Вход

Познание: возможности и границы

Реферат по философии
Дата добавления: 07 апреля 2002
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 506 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Реферат Познание : возможности и границы Сознание и познание Человек о тличается от любого другого живого сущес тва уже тем , что способен осознавать бытие : способен в субъективной форме воспроизводить мир предметов , состояний , проце ссов , а также свое отличи е от данных ему , находящихся перед ним объ ектов. Особенностям субъективного освоения чело веком внешнего мира посвящен такой разде л философии , как гносеолог ия (греч . gnosis — познание ), теория познания . В современных исследованиях п рактикуется использование другого , практичес ки равноценного термина при обозначении круга проблем , связанных с теорией позна ния , — эпистемологии (греч . episteme — знание ). Основной круг вопросов теории познан ия — истина и способы ее доказател ьства , многообразие форм познавательной деятельности , структура познавательного процесс а , методы познания . Традиционно теория по знания изучала только те формы субъектив ного освоения действительности , явным содержа нием которых было получение знания . С этой точки зрения искусство , нравственност ь, религия не входят в круг пр едметов , изучаемых теорией познания. Сходные на первый взгляд понятия “знание” , “познание” , “сознани е” несут в себе сущест венные смысловые различия . Так , “знание” и “познание” различаются как результат и процесс ; иногда понятие “знание” употребляется в более широком смысле , в его содержание входит и характеристика результата , и путь его достижения . Определить содержание понятий “знание” и “познание” крайне сложно , это предельно широкие понятия . Попытка определить , что такое знан и е , наталкивается н а дополнительные трудности : это понятие полисемантично , многосмысленно . Так , “знать , чт о-либо может означать “пом нить” или “узнать” . “Маска , а тебя знаю” , — говорит участник костюмир ованного бала . Это означает : я тебя узнал , “Я знаю , как написать это слово” означает , что я умею производить определенную операцию . “Я знаю мое сердце и знаю людей” , — говорил Ж . -Ж . Руссо , Это означает , что я проник в сущность предмета — открыл основы своей индивидуальности и мою связь с другими людьми . Различ ные смысловые оттенки слова “знание” в известной степени отражают особенности познавательной деятельности . Познать , знать — это оз начает и проникнуть в сущность предмета , воспроизвести ее в идеальной форме ; и уметь превратить это знание в “план” , схему ре а льной деятельно сти ; и уметь раскрыть содержание отдельн ого символа , знака , “иаски” как необходим ого элемента познавательного процесса — опознать , узнать. Смысл понятия “сознани е” заключен в самом сл ове : “сознание” , то есть сопутствующее , со провождающее зна ние . В сознании субъ екту дан не только объект , но и он сам в противопоставленности объекту . В сознании в свернутом виде заключен а и возможность самопознания , и познания особых процедур , связывающих субъект и объект . Сознание — это мировоззренческ ое образо в ание , имеющее различны е аспекты , ступени , формы. Взаимоотношение сознания и познания исторически осуществлялось в различных форма х . В определенные эпохи сознанию отводил ась роль орудия , подсобного средства , нео бходимого для оптимизации познавательного пр оц есса . Но сознание может выдвигатьс я на первый план , выполняя функции о сновного регулятора познания , а порой — и источника получения знания. Проблема взаимоотношений сознания и познания в истории философской мысли раз рабатывалась как проблема соот-ношения р ассудка и разума . Аристотель , Н.Кузанский , Кант , Гегель стояли у истоков учения о ра ссудке и разуме. Рассудок р асчленяет , регистрирует , описывает видимое” он , следуя правилам , объясняет и предсказыв ает , он имеет дело с конечным и обусловленным , он не обращ ается к “началам” и “концам” ; рассудок инструме нтален . Рассудок оперирует понятиями в п ределах заданного образца , нормы . Рассудок — целевыполняющая деятельность. Разум — это поиск “единства в правилах” , это форма теоретического осознания познав ательной дея тельности . Разум задает нормы , правила , выясняет их “последние” о снования , определяет цель познания . Разум истолковывает , оценивает , пытается понять . Р азум задает основные регулятивы познавательн ой деятельности , ее высшие цели , он ценностно-ориентирован. В современной философии проблема соотношения рассудка и разума существует в форме так называемой проблемы рациональности . Рациональность как разумно обоснованная дея тельность имеет несколько значении . Рациональ ность в сфере научного познания — это степень “ фундированности” , обоснованн ости знания , наличие безусловных критериев , позволяющих отделить знание от незнания , науку от ненауки , истину от лжи . Под рациональностью иногда понимают степе нь согласованности целей и средств , мето да и теории . Рациональность р а ссматривают и как способность объяснения , сведения неизвестного к известному . Рацион альность — это и способность воспроизво дить предмет или же его отдельные ф ункции для реализации практических целей . Особой формой рациональности является пер евод нерацион а лидируемого в данн ой системе координат в иной , альтернатив ный мир . Так , например , мифологическое соз нание , не подчиняющееся законам аристотелевск ой логики , может рассматриваться как над еленное особой логикой — логикой партиц ипации (причастности ). Такая фо р ма рациональности возможна на основе релят ивизации разума : нет больше единых закон ов разума , управляющих единственным миром , в котором живет человек . Проблема рац иональности вычленяется из общей гносеологич еской проблематики в связи с обнаружение м расхожд е ния разума и быти я , отсутствия единых принципов познавательной деятельности на все времена и для всех народов . Обращение к проблеме рациональности заключает в себе вопрос “ как возможен разум” , каковы формы и границы его действия . Проблема рациональности о т носится не только к теории познания , но и к сфере исс ледования социального бытия . Возникают концеп ции “культурной самобытности” , предполагающие , что каждое общество имеет свою истин у , свой разум . Возможно также выявление особой рациональности в различных с ферах социальной деятельности— в сфере экономики , политики , культуры. К настоящему времени сформировались два типа решения пробле мы рациональности . Для первого характерно отождествление поля решения проблемы ра циональности со специализированной формой по зн авательной деятельности — с науко й . В рамках такого достаточно узкого , специального понимания рациональность рассматр ивается “формальным” способом , вне соотношени я разума с действительностью . Рациональность — синоним упорядоченности , общезначимости , систе м ности , интерсубъективности. Второй тип решения проблемы рациональности связан с расширением сферы действия “научного разума” — разума , регулирующего научную деятельность . Такая позиция получила на звание “сциентизм” (от лат . scientio — наука ). Сциен-тизм ос нован на убеждении , согласно котором у особенности познавательной деятельности , ха рактерные для естествознания , являются эталон ом для любой формы познавательной активн ости . Так , например , если обыденное познан ие не удовлетворяет критериям научности , -“рабо т ающим” в естественных нау ках , то его необходимо “онаучивать” , подт ягивать к эталону . С точки зрения сц иентизма философия — лишь “начальная на ука” . Единственное назначение искусства — решать в образной форме познавательные задачки . В социальной практике сц и ентизм проявляет себя как стремлени е организовать жизнь общества на научной основе , ставит задачу научного управлен ия обществом , верит в могущество научно-т ехнического прогресса , стремится с помощью науки разрешать социальные конфликты. Антисциентизм — это признание ограниченности сферы влияния “научного разума” . Антисциен тизм указывает на принципиальную невозможнос ть понять с помощью научно-оснащенного р азума феномен человеческой свободы , творчеств а , индивидуальности . Антисциентизм выступает п ротив понима н ия научно-технического прогресса как определяющего начала в социальной жизни , выступает против нивелир ующего всех единого образа жизни , призыв ает к возврату к традиционным ценностям , к индивидуально-групповым формам общения , резко возражает против универс а лизации социальных связей. Противостояние сциентизма и антисциентиз ма сложилось в XX веке . К сторонникам сциентизма традиционно относят неопозитивистов , авторов концепций индустриального и пости ндустриального общества . Отдельные аспекты фи лософской доктрин ы марксизма позволяют причислить это направление (с существенным и оговорками ) к сциентизму . Антисциентистская ориентация воплощена в идеях экзистенци ализма , философии Франкфуртской школы . Приверж енцы этих течений усматривают в учении о человеке К.Маркса п р едпос ылки антисциентистских взглядов . Антисциентистская направленность прослеживается в общественны х движениях — феминизме , экологическом движении , молодежном движении , отчасти — в идеях неоконсерватизма. Традиция современного сциентизма имеет прочные корн и . Сциентизм присутствует в многочисленных учениях древних о знании и “мнении” , в учении о мет оде нового времени . Сциентистские представлен ия можно обнаружить в утопии Фр . Бэк она “Новая Атлантида” . Правда , противоположная традиция в виде самостоятельного т ечения не оформилась в прошлом . Прообразом взаимоотношений сциентистской и антисциентистской ориентации может служить идея “двойственной истины” — взаимоотнош ения веры и разума . Теория познания прошлого был а “сциентистской” , научное познание признавалось в качестве единственно возможной формы познания . Выясняя структуру познания , методы , критерии ист инности познания , мыслители имели перед глазами идеал познания как познания науч ного . Порой конкретизацией этого идеала выступало математическое знание , порой — опытное знание , естествознание . Те брия познания и теория науки совпадали. Мысль о мире (классический образ познания ) На протяж ении многих веков развития философии поз нание рассматривалось как способ проникновен ия в скрытое , недо ступное ; проникнове ния в сущность , в саму основу бытия . Познавательная задача была и бытийной задачей : познание — это “прикосновение ” к самой сути мира — по мифо логическим законам уже было вхождением в мир абсолютного бытия . Поэтому “сокрыто сть” бытия , на л ичие завесы , скрывающей от человека суть вещей , было исходной предпосылкой познания . Отсюда — и признание возможных ошибок , заблужд ений , градация видов знания по степени приближения к сути вещей , по степени нашей уверенности в достоверности , дока занности з нания : выделение “знания” и “мнения” . Мнение— знание недостаточн о обоснованное , являющееся результатом некрит ического усвоения опыта , полученное чувственн ым путем или с помощью “авторитетов” . Мнение — это знание , на которое повлияли неверные исходные уста н овки , иллюзии , порожденные чувственным или эмоциональным жизненным опытом. Некоторые философы считали крайне тр удным , часто невозможным открыть завесу , скрывающую подлинное с помощью неподлинного , видимости . Обращаясь к проблеме познава емости мира , отечест венные философы часто используют термин “а гностицизм” (греч . agnostos — недоступный познанию ), стремясь выделить теории , отри цающие познаваемость чего-либо . Однако использ овать этот термин можно с определенными оговорками . Термин “агностицизм” ввел а нглийс кий естествоиспытатель Т . Гексли в 1859 году . Этим термином он обозначил неверие ученого , опирающегося на опытно е знание , в существование тех “сущностей ” , которые не даны нам в опыте , — Бога , объективной реальности , бессмер тия души . Представители философ и и марксизма несколько видоизменили понимание агностицизма , стали рассматривать его п режде всего как учение о непознаваемости материального мира в его объективных , не зависящих от человеческого опыта характеристиках . Агностицизм как учение о невозможности п олучения достоверного знания (истинность которого обоснована , доказана ) о “метафизических” сущностях был свойствен Д . Юму , И . Канту , в извес тной степени — Дж . Беркли . Критика традиционной метафизики стала важной частью программы позитивизма . В настоящее в р емя термин “агностицизм” употре бляется в основном в трудах отечественны х философов . Западная интеллектуальная традиц ия использует данный термин для характер истики особого отношения человека к Богу ; при анализе философских концепций прош лого , авторы которы х были непо средственно вовлечены в обсуждение вопроса о непознаваемых сущностях. Более общеупотребительным , хотя и бо лее неопределенным и широким , является т акое понятие , как скептици зм — признание в той или иной степени относительности нашего знания , сомне ние в возможности получения абсолютно достоверного знания . Скеп тицизм может выступать в форме античного скептицизма , “пирронизма” , с его тезисом воздержания от суждений всякого рода или же признанием возможности достижения только правдоподобного знания — в форме особой , цельной жизненно-ориенти рующей философии . Скептицизм может быть одним из аспектов философских учений или внешней формой их выражения . В сред невековой философии скептицизм уже не ка сается центрального положения средневековой доктрины — бытия Бога , однако является необходимой формой отношения чел овека к себе , возможностям собственного познания . Само существование человека в его ограниченности , “человечности” удостоверяется его ошибками и сомнением . М . Монтен ь , представитель позднего Возрождени я , делает скептицизм средством не с только познания , сколько формой , в котору ю он облекает свои переживания , сопровож дающие процесс познания и самопонимания . Для представителей философии нового времени , прежде всего для Р . Декарта , скепти цизм в форме методи ч еского “универсального сомнения” составляет средство утверждения разума в своих основах . П остепенно скептицизм из критики возможностей познания вообще превращается в критику познавательных возможностей разума , рационал ьного познания , расчищая путь философ и и жизни , интуитивизму , экзистенц иализму . Суть скептического мироощущения очен ь точно выразил Д . Юм : “ . . . убеждение в человеческой слепоте и слабости является результатом всей философии ; этот результат на каждом шагу вновь встреч ается нам , вопреки всем в а ши м усилиям уклониться от него или ег о избежать” . Скептицизм в современной философии п риобретает форму критицизма . И . Канта можно назвать первым философом , осознанно ставшим на позиции критицизма . Критицизм — сложное понятие ; если коротко попытаться опред елить его содержание , то можно с казать , что это “неприятие безусловного” . Критицизм становится общей характеристикой п ознания , которое не занимается “переоценкой ценностей” , но открывает те способы , с помощью которых для нас существует любое , самое фанта с тическое явление . Он не ищет общего основания для всех многообразных духовных феномен ов , а пытается выяснить собственное осно вание для каждого класса явлений . Критиц изм всегда начинает с вопроса “как возможно ?” (искусство , наука , человек , Бог , смерть , бес с мертие , свобода ). Критицизм ничего не отвергает и ниче го не навязывает , он сопоставляет и анализирует без заранее установленного масшт аба . Раскрывая человеку основы его собст венной познавательной активности , он оставляе т ему возможности выбора . Критицизм существует в различных формах (эмпириокритицизм , критический реализм , критический рационализм , философия Франкфуртско й школы , постмодернизм ). В познавательных концепциях нет един ообразия . В рамках классического образа познания можно выделить различные тра диции (эмпиризм и рационализм ), спор идет о критериях истины , о структур е познавательного процесса , о методах по знания . Вместе с тем существует целый ряд особенностей , которые позволяют говори ть о целостном образе познавательной дея тельности , который можн о назвать “классическим . ” . В рамках этого образа познани я , этой познавательной традиции были сфо рмулированы основные проблемы теории познани я , основные подходы к их решению , им еющие достаточное число сторонников в на ше время . Прежде всего , процесс познани я рассматривается как взаимод ействие субъекта (того , кт о познает ) и объекта (того , что познается ). Сторо ны этого взаимодействия вполне определенны , их контуры строго обозначены . Существуют различные способы установления взаимоотноше ний субъекта и объекта . В одном случае философская традиция изначально задает сам объект познания . Объект уже сам определяет и направление п оисков познающего субъекта , и его особен ности , и сам характер познавательного пр оцесса — связи субъекта и объекта . Так , в платоновском учен ии о поз нании объект подлинного знания , а не “ мнения” изначально задан его же теорией — это мир идей , неподвижных идеальных форм . Объект определяет особе нности субъекта познания — носителя “ра зумной души” , обитательницы мира идей . За дан и сам процесс поз н ания , который предстает как узнавание , воспом инание души о контакте с миром идеа льных форм . В гегелевской концепции позн ания субъект не является неподвижным , а познание не является простым узнаванием -созерцанием умопостигаемой сущности . Познание — активны й процесс , осуществляе мый деятельным , саморазвивающимся субъектом . О днако и его деятельность предопределена , задана заранее объектом познания — Иде ей . Субъект внутренне родствен , причастен объекту , между ними нет пропасти , они части единого мирового целого, по этому процесс познания — это одновремен но и бытийный процесс , один из спосо бов установления мировой целостности . При всем различии исходных мировоззренческих установок концепция материалиста Демокрита б азируется на той же познавательной схеме . Демокрит рассматривает познание как вхождение в человеческие органы ч увств материальной невидимой копии предмета . Объект родствен субъекту , они обладают той же атомной структурой . В этой традиции объект как бы сам идет навстречу субъекту , он открыт ему , его познав а тельной активности . Позн ание становится возможным , завеса видимости падает , если мы осознаем нашу родст венность объекту . Другая познавательная традиция связана с философией нового времени . В этом случае теория познания ориентирована на субъект познаватель ной активности . Одн ако это не “эмпирический субъект” — конкретный человек , наделенный привычками тела , обладающий неповторимым душевным строем . Это “чистый субъект” , субъект как носитель особым образом устроенной познавате льной способности , субъект , в кот о ром нет никакого иного желания , кроме желания знать , никаких иных достой ных внимания способностей , кроме способностей познавательных . Субъект познания также изначально “ задан ” . Это особая поз навательная природа человека : способность ощу щать , воспринимат ь мир и спосо бность мыслить . Концентрируясь на субъекте , классическая познавательная парадигма предпола гает , что основные структурные образования внутреннего мира являются и фундаментальн ыми характеристиками мира как объекта . И менно анализ познавательных с п ос обностей субъекта , а не погружение в стихию опытного знания даст нам ключ к исследованию объекта . “ . . . Единственный способ , с помощью которого мы можем надеяться достичь успеха в наших ф илософских исследованиях , — писал Д . Юм , — состоит в следующем : ос т а вим тот тягостный , утомительный метод , ко торому мы до сих пор следовали , и , вместо того чтобы время от времени занимать пограничные замки или деревни , будем прямо брать приступом столицу , или центр этих наук , — саму человеч ескую природу ; став , наконец , г о сподами последней , мы сможем надеять ся на легкую победу и надо всем остальным ” . Субъект несет в себе основные объективные характеристики . Соответств енно , процесс познания представляет собой удивительно согласованное взаимодействие субъе кта и объекта . В с у бъекте все рассчитано на воспроизведение в с воих структурах универсального мирового поря дка . Мир в своей сущности функционирует по умопостигаемым законам . Такая “прозр ачность” субъект-объектных отношений , их взаим ное движение навстречу друг другу характ ер н а не только для рационал изма (Декарт , Кант ), но и для эмпиризм а (Локк , французские материалисты ). Даже ес ли человек видит в ощущении основной канал , связывающий нас с миром , он способен отличить ощущения , несущие знание о фундаментальных свойствах вещей , о т тех , которые не заключают в себе ничего , кроме видимости . В этом случае подключается рациональная спо собностк , которая очищает наш чувственный опыт от всего обманчивого , делает его общезначимым . В этом случае процесс познания — это не просто узнавание и л и воспоминание . Процесс п ознания может быть представлен как воспр оизведение (отражение ) или конструирование . Это конструирование , однако , лишено произвольност и , оно определено особенностями человеческой природы , привычками , априорными (доопытными ) познава т ельными структурами . Это конструирование мира из известных детал ей , отсюда и результат будет с опред еленными ожидаемыми свойствами . Классическая модель познания — это “игра по пра вилам.” , с минимальным риском , без фатальн ых неожиданностей . Можно выделить еще одну особен ность классической модели познания . Сам характер использования познавательных инструменто в и их соответствие объекту критически оцениваются из какой-то особой “вненахо димой” точки . Сознание способно осознать познавательные акты , оценивать и х познавательную ценность . Это делает познание преднамеренным , осознанным , контролируе мым , поддающимся воспроизведению . Мыслящее “я” познает и одновременно контролирует сво е собственное познание . Существует еще одна традиция в изучении познавательного отно шения , котор ую с известными оговорками также можно отнести к классической модели познания . Предыдущие исследования исходили из ед инства структуры субъекта и структуры ре альности , которое удостоверяет контролирующая инстанция — деятельность сознания , сопро в ождающая все познавательные акт ы . Возможна и “сплавляющая рациональность” , которая исходит из понимания знания не как отражения , узнавания или конструи рования , но как объективированного взаимодейс твия субъекта и объекта . В рамках эт ой концепции невозможно расчленить результат познания на “следы” объекта и “следы” активности субъекта , но воз можно найти другое основание для оценки результатов познания . Познание есть “св ернутая” форма человеческих предметных дейст вий в мире , а не мира в его объектных характер и стиках . Одной из разновидностей такого рода модели познавательной деятельности можно назвать марксистскую теорию познания . Ей присущи черты классического образа познания . Прису тствует контролирующая инстанция — самосозн ание , устанавливающее связь не между субъектом и объектом , но между “ внутренней” деятельностью и деятельностью вн ешней . Познанию присущи черты общезначимости и всеобщности . Достаточно вспомнить сло ва В . И . Ленина , что фигуры логики есть миллионы раз повторенные на прак тике предметные зависим о сти . Вме сте с тем , поскольку человеческая предме тная деятельность как сущность познания помимо всеобщих характеристик имеет еще и исторически конкретные особенности , в данную концепцию вкрадывается серьезное прот иворечие : с одной стороны , всеобщность по зн а вательных структур , с другой — их историзм . Сам характер обосно вания знания — ссылка на предметную деятельность , практику — вносит в те орию познания элементы релятивизма . Однако определенный культурно-исторический релятивизм в теории познания марксизма не стал основой радикального познавательног о релятивизма . Базируясь на уверенности , что “природа не может обманывать” , данна я концепция рассматривает познавательную спо собность как обусловленную потребностями фун кционирования биологической , а затем и с оциаль н ой форм движения материи . Познание в его всеобщих характеристика х , как “родовая” деятельность , в основе своей имеет “орудийную логику” , логику трудовой деятельности . “Родовая” деятельност ь протекает в конкретной социально-историческ ой форме , которая может оказывать стимулирующее или “помрачающее” влияние на процесс познания , на степень прони кновения в “сущность” , на многосторонности познания , его обоснованность . Избавиться от культурно-исторической ограниченности нельзя , она становится естественным факторо м детерминации познавательного процесса , с некоторыми явлениями нельзя знакомиться иначе , как в той форме , в которой они являются человеку определенной эпох и . Однако образ полного и законченного знания и образ совершенного субъекта познания все же сохраняе т ся в теории познания марксизма . В неопре деленном будущем возможно радикальное измене ние и объекта , и субъекта познания . Общество , изжившее внутренние антагонизмы , нах одящееся в счастливом единении с природо й , становится таким объектом познания , ко торый го т ов открыть себя , вс е богатство своих связей человеку . Объек т познания уже не производит объективных оснований для иллюзорных форм знания , он “прозрачен” для развитого познающего субъекта . В свою очередь , субъект , п реодолевший классовую , национальную и инд и видуальную ограниченность , становитс я поистине всеобщим субъектом познания . “Сплавляющая рациональность” марксистской теории познания все же несет в себе ту же схему законченных объекта и с убъекта познания , которая становится ясна только в неопределенной в ременн ой проекции . Другой разновидностью данной модели познания является эволюционная эпистемология . Идеи эволюционной (генетической ) эпистемологии разрабатывались швейцарским психологом Ж . Пиаже . Идеи эволюционной теории науки пр ослеживаются в наследии К . Поппера . Сторонниками этой концепции являются К . Лоренц , Э . Ойзер , Г . Фоллмер (Германия ). Ж . Пиаже рассматривал познание как особую форму структурирования отношений м ежду средой и организмом . Познавательно-интелл ектуальная деятельность представляет собо й совокупность операций , которые явл яются интериоризованны-ми (помещенными “внутрь” субъекта ) действиями . Задача познания — равновесие между средой и организмом , отсюда общность всех познавательных структур , складывающихся в относительно сходных условиях. Принципиальных различий в познавательнойдеятельности человека и животног о нет . По словам К . Лоренца , познават ельный аппарат человека и движения инфуз ории в принципе построены по одним законам . Человеческий интеллект стремится к равновесию со средой в ее в с еобщих характеристиках , он стре мится “ассимилировать всю совокупность дейст вительности . . . и аккомодировать к ней дей ствие , которое он освобождает от рабског о подчинения изначальным “здесь” и “тепе рь” . Другой сторонник этого направления , Г . Фоллмер , стои т на позициях “г ипотетического реализма” , он считает , что “субъективные структуры у всех людей в сущности одинаковы” , они поставляют “с оразмерные реконструкции реальных объектов” , поскольку они проверялись на опыте милли оны лет . Познавательная деятельност ь — это адаптивная деятельность , к оторая сформировалась в относительно общих условиях на протяжении длительного эволюц ионного развития . Устойчивость этих факторов позволяет оценить результаты познания с точки зрения объективности , позволяет р азличать и сра в нивать познание ребенка и взрослого , улавливать индивид уальные различия в познании , различия , св язанные с условиями жизни и деятельности . Сам носитель познавательной активности способен пользоваться результатом познания к ак совокупностью приспособительных ак тов к среде , “операций” , если он осо знает их , способен пользоваться ими как инструментом , применять к объектам разл ичного рода . То есть сознание человека удостоверяет одинаковость , инвариантность позна вательных процедур , примененных к различным объектам, оно способно сравнивать , различать , оценивать . Сознание оказывается не обходимым элементом познания как формы п риспособления к среде . Оно как бы “в нутри” познания , но в то же время берет на себя внешние оценивающие фун кции . Указанные общие особенности кла с сического образа познания являются основой классического идеала научно сти . Научное познание естест венным образом становится высшей формой познания , все иные виды познавательной д еятельности оцениваются с позиций близости или удаленности от этой самой сове ршенной формы познавательной деятельност и . Прежде всего , научное познание должн о быть достаточно хорошо обосновано . По мнению Г . Лейбница , любое научное положение долж но иметь опору в опыте , в законах мышления , не должно противоречить уже обоснованным пол ожениям науки , должно быть объяснено с помощью более общих положений , вписано в существующее знани е и т . п . Другими словами , знание должно покоиться на надежном фундаменте . Таким образом , фундаментом может быть чувственный опыт , идеи разума или же их соче т ание . Эта позиция носит название фундамента лизма . Внимание к поиску исходных , базисных элементов знания привел о к разработке проблемы соотношения чувс твенного и рационального , эмпирического и теоретического в познании . Чувственные данные связывают человек а с окружающим , это “первичный к анал” связи с миром . Простейший элемент чувственного опыта — ощущение . Пять типов ощущений соответствуют пяти органам чувст в . Ощущения сигнализируют нам об изменен иях внешней среды : “горячо” , “холодно” , “с ладко” , “горько” . В ходя в состав целостных чувственных образов , ощущения стано вятся основой восприятия отдельных свойств предметов . Чувства человека не видоспецифи чны , не приспособлены к улаживанию особо важных для человека изменений внешней среды (как , например , ультразвук о вой “эхолот” у рыб и дельфинов ). Человек даже может развиваться , познава ть мир без опоры на зрительные или звуковые ощущения . Тем не менее зри тельные ощущения , как показывают исследования , наиболее важны для человека как су щества социального , включенного в познавательные и коммуникационные процессы , осуществляемые в знаковой форме . Восприятие — это целостный чувственный образ пред мета , результат синтеза различных типов ощущений . Важной чертой пр едставления является отделенност ь чувственного образа от налич ной ситуации . Есть различие в том , когда я вижу своего друга (воспринимаю ) и представляю себе его образ , даже ко гда его нет со мной . С помощью представлений человек комбинирует восприятия , трансформирует их , видоизменяет . Условие и переработка чувственног о опыта — достаточно сложный п роцесс . В чувственном образе уже незримо присутствует его соотнесенность с прооб разом — предметом внешнего мира . Чувств енный образ , особенно представление , несет в себе способность к распознаванию ра зличия и сходства предмето в , с оставляющих основу его образования . Любой чувственный образ рациональ но “нагружен” : мы видим , слышим , осязаем сквозь призму наших в оспоминаний , пристрастий , знаний . В чистом виде , вне рациональных форм , чувственность не присутствует в нашем познании . П редставители эмпи ризма считали , что только чувственный опыт обладает достоинством не посредственной достоверности . Одним из ярких представителей эмпиризма был Дж . Локк . На первых порах развития неопозитивизма его приверженцы декларировали безусловную фундам ентальность чувственного опыта , зафиксированного в так называемых “протоколь ных предложениях” или “суждениях восприятия” : “это — красное” . Рационализм (Р . Декарт , Г . Лейбниц ) декларировал приоритет рационального знания , которое является фундаментальным в силу своей всеобщности , самоочевидности , врожденности ил и априорности . На этом фундаменте строит ся (выводится с помощью дедукции , но используя и индуктивные методы ) все здан ие науки . Бели чувственное познание — непосре дственно , то рациональное , логическо е знание носит опосредованный характер , оно соприкасается с внешним миром с по мощью различного рода посредников — чув ственно воспринимаемых вещей (слов , орудий , жестов ). Основной формой рационального позн ания является понятие . Любое понятие — результат обо бщения и абстрагирования : выделя ются общие признаки в совокупности разли чных предметов , происходит абстрагирование от других признаков . Понятие — это вс еобщая форма познания , оно отражает обще е не только в отдельных предметах , н о и в отношениях между ними (“высокий” , “узкий” — фиксация об щего в свойствах тел ; “дом” , “человек” — фиксация общего в предметах ; “отталкиван ие” , “упругость” — фиксация общего во взаимодействии с предметами ). Суждение и умозаключение — формы движения понятий . Суждение есть св язь поня тий , а умо заключение возникает в резу льтате соединения суждений . Понятие не м ожет предшествовать во времени образованию суждений и умозаключений . Напротив , понятие синтезирует отдельные разрозненные суждения о вещах в новое единство , поэтому понятие в широ ком смысле сложн ее по всей структуре суждения и умо заключения . Собственно , понятие о предметах есть теория предмета . Познание всегда выделяет свойства , признаки предмета , подводит итоги познания предмета , переходит от одного знания к другому . Понятие , суж д ение и умозаключение и ест ь рациональная форма решения этих познав ательных задач : суждение служит для стро гой фиксации определенного результата в движении мышления ; понятие есть форма си нтезирования знания ; умозаключение есть форма движения от одних сужде н ий и понятий к другим , оно выражает процессуальность мышления . По форме познание всегда является мышлением , оно всегда рационально по форме , выражает себя в форме суждений , пользуется понятиями . Чувственность также является необходимым моментом формы позн ания , поскольку мышление пользуется системой чувственновоспринимаемых знаков — языком . Исследователи науки , даже находясь в рамках классической парадигмы научного познания , давно признали , что фундаментализм в теории познания не требует обяза тельного выде ления двух ступеней поз нания — чувственной и рациональной . В теории научного познания это деление трансформируется в концепцию уровней познани я — теоретического и эмпирического . Эмпирическое и теоретическое различаются по ряду харак теристик . На эмпирическо м , уровне познания объект фиксирован со стороны его внешних проявлений . Ведущей логической формой в ыражения эмпирического знания является сужде ние , констатирующее факт , или система суж дений , описывающих явление . Эмпирическое знани е как бы “скользит” по пов ерхно сти явлений , слабо вписано в общую к артину мира . Основное содержание эмпирическог о знания получено из опыта , рациональна в данном случае прежде всего сама форма знания . Теоретическое познание обращается к существенным закон омерностям исследуемого пре дмета . Заверше нием научного теоретического познания являет ся создание теории . Рациональное в данно м случае не просто внешняя форма фи ксации результатов опыта , но основание и средство получения знания . Объединение чувственного и рационального оснований зна ния в формах теор етического и эмпирического не ставит под сомнение фундаментальность , надежность их , поскольку они утратили свою видимую автономность в реальном процессе научного познания . Чувственное и рациональное , как видно яз сказанного , мысленно отде л ены друг от друга , они не утратили разграничительных признаков , п оэтому классический идеал рациональности не страдает от такого рода уточнения . В соответствии с избранным фундамент ом знания философы определяли и нормативные характеристики познания , которы е искали в конкретном типе научной деятельности . Раци онализм видел в качестве такого норматив ного знания математическое знание . Недаром Спиноза “ одел” свою “Этику” в одежды геометрии . Математическое знание , по мнению Декарта , Лейбница , должно стать прообра зом и реальным основанием “универсальной на уки” . В математике привлекала непреложность выводов , независимость от зыбкой сферы опыта , ясность и логичность . Сторонники эмпиризма усматривали идеал научности в опытном ест ествознании — механике , физ ике , химии, опирающихся на наблюдение и эксперимент . Физическое знание основано на реальности , а не на себе са мом , как математика . Опытное знание спосо бно не только объяснить , но и предск азывать , быть основой технического знания . Возникают идеи “ социальной физики”, рассматривающей общество как об ъект приложения физического знания . Стремлени е выработать универсальные нормы научного познания , до которых необходимо “дотягиват ь” реальное многообразие научного знания , есть не что иное , как редукционизм , сведение к одному научному стандарту разнообразн ых типов научного исследования . Редукционизм — еще одна характерная особенность классического образа науки . Еще один важный принцип классическог о образа научности заключается в требова нии истинности научного познания . Это оче нь “сильное” требование к результату познани я , оно прямо вытекает из классического образа познания : неизменности основных ком понентов познания — субъекта и объекта , “заданности” принципов их взаимоотношений , наличия особой регулятивно-оценивающей инста нци и — сознания . Истина должн а одновременно быть и характеристикой от дельного научного положения (она как бы “заложена” в принципах взаимоотношения субъекта и объекта ), и регуля-тивом познан ия — его целью , идеалом . Регулятивная функция истины также заложена в классическом образе познания (сознание как вненаходимая оценивающая инстанция , по стоянно направленная на процесс познания , содержит в себе и критерии оценки знания , его нормы и цели ). Истина как ценность была не тол ько регулятором мысли , но и жизни : “ Плат он мне друг , но истина дорож е” . Гибель Джордано Бруно на костре — тоже жертва во имя истины , ставше й жизнью . Любая политическая борьба одуш евлена верой в истинность отстаиваемых п ротивоборствующими силами идей . В этом с лучае истина становится истиной-веро й , истиной-правдой . Однако истина как только регулятив познания становится пуст ой и бессодержательной в оторванности от истины как формы существования актуальн ого знания : нельзя верить в то , чего нет , стремиться к тому , что никогда не произойдет . Автором к лассической концепции и стины является Аристотель . Согласно ему , истина есть соответствие наших знаний де йствительности . Это так называемая теория корреспонденции , соответствия . В рамках теории коррес понденции в зависимости от того , как понимается это соотв етствие , возникают различные модификации , очень непохожие друг на друга . Чаще всего под “соответствием” поним ается процесс “отражения” — воспроизведения особенностей одного предмета в структур е другого . “Отражение” — это скорее метафора , схватывающая суть процесса : смотря в зеркало , я вижу нечто , и благодаря своей “самоудостоверяющей инстанц ии” — сознанию — устанавливаю связь , со ответствие между мной и этим изображение м . Установление соответствия , следовательно , уж е предполагает дополнительное условие — на л ичие сознания : уж слишком различны элементы “отражения” — матери альный мир и идеальная способность челов ека . Соответствие , следовательно , может определ яться как воспроизведение познавательными ст руктурами объективной реальности — но т огда сознание приобре тает черты абсо лютного арбитра , абсолютной удостоверяющей ин станции . Соответствие может быть понято как соответствие чувственного — рационально му , или . наоборот , что , однако , нереалистич но ввиду их тесного переплетения . Соотве тствие может рассматриваться к ак соответствие одних утверждений другим , но при этом “истинность” становится формой условного соглашения , критерий теряет ф ундаментальность . Легче всего с этими тр удностями справляется теория “ сплавляющей рациональности ” , теория деятельности , где соотв е тствие есть соотношение внешних и внутренних операций . Трудност ь представляют утверждения , которые носят всеобщий характер (“в мире царит случ ай” или “все имеет свою причину” ). Среди указанных выше интерпретаций и стины как соответствия следует обратить вн имание на теорию когеренции (согласованности ) одних частей знания с другими , части с целым . Когеренция может быть внут ри одной теории , внутри данной отрасли знания ; это понятие может быть примен ено и при оценке степени ассимилированно ети , вписанности знани я в познавател ьные результаты эпохи . В фундамент позна ния тем самым вводится культурно-исторический , релятивный момент , что уже выходит за рамки классического идеала научности . Теория прагматизма ото ждествляет истину с пользой для человека . Марксистская т ракт овка истинности несет в себе элементы прагматизма , однако не исчерпывается этим , являясь попыткой соединить этот критер ий с критерием корреспонденции и когерен ции . Истинность в качестве основной харак теристики обоснованности знания должна быть присуща каждому отдельному научному положению . Такое требование создает больши е трудности . Марксистская теория познания , которая пыталась соединить фундаменталистский подход с идеей культурно-исторической о бусловленности знания и его социально-прагмат ической нап р авленностью , продемонстри ровала эти трудности в полном объеме . “Абстрактной истины нет , истина всег да конкретна” , — писал В . И . Ленин . Что в данном случае понимается под “конкретностью” ? Очевидно , всесторонность ана лиза объекта , вписанность данного знания об объекте в систему существующих знаний о мире , практически-преобразующая нацеленность знания . Соблюдение этих , услов ий предполагает “двойной стандарт” оценки знания : знание то ли полностью соотве тствует действительности , то ли — социа льно-историческим у словиям своего ф ункционирования . Соблюдение всех этих условий в полном объеме (а не в тенден ции ) делает данное знание абсолютной ист иной в полном объеме — полным , исче рпывающим знанием предмета в его существ енный характеристиках . Однако с точки зр ения мар к систской теории человеч еское знание и абсолютно и относительно одновременно , абсолютное знание может в ыступать только в качестве регулятивной идеи , либо в качестве инварианта познани я , некоего “абсолютного осадка” , остающегося после всех форм манипуляций с о знанием , всех исторических трансфо рмаций . Остается только гадать , кто , какая абсолютная инстанция “взвесит” этот абс олютный осадок и когда это произойдет ? Идея единства абсолютности и относительно сти истины , понятая буквально , в смысле классического фун д аментализма , полностью стирает все различия между зна нием и заблуждением . Однако с большой долей уверенности можно утверждать , что марксистская теория познания все характер истики истины оценивает как чисто регулятивные , она давно вышла за рамки классическо го образа науки , встав на путь социально-культурного релятивизма . Между тем независимость от социальн о-культурных факторов — важ нейший принцип классического идеала научност и . Мысль в мире (Современные проблемы познания ) Классичес кий образ познания , как мы видел и , уже заключал в саном себе противо речия , развитие которых должно было прив ести к кризисному состоянию . Так и п роизошло . Ясные контуры субъектно-объектного о тношения начинают колебаться . Кажется наивной идея проникновения в “сущность” объекта . Не меньшие сомнения вызывает мысль о “прозрачности” субъекта дознания , его “конечности” . Нереалистичной представляе тся и так долго внушавшая оптимизм идея о чудесной слаженности , согласованности структур объекта и субъекта : “нет с убъе к та без объекта и объек та без субъекта” . Субъект ищет в мир е только то , что может и хочет найти , и одновременно знает , что он может и хочет ; он открыт сам для себя , ибо он — чистая познавательная способность . Подвергается сомнению и бе сстрастие оценивающей инстанции — сознание . Претензии на безусловное в сфере познания окончательно отвергнуты . Мы движемся в сфере обусловленного , в ми ре “поверхностей” , мы запутались в той Завесе , которая скрывает от нас подли нный мир . Фундаментализм у ступает место тотальному критицизму . Од ним из источников кризиса основ классического образа познания и одновременно — его обоснованием явилис ь идеи Э . Хуссерля (1859 — 1938). Гуссерль , идя по пути декартова очищения нашего внутреннег о мира от примеси эмпирии , обнаружил не мир чистог о сознания , но м ир первичного , нерефлективного , мир верований , где “я” неотрывно от собственной т елесности , мир очевиднос-тей обыденного сознан ия , жизненный мир . Жизненны й мир не имеет строгих контуров , четкой смысловой структурированнос ти , он не тематизир ован , не отде ляет себя от объективой реальности . Имен но в нем , считает Гуссерль , необходимо искать обоснование научному знанию . Обнару жение в основе человеческого бытия не нивелирующей , обезличивающей познавательной инс танции , чистого сознания , а волнующе г о в своей неопределенности жизненног о богатства открывает бесконечные возможност и для последующих “тематизаций” . Использовани е понятия жизненного мира поможет понять истоки отдельных специализированных видов деятельности , прежде всего — науки , и стоки разл и чия отдельных социаль ных коллективов , социальных групп , наций . Выявление исходных структур жизненного мира в каждом из этих образований позво лит философии решать свою собственную “б есконечную задачу” — строить смысловой универсум . Введение понятия жизненн ого мира как жизненной исходной реальности в методологию изменяет представления о соот ношении теоретического и эмпирического , корре ктирует представления о критериях научности теории , расширяет основу для исследован ия предпосылок научного творчества . Научн а я истина восходит к донауч ным знаниям , научное открытие неотделимо от характера жизненных установок , скрытого голоса тела : наука “вписывается” в че ловеческую деятельность , рушатся все классиче ские утопии чистого , беспредпосылочного , избав ленного от предра с судков познани я . Анализ жизненного мира предполагает процедуру деконструкции . Деконструкция включает анализ “ разложения” исходной жизненной реальности и возникающих на ее основе частичных жизненных миров ; выявление горизонтов кажд ого из них : скрытых , пода вленных в данный момент смыслов , возможностей св язи между ними . В основе всех видов специализированной познавательной деятельности — науки — находится не прочный фундамент безусловного знания , но проти воречивый “жизненный универсум” . Философия вы ходит на п ервый план в де ле выяснения связи истоков науки с научно-теоретическим познанием , она становится между жизненным миром и наукой , стано вится языком безъязыкой повседневности , повод ырем слепой очевидности . Введение в куль турный обиход понятия жизненного мир а разрушает все претензии фундаментали зма , редукционизма , социально-культурной нейтрально сти научного познания . Научное знание пр едстает жизненно-обусловленным и социокультурно истолкованным с помощью философии . Жизненн ый мир лишает науку единообразия , отк р ывает возможности сосуществования различных конкурирующих теорий , человеческие интересы врываются в науку , делают ее человечески ориентированной . Естествознание и математика уже не являются эталоном научности . Происходит так называемая плюрализация научн ог о знания , разрушение представлений о науке как едином и связном целом . Особенности гуманитарного знания , знания нестрогого , не отвечающего критериям фунда ментальной достаточной обоснованности , становятся предметом пристального внимания . Восстанавли вается в правах не только гу манитарное знание , реабилитируется философия , даже многообразные формы вненаучного знания на широком фундаменте жизненного мира получают известные права в мире зн ания . Обыденное познание , традиционные образы мира , мифопознание , мистика, астрология уже не отделяются стеной фундаментализм а и редукционнзма от науки , они сосу ществуют с ней , взаимодействуют , даже вли яют на нее . Антифундаментализм и плюрали зация знания — существенны е черты современного состояния познания . Понятия , которые сос тавляли арсенал классически-фундаменталистского образа научности , п ретерпевают операцию “заключения в кавычки” . Для современной науки существуют и реализм , и опыт , и научный прогресс , но лишь в условном , специальном смысл е , эти понятия утратили свой безус л овный характер , стали “техничес кими” . Так , “реализм” для И . Лакатоса , одного из представителей постпозитивизма , означает не призвание незыблемости данных опыта , но лишь “эмпирически прогрессивный сдвиг проблемы” — возможность предсказ ания новых фактов в р а мках исследуемой теории . Н о это не означает , что теория каким-то образом “соответствует” действительности , этот вопрос не обсуждается вообще . Научные факты в его концепц ии — лишь условно принятый в качес тве “непроблематичного” фон познания , определ яемый др угими теориями , “прогрессивность” которых в данный момент не являетс я предметом обсуждения . Опыт — уже не подтверждающая , но критическа я инстанция , с помощью опыта выявляются недостатки теории , опыт не обосновывает , но опровергает , являясь стимулом движен ия теории . Такое отношение к опы ту получило название фалли -билизма (от англ , fallible — подверженный ошибкам , ненадежный ). Теория пытается сох ранить себя , следуя внутринаучным критериям — стройности , строгости вывода частных предположений из общих , составл яющи х “жесткое ядро” , согласованности своих положений . Однако и эти формы обоснованн ости знания отступают под напором жизни : появление множества фактов , которые тру дно объяснить в рамках данной теории , соблюдая внутринаучные критерии обоснованности , ведет к созданию “предохранител ьного пояса” рабочих гипотез , гипотез ad hoc (“по сл учаю” ) вокруг “жесткого ядра” исследовательск ой программы . Увеличение числа рабочих г ипотез , создание таких гипотез по каждом у отдельному новому факту служит косвенн ым доказательс твом того , считает И . Лакатос , что теория утратила свою нау чную эффективность , ее объяснительная и предсказательная сила убывает , теория должна сойти с научной арены . Ни один из элементов , составлявших ранее фундамент хорошо обоснованного науч ного знания, уже не может выступат ь в качестве достаточного основания для оценки теории в качестве истинной или ложной ; понятие истинного знания ухо дит из науки , оставляя вместо себя п онятие научности . Утрата наукой безусловного фундамента , расширение критериев прием лемости нау чной теории является необходимым условием плюрализации научного знания . Другой предп осылкой плюрализации является признание связ и науки с очевидностями жизненного мира . На этой базе вырастает так называе мый “эпистемо логический а нархизм” П . Фейе рабенда . Фейерабенд сознательно выступает против классического образа познания . Классическая установка , по его мнению , заключается в следующем : “рационалистически упростить про цесс познания , упрощая самих участников этого процесса , строго определить облас т ь исследования и отделить ее от остальной истории” . Вместе с т ем , полагает Фейерабенд , человеческие склоннос ти , интересы , идеологические влияния играют более значительную роль в росте нашег о познания и науки , чем обычно счита ют . Поскольку критерии научнос т и позволяют сосуществовать в одно время различным конкурирующим теориям , то , счи тает Фейерабенд , следует отказаться от п редрассудков классической познавательной доктрины , надо решиться сказать : “все дозволено” , сделать науку открытым выражением чело веческ и х склонностей , желаний , сл абостей , открыто связать ее с жизненным миром . Эту функцию должна взять на себ я философия . Философия , по мнению Фейерабенда , дол жна нейтрализовать пагубные тенденции к косности , абсолютной устойчивости , нормативности науки . Филос офия должна связать н ауку со всей человеческой деятельностью , проблема внутренних и внешних факторов развития науки для нее бессмысленна . Она — результат той путаницы , которая возникла при интерпретации философии как строгой науки и философии как ненауки . Философия как свод твердых правил перестала быть философией . Подлинная “метафизика” — это осознание открытост и любой теории , а не увековечивание ее . Изменение философских норм — не иррациональный процесс . Это изменение жизн енных установок , форм человеческ о й деятельности , выражением которых я вляется философия . Программы реабилитации метафизики как важного фактора эволюции научного знани я — еще одна черта неклассического образа науки . Социальные факторы входят в науку не непосредственным путем , че рез философс кие образы жизненного ми ра . Реабилитация метафизики и признание социально-культурной обусловленност и научного знания — в заимосвязанные особенности неклассического образа познания . Эпистемологический анархизм — не прямой призыв к вседозволенности в познании , это своего рода метафор а , за которой скрывается критицизм как ведущая характеристика нового типа рациональности : “Зрелая наука объединяет две очень р азличные тенденции , которые часто бывают разделены , традицию плюралистического философского критицизма и более практическую , которая развивает лишь потенции данного материала , не останавливаясь на проблемных ситуациях” . Хотя Фейерабенд и утверждает в духе критики репрессивности современн ой культуры , характерной для Франкфуртской школы , что наука из отражения реальности должна превратиться в сам овыражение человека как социального существа , что ее осмысление должно содержать “приблизительные намеки , полезные правила , эвристические предположения , а не общие предписания” , но его “иррационализм” не исключает метод о логической строгости . Даже самые неуловимые настроения можно и должно анализировать , ведь любой поэт , который не погружен полностью в иррациональную стихию , сравнивает , опровергает , аргументирует . . . . Не удивительно , что и в науке протекают те же процес с ы” . Признание социокультурной обусловленности привлекает внимание к познавательным проц едурам , отличным от объясн ения — основного познавате льного механизма классической рациональности . В отличие от объяснения , понимание не есть попытка проникнуть в сущнос ть предме та , заданную его функциями , структурой , пр ичиной возникновения . Объяснение хочет свести обусловленное к необусловленному , подвести индивидуальное под общее . Понимание свя зано с раскрытием смысла как самоценност и , самобытности данного явления . Поп ы тка понять нечто означает установлен ие дистанции между собой и понимаемым — следовательно , предполагает определенную степень самопонимания . Самопонимание — эт о уже изменение своего статуса как субъекта понимания : установка на самоценность , полную осмыслен н ость понимаемо го ведет к формированию ясной установки на собственную самоценность . “Я” как носитель понимания и понимаемое мною оказываются соотносительными . Например , понять духовный ми р античности можно , только осознав его отличие от современной духовной атм осферы . Но что такое современность ? — Вот логика понимания . Понимание , осуществля емое в историческом , литературоведческом , фило софском исследовании , предполагает постоянное корректирование смысловых границ участников процесса понимания . Неизвестно , кт о кого познает : мы — мир Древн ей Греции , или же древний грек позна ет нас . Последнее не следует пони ма ть буквально : конечно , мы сами познаем себя , свою современность , но под углом своего отличия от античности , античност ь структурирует наши вопросы о самих с ебе . В связи со сказанным возникает мысль о замене традиционной субъект-объектной структуры познания , складыв ающейся в процессе объяснения объекта . П онимание имеет структуру субъект-субъектного взаимодействия . Мысль о мысли (Познание и самосо знание ) Понимание оказывается одной из ведущих процедур в познании человеком самого себя — “вечного” и в то же время нового для теории познания объекта . Все особ енности неклассической рациональности , попытки преодолеть стереотипы традиционного спос оба познания сконцентрировались на этом объекте . Под самосознанием обычно понимается познание и оценка человеком самого себя как мысл ящего , действующего и чувствующего субъекта . Понятие самосознания шире самопознания . Помимо поз навательного отношения в узком смысле самосознание предполагает также эмоциональн о-ценностное ' и деятельностно-регулятивное отношени е к себе . Ведущим познавательным механиз мом в самопознании являетс я рефлексия — осмысление и обоснование собственных предпосылок . Выше речь шла о самосознании в широком смысле , включающем все виды познават ельно-оценочных процедур . Самосознание в узком смысле — знание особое , оно не имеет пере д собой объект — “я” . Когда моя мысль направлена на что-то вне меня , я осознаю свое отличие от этого внешнег о объекта , во не могу сос редоточиться на этом “мысленном ощущении” себя : самосознание — э то неявное знание . Когда оно становится предметом рефлексии , мы задумываемся об основаниях нашего бытия в процессе рефлексии . Рефлексия — эт о цепочка актов понимания . В резул ьтате я не просто получаю знание о себе ; исследование себя оказывается изм енением , “переделкой” себя . Предмет рефлексии — “я” — не может вести суще ствование , независимое от исследования . Когда я думаю о себе , пытаюсь найти основание всем моим посту п кам , я многое в себе не понимаю , или отвергаю , или , наоборот , неожиданно обнар уживаю высоко оцениваемые мною качества — но тем самым я уже меняю со бственную духовную структуру , перестраиваю ее . Какими же способами осуществляется про цесс самопознания , како в ы те “понимательные вещи” — посредники , с помощью которых мы прокладываем путь к себе ? Один из самых распространенных спосо бов самопознания опирается на так называ емый принцип непосредственной данности психического , кото рый предполагает , что внутреннему вз ору человека его духовная жизнь открывае тся такой , каковой она является “на самом деле” . В основе такого понимания самосознания лежит гносеологическая модель человека , сущностной характеристикой которого является способность к познанию . Б . Паскаль утвержд а л , что человек сотворен для того , чтобы думать : в этом его главное достоинство , главное дело жизни . Человек нового времени — человек активный , деятельный . Он стремится к познанию и преобразованию мира , а для этого ему требуется овладение инс трументом позна н ия , который он ищет в самом себе . Но этот деятел ьный , активный субъект , открывающий все н овые и новые тайны бытия , обогащающий свой ум , в чем-то радикально “неподвиж ен” , тождествен самому себе . Он лишь прилагает свои способности к внешнему м иру , давая им п роявиться и умножить познание . Субъект как бы обл адает , владеет познавательной способностью : “ . . . нет ничего такого , что было бы в нашей власти , кроме наших мыслей” , — заявляет Р . Декарт . Именно в с илу “беспредпосылочности” нашей познавательной деятельн о сти мы можем обратит ь ее на самое себя , не боясь по лучить искаженный отпечаток нашего “я” . Умение “властвовать собой” , таким об разом , оказывается выражением философской кон цепции “владения” человеком своей сущностью . Человек — это остров разума среди прир одного хаоса , где он полнов ластный хозяин и , подобно Робинзону Круз о , сам занимается его разумным устройств ом . Однако концепция субъекта , неподвижного в своей сущностной определенности и д еятельного по отношению к окружающему ми ру — объекту , недолго сохра н яла господствующее положение в теори и познания . Современные западные мыслители уже н е просто ограничивают сферу разума в познании человеком себя ; сам разум пе рестает рассматриваться в качестве суверенно й человеческой способности . Познавая , человек не след ует только “собственной природе” , он изначально несвободен , посколь ку познание — социально обусловленный п роцесс . С этой точки зрения , рассматривая в качестве основного пути , способа самосознания деятельность разума , мы лишаем самосознание непосредственно с ти , а тем самым — привилегированного по ложения среди других форм познавательной деятельности . Вместе с разумом , его но рмами и принципами в деятельность самосо знания врываются субъективные пристрастия , ра схожие мнения , социальные позиции . Вывод ясен : надо о тказаться от разум а как основного средства непосредственного осознания себя . На его место встает “ощущение себя” , чувство себя , или , как считал Э . Гуссерль , “особое сущностное созерцание” . Спектр самопереживания широк : от простогоощущения своей телесной о б особленности до переживания выс ших интеллектуальных способностей . Стремление полностью очистить процесс самосознания о т всякого влияния , “посредничества” внешнего мира ставит перед сторонниками интроспекционистского (от лат . introspekto — “гляжу внутрь” )по нима ния самосознания неразрешимую трудность . Непо средственное созерцание своей сущности оказы вается в буквальном смысле непередаваемым , так как любая трансляция опытаиспользует посредников , что сводит на нет уник альность нашего внутреннего опыта . Иллюзия о бладания собственным “я” , основ анная на непосредственном постижении себя , терпит крах . Человек , писал К . Маркс , родится без зеркала в руках . Так , может , проще и удобнее смотреть в з еркало , которое находится в чужих руках ? Роль такого зеркала может сыграть и наш непосредственный собеседн ик , и любимая вещь , в которую вложен ы наши знания , воля , терпение ; наконец , тот образец , идеал человека , который м ы принимаем и с которым сравниваем себя . Но , признавая сам факт “посредничества” в процессе осознания человеком самого себя , мы еще не решаем проблему “ка к возможно самосознание” . Более того , наш а задача неизмеримо усложняется . Проблема заключается не только в том , как , каким образом я могу познать самого себя ; сначала надо выяснить , как мне вообще узнать себя в ч ем- то или в ком-то другом . Если предпол ожить , что я должен искать отражение какого-то вполне определенного “я” , то представление об этом “я” надо иметь заранее . Признание “посредников” , таким образом , ничего не меняет в рассмотренной уже концепции самопоз нания как основани я некоего статичного набора человеческих качеств . Исчезает лишь постулат непосредст венности самосознания , и путь к себе становится таким сложным , что человек теряется в этом множестве зеркал-посредников и , подобно герою романа Х . Кортаса р а Орасио , вправе воскликнуть , что посредники — “ирреальность , показываю щая нам другую ирреальность , подобно том у , как нарисованные святые указывают нам пальцем на небо , не может быть , чтобы все это существовало , и что мы на самом деле здесь , и что я некто по имени Орасио ” '. Человек в процессе самосознания теряет точку опоры , признание неизменного “я” сочетается с невозможностью “прорваться” к нему , обрести себя в бесконечном мире отражающих друг друга зеркал . Тема зеркала перерастает в тему двойника — изо бражения , отделенного от оригинала , в торого “я” , живущего самостоятельной жизнью . Тема двойника чрезвычайно популярна в литературе . Достаточно вспомнить повести “Нос” Н . Гоголя и “Двойник” Ф . До стоевского , новеллу А . Шамиссо “Удивительная история Петера Ш л емиля” , “Э разм Спиккер” Э . Гофмана , “Черного челове ка” С . Есенина , “Тень” Е . Шварца . Не меньше повезло и теме портрета (“Портрет” Н . Гоголя , “Портрет Дориана Грея” О . У айльда , “Граф Феникс” А . Толстого ). Почему тема двойника , портрета , зеркала имеет столь притягательную силу для иск усства ? По существу , это воплощение конце пции самосознания как переживания себя , предлагая в качестве посредника — зерка ла , двойника — чужое сознание . “Двойничество” , таким образом , чаще в сего оказывается формой отчужденного соз нания , когда человек “теряет” себя в процессе самосознания , ориентированного на поиск подлинного , но глубокого запрят анного “я” . С особой остротой тупиковост ь данного пути проявляется , когда мы анализируем саму структуру процесса самос ознания . Если в абст р актной форме положение , согласно которому человек является и объектом , и субъектом позн ания , как правило , возражений не вызывает , то , переходя в личностный план , ста новясь предметом переживания , данное философс кое положение приобретает оттенок трагизма . Н е выносимость ощущения себя одновременно потерявшимся и разыскиваемым , пр еследователем и преследуемым , актером жестоко й драмы и одновременно спокойным , пресыщ енным зрителем , волком и загонщиком пере давав искусстве — в “Сожженной карте” Кобо Абэ , в сборнике р асс казов “Непрерывность парков” Х . Кортасара , в “Бесконечномвестерне” Р . Шерли , “Охоте на вол ков” В . Высоцкого . Что же вызывает столь мучительные переживания ? Очевидно , само ощущение тождес твенности субъекта самому себе в познани и и деятельности , ощущени е его н еразложимости , неподвижности . Тождественное себе “я” не может иметь субъек-тно-объектную структуру , не может заключать в себе никакого противоречия по определению . П оэтому обнаружение в себе любого “иного” рассматривается не просто как чужое , но ка к чуждое . Если с позиций фундаменталистской мо дели самосознания как самопознания разум может просто очистить свое “я” от всех “двойников” , “призраков” , то самосозна ние как переживание более реалистично , н о и более изобретательно . Двойники не изгоняются , им говорят : “Тень , знай свое место !” С этой позиции “ я” , действующее в мире , является носит елем функционального бытия , оно выполняет определенные роли . Истинное же бытие “я” остается в неприкосновенности , подлинное “я” выступает в роли арбитра , оцени вающег о и сопоставляющего эти роли . Нет двойников , есть лишь похожие на меня маски . То враждебное и од новременно мое , которое я в себе обн аруживаю , оказывается просто одной из ро лей , находящихся у меня в абсолютном подчинении . В поисках зеркала , способного “расс казать свою правду” человеку о самом себе , он обращается к продуктам своего труда — к вещам . Вещь — объект п ознания , вещь — игрушка , вещь — си мвол , вещь — бытовой предмет , вещь — предмет поклонения . Все эти формы бытия вещи — продукт человеческой де ятельно сти , но ни в одной из них человек не может полностью обрест и себя , увидеть свое подлинное “я” . Попытка использовать вещь в качестве “зе ркала” , посредника , помогающего пробиться к своему изначальному , неизменному “я” , ведет к возникновению особого вещного с амосознания . В вещном самосознании пу ть человека к себе как процесс расп редмечивания предельно упрощен . По существу , понятие “распредмечивание” подменяется поня тием “обладание” . Отражаясь в созданных вещах , наше “я” возвращается к нам , когда мы получаем э ти вещи в свое полное рарпоряжение . Вспомним концепц ию “властвования собой” , характерную для гносеологической модели самосознания . В данно м случае меняется лишь одно : непосредств енное владение своей сущностью заменяется на владение собой с помощью посредн и ков . Таким посредником оказывае тся мир вещей , окружающий мир . Но ве дь внешний мир не должен присутствовать в результатах так понимаемой деятельнос ти самосознания , он должен остаться “за скобками” . Деятельность самосознания , ищущая отпечаток неизменного “я ” , ок азывается во всеоружии , только твердо ст оя на позиции непосредственности его обн аружения ; она оказывается совершенно беспомощ ной , обращаясь к посредникам , поскольку н е имеет средств отделить “я” от мир а вещей , субъект от объекта . Единственный способ с т ать “хозяином сам ого себя” — получить в полное расп оряжение вещи , в которых запечатлена чел овеческая сущность . Вещное самосознание стремится сохранить “я” , отгородить себя от мира — и в то же время прочно привязыва ет себя к этому миру с помощью идеи облад ания . Отсюда постоянные колебания вещного самосознания между потребн остью обособить свое “я” от мира с помощью вещей и соблазном прекратить сопротивляться вещному миру , стать его равноправной частью . Таково “рыночное” сам осознание , превращающее в товар че р ты характера , привычки , само чувство тождества с самим собой . Идея облад ания собственной сущностью непосредственно и ли с помощью чужого сознания , с помо щью социальных функций — ролей , вещей — заводит самосознание в тупик . Так , может , зеркало , в котором че ловек обретает наконец самого себя , следует передать времени , эпохе ? Еще один способ самосознания , предполагающий о ценку с точки зрения некоего идеального образца , признанного в обществе эталона научности , — так называемое эталонное самосознание . Эталонное самосознание не несет знания индивиду о нем самом , не у казывает путей к оцениванию себя . Эталон выступает лишь в качестве основы с оциальной самооценки . Эталонное самосознание как бы “призывает” по данному образцу творить себя , но не предлагает соотве тств у ющих средств . Эталонное самосознание лишь корректирует и дополняет уже рассмотренные способы самосознания : оно заставляет в процессе самонаблюдения искать в себе именно те черты , которые несет образец , а все “инаковое” оценивать с отрицательным знаком ; он о одобряет и тем самым закрепляет определенные способы рол евого поведения , роль срастается с этало ном . Именно в этой точке и происходи т срастание маски с лицом , разыгрывание определенной социальной роли становится объективацией социального эталона . В рамк а х эталонного сознания самосозна ние как конструирование , творчество себя превращается в мифотворчество . Мы начинаем подгонять себя под образец , порой при нимая за путь к идеалу простое согл ашательство , и чисто внешнее подражание своему герою , и просто “нас в озвышающий обман” — субъективную ув еренность в непрерывном внутреннем совершенс твовании . Социальный эталон не несет в себе механизма корректирования , сопоставления желаемого и действительного , каким был наделен портрет Дориана Грея , не да вавший возможност и прообразу стать на путь самообмана . Эталонное сознание допускает развитие личности лишь в ограниченных рамках движения к социальном у эталону . Эталонному сознанию чужд подл инный историзм . При резком изменении общ ественно-исторических условий ломаются прив ы чные способы осознания личность ю себя , предполагающие чувство причастности к определенному социальному целому . Успех деятельности самосознания не з ависит от того , в чьих руках находит ся “зеркало” . В процессе самосознающей деятельности м ы не можем избежать “ мирского ” влияния на наше столь глубоко запрятанное от мира “я” . То окружающий мир оказывается втянутым в наше субъе ктивное бытие , его законы оказываются на шими законами , то наше “я” погружается в мир . Поэтому мы должны изменить в своей самосознающей д еятельно сти само направление поиска : мы должны найти не отгороженное , обособленное от мира монолитное “я” ; мы должны понять , что не можем остаться наедине с собой , что мы сами — вопрос , обр ащенный к миру . Закл ючение Познание одн а из важных философских проблем . Н о и не только , каждый , из нас пр иходя в эту жизнь и развиваясь , по мере сил отвечает для себя на извечные вопросы , в частности и на этот . Готовя реферат , я отметил своеоб разную связь диалектики и проблем познан ия . Проблемы познания начинают ра зрабатываться уже в античной философии . Сократ в беседах пытался найти и по знать истину . Автор первой концепции ист ины Аристотель (соответствие знаний истине ). Правда , надо отметить , что д алее диалектика более занимается пр о блемами противоположностей , а проблемы познан ия выделяются в собственный круг вопросо в . Любопытно как развивались эти вопросы с античной философии по наше время ; через попытки нащупать что-то незыблемо е и вопрос чувственное или рациональное , преодолевая в се это и вы ходя на понимание , что не объяснить , а понять ; что нету закрытых вопросов , что не единства и универсальности по нимания . Есть много вопросов и мало ответов . И есть уверенность , что и н ынешнее понимание НЕ последнее…. Список использованной литерат уры 1. Возможности и границы познания . М . , 1995. 2. Гадамер Х . -Г . Истина и метод . М . , 1988. 3. Заблуждающийся разум ? М . , 1990. 4. Загадка человеческого понимания . М . , 1991. 5. Коршунов A. M. Познание и деятельность . М . , 1983.
© Рефератбанк, 2002 - 2018