в каждой узкой области знаний компетентность ученого , в пр инципе , выше , чем у чиновника . Зато в р аспоряжении чиновника - много ученых . Как откры ватель неизведанного интеллектуал , конечно , уникал ен . Но как один из специ а листо в в своей области он может быть замен ен . Выдающиеся способности не столь важны , когда речь идет о том , чт o должно быть доступно всем специалистам определенного про филя . И , наконец , кто сказал , что высокообра зованным специалистом не может быть сам ч ин о вник ? Мы знаем , что бюрократич еское управление требует комплекса специальных знаний и , как минимум , специального образова ния , будь то в области финансов , юриспруде нции или инженерных дисциплинах . Ученый стрем ится постоянно открывать новое и быть в курсе д остижений коллег . Зато чин овник привлекает советников и экспертов , имее т доступ к особому источнику знаний : так называемой "служебной информации ". Ученый проч итывает сотни книг , зато чиновник получает дайджесты , обзоры , аналитические записки . Ученый может стать чиновником , а чиновни к - ученым . Но в эксперты годится не то лько ученый . Действительно , хотя наука по-пре жнему исправно поставляет самых разных экспер тов , рекрутироваться они теперь могут практич ески из любой сферы деятельности . Главное - обладать с пециальными знаниями или умениями , а уж какого они рода и как получены - не столь важно . Эксперт по операциям с ценными бумагами (не ученый-эконом ист , но опытный биржевой спекулянт ), эксперт по разведению редких пород собак , по ог ранке драгоценных камней, наконец , по созданию привлекательного публичного облика вл иятельных персон (имиджмейкер ) вряд ли могут быть отнесены к категории ученых в тра диционном смысле слова . Скорее всего , под общим именем эксперта объединяются достаточно разнородные специалисты . О б щее для них - роль знатока . И проблема совсем не в том , как бы не спутать ученого эксперта с неученым . Дело совсем в друг ом . Ведь современный эксперт - не просто з наток чего-либо не общеизвестного . Это часто еще и публичная фигура , а ссылки на его мнение важный элемент публичной аргументации . Вот здесь-то и возникает вопро с : во-первых , кто и как в состоянии ото брать доброкачественного эксперта , а во-вторых , почему эксперт может внушать доверие публи ке . Сегодня всякий , кто нанимает эксперта , - тоже професс и онал . Но профессионал он в чем-то одном , а эксперты ему ну жны самые разные . Разумеется , можно опереться на помощь одних экспертов , чтобы подобрат ь других . Так появляются эксперты по экспе ртам . Но ведь их тоже надо отобрать ! Мы не выберемся из этой ловушки, если не примем в расчет , что в обществе есть признанные , хотя и не бесспорные , и нстанции экспертизы . Это - прежде всего , институ ционализированная наука . В ученом мире происх одит перекрестная проверка результатов исследова ний , появляются научные "имена ", п рису ждаются степени . Это целая система организова нного производства истин и репутаций . Доверие к ученому - не столько личное доверие к человеку , сколько доверие к стоящей за ним системе . И важно не то , что он открыл , а то , какие у него свидетельст ва о ква л ификации и какая реп утация . Теснейшим образом к науке примыкает и система образования . Уже диплом о выс шем образовании предполагает , что эксперта уч или люди , прошедшие ступени официального науч ного признания . Откуда же берется доверие к науке и образован и ю как с истемам ? Отношение к научному эксперту , пример но , такое же , как к врачу . Сколь бы ни были успешными целители , предлагающие альт ернативу "официальной медицине ", большинство людей все равно полагает , что знахарю не по д силу зарастить своим биополем д ы рку в зубе или удалить аппендикс . Точно так же они доверяли врачам и со тни лет назад , когда признанные в ту п ору методы лечения были совершенно ненаучными , по нынешним меркам . Успехи или неуспехи , добрая слава и дурная молва не знача т ничего . "Официальная " медицина , "офиц иальная " наука , "официальное " образование входят в стабильную систему , где они освящены авторитетом политической власти и , в свой черед , поставляют ей "официальных " экспертов . Однако и политика получает от них многое . Идеальным образом эт о выглядит так . В демократическом обществе политическая власть гарантирует относительно автономное сущ ествование тем областям знания и опыта , от куда приходят ее эксперты . Власть , кроме т ого , поддерживает их общественный престиж сам им фактом публичного обра щ ения за экспертизой . Получает же она от них н е только дельные советы , но и свою дол ю престижа : если власть привлекает для выр аботки решений независимых и уважаемых экспер тов , значит , ей можно доверять , она честно искала лучшее решение . К сожалению , благ о с тная картина сотрудничества политич еской власти и науки не соответствует реа льности . Дело даже не в том , что подлин ная жизнь науки , как показывают современные исследования , вообще мало напоминает бескорыстн ый поиск истины . Все гораздо сложнее . Отку да бы н и приходили эксперты , вст упая в политику , они переходят незримую , н о весьма ощутимую границу . Эксперт как пуб личная фигура уже не принадлежит науке . В науке лишь та теория считается состоятел ьной , которую можно опровергнуть . В политике от ученого-эксперта ж дут авторитетног о суждения , а не бесконечных разысканий ис тины , не аргументов и контраргументов , но окончательного вердикта . Вместе с тем , эксперт не выносит политическое решение и не несет той ответственности , которая может бы ть сопряжена только с полити ч еско й властью . Иными словами , ученый в политик е , эксперт , - это не ученый и не политик . Экспертиза образует особый круг , особую систему со своими правилами игры и кодами . Именно экспертиза должна снять бремя неу веренности как с обычного человека , так и с п олитика , именно так и об разуется "защитный кокон " доверия : эту воду можно пить , здесь можно строить АЭС , дан ный договор соответствует международному праву . Получается , что именно в руках экспертов сосредоточивается совершенно особая власть , име нно они соо б щают авторитет полити ке и науке . "Правильное решение принял пре зидент ," - говорят эксперты , и все довольны : хороший президент поступает по науке ; хорошая наука вовремя приходит на помощь президе нту. Или не приходит ! Там , где есть власть , есть и борьба за в ласть . Ес ть оппозиция в политике - на то и демок ратия . Есть оппоненты в науке - на то и поиск истины . Но как быть с противопо ложными позициями экспертов ? Доверия к науке это не прибавляет , и тогда возникает соблазн привлечь экспертов , представляющих альте р нативу "официальной " науке . Возникает соблазн - вполне объяснимый , впрочем , - повлиять на публично выражаемое мнение экспертов всеми доступными средствами , или оспорить их мнения , исходя из превосходства человека политики над человеком науки , или "разыгра т ь " одних экспертов против других , или вообще поставить под сомнение необхо димость экспертизы - хотя бы "в данном конк ретном случае ". Итак , с одной стороны , - экс перты , жаждущие власти без ответственности и конфликтующие между собой в борьбе за властные п о зиции . С другой , - пол итики и чиновники , обнаруживающие (часто не без помощи конкурирующих экспертов ), что их советники вовсе не являются ни источника ми совершенной истины , ни представителями бес спорного авторитета . С одной стороны - эксперты , ставящие по д сомнение компетентнос ть политиков и чиновников , с другой - полит ики и чиновники , публично подрывающие репутац ию экспертов не только критикой , но и бестактным публичным поощрением. Столкнувшись с м ножеством экспертных суждений , улавливая явную растеряннос т ь политиков , современный человек приходит к пониманию того , что решать-то придется ему самому . Получается , что отношение "массы /вождь " не то чтобы ис чезает , но оно теряет ту первостепенную ак туальность , какую оно имело до второй миро вой войны . Точно так ж е и со временная рациональность не совсем похожа на целевую рациональность , о которой говорил Вебер . Человек окутан "защитным " коконом дов ерия , он - иногда сам того не сознавая - уверен в обеспеченности своего повседневного существования . А это , между проч и м , зависит от нормального функционирования пол итики как особой сферы и политиков как профессионалов . Доверие , подобно вере в леги тимность , дает политикам и экспертам определе нное пространство свободы . Однако все имеет свой предел , и в какой-то момент либо резкое и продолжительное уменьшение эффективности приводит к потере доверия и даже легитимности , либо рост ожиданий пр евышает способности политики , что имеет , в конечном счете тот же результат. Все это делает скорее не очень плодотворным элитистск ий анали з политики . Это не значи т , что никогда прежде или хотя бы в современном обществе нет замкнутых , малочисленн ых и очень влиятельных кругов , нередко игр ающих решающую роль в политической жизни , несмотря на весь ее демократизм . Те , кто располагает наибольшими р есурсами вл асти , не могли бы удержать их , если бы не задавали - явно или неявно - правила игры . Дело не том , что такие группы и круги есть , а в том , что социология здесь малопригодна . Она состоятельна , пока речь идет о коллективном поведении множест ва люд е й или небольших групп и даже индивидов , но только представляющих зримую массу , принципиально доступный наблюдени ю круг . Высшие и вообще закрытые для п остороннего взора круги недоступны и для социолога . А поскольку социолог претендует на описание всего общ е ства , то в одних случаях (в эпохи массовых движений , крушения устоявшихся форм правления и уп равления , повышения зависимости политиков от макропроцессов , ускользающих от их контроля и понимания ) незнание "тайн мадридского двора " существенно улучшает его т е оретиче скую оптику , повышает шансы на понимание п роисходящего . Здесь социолог не отвлекается н а пустяки . Но в других случаях (в устой чивых иерархиях , в принципе не только закр ывающих доступ к управлению со стороны ма сс , но и делающих непрозрачной для непо с вященных самое структуру иерархии ; в ситуациях заговоров и тайных сделок , имеющих серьезные последствия для множества л юдей ) он куда более ограничен в своих возможностях . Здесь социолог не может видеть самого важного . Классическую социологию созд ают люди, не имевшие шансов , не захотевшие или не сумевшие войти в высшие управленческие круги . Обычно отсюда выводят "ненаучность политики ", забывая о том , что другая сторона медали - это особая неполи тичность науки , дающей описание воздействий в ластных кругов на м ассы , но не располагающей подлинным знанием о том , как плетутся интриги и принимаются решения . В той мере , в какой правящие круги д оступны для исследования , они не представляют собой подлинной теоретической проблемы . В той мере , в какой они скрыты от исс л едователя , они тоже не представля ют проблемы . Социолог в любом случае не только занимается исключительно доступными объ ектами . Главное состоит в том , что он и сследует не столько элиту , сколько то обще ство , в котором определенные функции сосредот очиваются в узких , замкнутых и усп ешно навязывающих представление о собственном престиже кругах . Однако во всяком случае для производства значимых описаний ему дол жно быть довольно в качестве основы того теоретического аппарата , который был выстрое н в нашей статье и л и может быть легко достроен в соответствии с п отребностями исследований .
© Рефератбанк, 2002 - 2017