Познание: возможности и границы

Реферат Познание : возможности и границы Сознание и познание Человек о тличается от любого другого живого сущес тва уже тем , что способен осознавать бытие : способен в субъективной форме воспроизводить мир предметов , состояний , проце ссов , а также свое отличи е от данных ему , находящихся перед ним объ ектов. Особенностям субъективного освоения чело веком внешнего мира посвящен такой разде л философии , как гносеолог ия (греч . gnosis — познание ), теория познания . В современных исследованиях п рактикуется использование другого , практичес ки равноценного термина при обозначении круга проблем , связанных с теорией позна ния , — эпистемологии (греч . episteme — знание ). Основной круг вопросов теории познан ия — истина и способы ее доказател ьства , многообразие форм познавательной деятельности , структура познавательного процесс а , методы познания . Традиционно теория по знания изучала только те формы субъектив ного освоения действительности , явным содержа нием которых было получение знания . С этой точки зрения искусство , нравственност ь, религия не входят в круг пр едметов , изучаемых теорией познания. Сходные на первый взгляд понятия “знание” , “познание” , “сознани е” несут в себе сущест венные смысловые различия . Так , “знание” и “познание” различаются как результат и процесс ; иногда понятие “знание” употребляется в более широком смысле , в его содержание входит и характеристика результата , и путь его достижения . Определить содержание понятий “знание” и “познание” крайне сложно , это предельно широкие понятия . Попытка определить , что такое знан и е , наталкивается н а дополнительные трудности : это понятие полисемантично , многосмысленно . Так , “знать , чт о-либо может означать “пом нить” или “узнать” . “Маска , а тебя знаю” , — говорит участник костюмир ованного бала . Это означает : я тебя узнал , “Я знаю , как написать это слово” означает , что я умею производить определенную операцию . “Я знаю мое сердце и знаю людей” , — говорил Ж . -Ж . Руссо , Это означает , что я проник в сущность предмета — открыл основы своей индивидуальности и мою связь с другими людьми . Различ ные смысловые оттенки слова “знание” в известной степени отражают особенности познавательной деятельности . Познать , знать — это оз начает и проникнуть в сущность предмета , воспроизвести ее в идеальной форме ; и уметь превратить это знание в “план” , схему ре а льной деятельно сти ; и уметь раскрыть содержание отдельн ого символа , знака , “иаски” как необходим ого элемента познавательного процесса — опознать , узнать. Смысл понятия “сознани е” заключен в самом сл ове : “сознание” , то есть сопутствующее , со провождающее зна ние . В сознании субъ екту дан не только объект , но и он сам в противопоставленности объекту . В сознании в свернутом виде заключен а и возможность самопознания , и познания особых процедур , связывающих субъект и объект . Сознание — это мировоззренческ ое образо в ание , имеющее различны е аспекты , ступени , формы. Взаимоотношение сознания и познания исторически осуществлялось в различных форма х . В определенные эпохи сознанию отводил ась роль орудия , подсобного средства , нео бходимого для оптимизации познавательного пр оц есса . Но сознание может выдвигатьс я на первый план , выполняя функции о сновного регулятора познания , а порой — и источника получения знания. Проблема взаимоотношений сознания и познания в истории философской мысли раз рабатывалась как проблема соот-ношения р ассудка и разума . Аристотель , Н.Кузанский , Кант , Гегель стояли у истоков учения о ра ссудке и разуме. Рассудок р асчленяет , регистрирует , описывает видимое” он , следуя правилам , объясняет и предсказыв ает , он имеет дело с конечным и обусловленным , он не обращ ается к “началам” и “концам” ; рассудок инструме нтален . Рассудок оперирует понятиями в п ределах заданного образца , нормы . Рассудок — целевыполняющая деятельность. Разум — это поиск “единства в правилах” , это форма теоретического осознания познав ательной дея тельности . Разум задает нормы , правила , выясняет их “последние” о снования , определяет цель познания . Разум истолковывает , оценивает , пытается понять . Р азум задает основные регулятивы познавательн ой деятельности , ее высшие цели , он ценностно-ориентирован. В современной философии проблема соотношения рассудка и разума существует в форме так называемой проблемы рациональности . Рациональность как разумно обоснованная дея тельность имеет несколько значении . Рациональ ность в сфере научного познания — это степень “ фундированности” , обоснованн ости знания , наличие безусловных критериев , позволяющих отделить знание от незнания , науку от ненауки , истину от лжи . Под рациональностью иногда понимают степе нь согласованности целей и средств , мето да и теории . Рациональность р а ссматривают и как способность объяснения , сведения неизвестного к известному . Рацион альность — это и способность воспроизво дить предмет или же его отдельные ф ункции для реализации практических целей . Особой формой рациональности является пер евод нерацион а лидируемого в данн ой системе координат в иной , альтернатив ный мир . Так , например , мифологическое соз нание , не подчиняющееся законам аристотелевск ой логики , может рассматриваться как над еленное особой логикой — логикой партиц ипации (причастности ). Такая фо р ма рациональности возможна на основе релят ивизации разума : нет больше единых закон ов разума , управляющих единственным миром , в котором живет человек . Проблема рац иональности вычленяется из общей гносеологич еской проблематики в связи с обнаружение м расхожд е ния разума и быти я , отсутствия единых принципов познавательной деятельности на все времена и для всех народов . Обращение к проблеме рациональности заключает в себе вопрос “ как возможен разум” , каковы формы и границы его действия . Проблема рациональности о т носится не только к теории познания , но и к сфере исс ледования социального бытия . Возникают концеп ции “культурной самобытности” , предполагающие , что каждое общество имеет свою истин у , свой разум . Возможно также выявление особой рациональности в различных с ферах социальной деятельности— в сфере экономики , политики , культуры. К настоящему времени сформировались два типа решения пробле мы рациональности . Для первого характерно отождествление поля решения проблемы ра циональности со специализированной формой по зн авательной деятельности — с науко й . В рамках такого достаточно узкого , специального понимания рациональность рассматр ивается “формальным” способом , вне соотношени я разума с действительностью . Рациональность — синоним упорядоченности , общезначимости , систе м ности , интерсубъективности. Второй тип решения проблемы рациональности связан с расширением сферы действия “научного разума” — разума , регулирующего научную деятельность . Такая позиция получила на звание “сциентизм” (от лат . scientio — наука ). Сциен-тизм ос нован на убеждении , согласно котором у особенности познавательной деятельности , ха рактерные для естествознания , являются эталон ом для любой формы познавательной активн ости . Так , например , если обыденное познан ие не удовлетворяет критериям научности , -“рабо т ающим” в естественных нау ках , то его необходимо “онаучивать” , подт ягивать к эталону . С точки зрения сц иентизма философия — лишь “начальная на ука” . Единственное назначение искусства — решать в образной форме познавательные задачки . В социальной практике сц и ентизм проявляет себя как стремлени е организовать жизнь общества на научной основе , ставит задачу научного управлен ия обществом , верит в могущество научно-т ехнического прогресса , стремится с помощью науки разрешать социальные конфликты. Антисциентизм — это признание ограниченности сферы влияния “научного разума” . Антисциен тизм указывает на принципиальную невозможнос ть понять с помощью научно-оснащенного р азума феномен человеческой свободы , творчеств а , индивидуальности . Антисциентизм выступает п ротив понима н ия научно-технического прогресса как определяющего начала в социальной жизни , выступает против нивелир ующего всех единого образа жизни , призыв ает к возврату к традиционным ценностям , к индивидуально-групповым формам общения , резко возражает против универс а лизации социальных связей. Противостояние сциентизма и антисциентиз ма сложилось в XX веке . К сторонникам сциентизма традиционно относят неопозитивистов , авторов концепций индустриального и пости ндустриального общества . Отдельные аспекты фи лософской доктрин ы марксизма позволяют причислить это направление (с существенным и оговорками ) к сциентизму . Антисциентистская ориентация воплощена в идеях экзистенци ализма , философии Франкфуртской школы . Приверж енцы этих течений усматривают в учении о человеке К.Маркса п р едпос ылки антисциентистских взглядов . Антисциентистская направленность прослеживается в общественны х движениях — феминизме , экологическом движении , молодежном движении , отчасти — в идеях неоконсерватизма. Традиция современного сциентизма имеет прочные корн и . Сциентизм присутствует в многочисленных учениях древних о знании и “мнении” , в учении о мет оде нового времени . Сциентистские представлен ия можно обнаружить в утопии Фр . Бэк она “Новая Атлантида” . Правда , противоположная традиция в виде самостоятельного т ечения не оформилась в прошлом . Прообразом взаимоотношений сциентистской и антисциентистской ориентации может служить идея “двойственной истины” — взаимоотнош ения веры и разума . Теория познания прошлого был а “сциентистской” , научное познание признавалось в качестве единственно возможной формы познания . Выясняя структуру познания , методы , критерии ист инности познания , мыслители имели перед глазами идеал познания как познания науч ного . Порой конкретизацией этого идеала выступало математическое знание , порой — опытное знание , естествознание . Те брия познания и теория науки совпадали. Мысль о мире (классический образ познания ) На протяж ении многих веков развития философии поз нание рассматривалось как способ проникновен ия в скрытое , недо ступное ; проникнове ния в сущность , в саму основу бытия . Познавательная задача была и бытийной задачей : познание — это “прикосновение ” к самой сути мира — по мифо логическим законам уже было вхождением в мир абсолютного бытия . Поэтому “сокрыто сть” бытия , на л ичие завесы , скрывающей от человека суть вещей , было исходной предпосылкой познания . Отсюда — и признание возможных ошибок , заблужд ений , градация видов знания по степени приближения к сути вещей , по степени нашей уверенности в достоверности , дока занности з нания : выделение “знания” и “мнения” . Мнение— знание недостаточн о обоснованное , являющееся результатом некрит ического усвоения опыта , полученное чувственн ым путем или с помощью “авторитетов” . Мнение — это знание , на которое повлияли неверные исходные уста н овки , иллюзии , порожденные чувственным или эмоциональным жизненным опытом. Некоторые философы считали крайне тр удным , часто невозможным открыть завесу , скрывающую подлинное с помощью неподлинного , видимости . Обращаясь к проблеме познава емости мира , отечест венные философы часто используют термин “а гностицизм” (греч . agnostos — недоступный познанию ), стремясь выделить теории , отри цающие познаваемость чего-либо . Однако использ овать этот термин можно с определенными оговорками . Термин “агностицизм” ввел а нглийс кий естествоиспытатель Т . Гексли в 1859 году . Этим термином он обозначил неверие ученого , опирающегося на опытно е знание , в существование тех “сущностей ” , которые не даны нам в опыте , — Бога , объективной реальности , бессмер тия души . Представители философ и и марксизма несколько видоизменили понимание агностицизма , стали рассматривать его п режде всего как учение о непознаваемости материального мира в его объективных , не зависящих от человеческого опыта характеристиках . Агностицизм как учение о невозможности п олучения достоверного знания (истинность которого обоснована , доказана ) о “метафизических” сущностях был свойствен Д . Юму , И . Канту , в извес тной степени — Дж . Беркли . Критика традиционной метафизики стала важной частью программы позитивизма . В настоящее в р емя термин “агностицизм” употре бляется в основном в трудах отечественны х философов . Западная интеллектуальная традиц ия использует данный термин для характер истики особого отношения человека к Богу ; при анализе философских концепций прош лого , авторы которы х были непо средственно вовлечены в обсуждение вопроса о непознаваемых сущностях. Более общеупотребительным , хотя и бо лее неопределенным и широким , является т акое понятие , как скептици зм — признание в той или иной степени относительности нашего знания , сомне ние в возможности получения абсолютно достоверного знания . Скеп тицизм может выступать в форме античного скептицизма , “пирронизма” , с его тезисом воздержания от суждений всякого рода или же признанием возможности достижения только правдоподобного знания — в форме особой , цельной жизненно-ориенти рующей философии . Скептицизм может быть одним из аспектов философских учений или внешней формой их выражения . В сред невековой философии скептицизм уже не ка сается центрального положения средневековой доктрины — бытия Бога , однако является необходимой формой отношения чел овека к себе , возможностям собственного познания . Само существование человека в его ограниченности , “человечности” удостоверяется его ошибками и сомнением . М . Монтен ь , представитель позднего Возрождени я , делает скептицизм средством не с только познания , сколько формой , в котору ю он облекает свои переживания , сопровож дающие процесс познания и самопонимания . Для представителей философии нового времени , прежде всего для Р . Декарта , скепти цизм в форме методи ч еского “универсального сомнения” составляет средство утверждения разума в своих основах . П остепенно скептицизм из критики возможностей познания вообще превращается в критику познавательных возможностей разума , рационал ьного познания , расчищая путь философ и и жизни , интуитивизму , экзистенц иализму . Суть скептического мироощущения очен ь точно выразил Д . Юм : “ . . . убеждение в человеческой слепоте и слабости является результатом всей философии ; этот результат на каждом шагу вновь встреч ается нам , вопреки всем в а ши м усилиям уклониться от него или ег о избежать” . Скептицизм в современной философии п риобретает форму критицизма . И . Канта можно назвать первым философом , осознанно ставшим на позиции критицизма . Критицизм — сложное понятие ; если коротко попытаться опред елить его содержание , то можно с казать , что это “неприятие безусловного” . Критицизм становится общей характеристикой п ознания , которое не занимается “переоценкой ценностей” , но открывает те способы , с помощью которых для нас существует любое , самое фанта с тическое явление . Он не ищет общего основания для всех многообразных духовных феномен ов , а пытается выяснить собственное осно вание для каждого класса явлений . Критиц изм всегда начинает с вопроса “как возможно ?” (искусство , наука , человек , Бог , смерть , бес с мертие , свобода ). Критицизм ничего не отвергает и ниче го не навязывает , он сопоставляет и анализирует без заранее установленного масшт аба . Раскрывая человеку основы его собст венной познавательной активности , он оставляе т ему возможности выбора . Критицизм существует в различных формах (эмпириокритицизм , критический реализм , критический рационализм , философия Франкфуртско й школы , постмодернизм ). В познавательных концепциях нет един ообразия . В рамках классического образа познания можно выделить различные тра диции (эмпиризм и рационализм ), спор идет о критериях истины , о структур е познавательного процесса , о методах по знания . Вместе с тем существует целый ряд особенностей , которые позволяют говори ть о целостном образе познавательной дея тельности , который можн о назвать “классическим . ” . В рамках этого образа познани я , этой познавательной традиции были сфо рмулированы основные проблемы теории познани я , основные подходы к их решению , им еющие достаточное число сторонников в на ше время . Прежде всего , процесс познани я рассматривается как взаимод ействие субъекта (того , кт о познает ) и объекта (того , что познается ). Сторо ны этого взаимодействия вполне определенны , их контуры строго обозначены . Существуют различные способы установления взаимоотноше ний субъекта и объекта . В одном случае философская традиция изначально задает сам объект познания . Объект уже сам определяет и направление п оисков познающего субъекта , и его особен ности , и сам характер познавательного пр оцесса — связи субъекта и объекта . Так , в платоновском учен ии о поз нании объект подлинного знания , а не “ мнения” изначально задан его же теорией — это мир идей , неподвижных идеальных форм . Объект определяет особе нности субъекта познания — носителя “ра зумной души” , обитательницы мира идей . За дан и сам процесс поз н ания , который предстает как узнавание , воспом инание души о контакте с миром идеа льных форм . В гегелевской концепции позн ания субъект не является неподвижным , а познание не является простым узнаванием -созерцанием умопостигаемой сущности . Познание — активны й процесс , осуществляе мый деятельным , саморазвивающимся субъектом . О днако и его деятельность предопределена , задана заранее объектом познания — Иде ей . Субъект внутренне родствен , причастен объекту , между ними нет пропасти , они части единого мирового целого, по этому процесс познания — это одновремен но и бытийный процесс , один из спосо бов установления мировой целостности . При всем различии исходных мировоззренческих установок концепция материалиста Демокрита б азируется на той же познавательной схеме . Демокрит рассматривает познание как вхождение в человеческие органы ч увств материальной невидимой копии предмета . Объект родствен субъекту , они обладают той же атомной структурой . В этой традиции объект как бы сам идет навстречу субъекту , он открыт ему , его познав а тельной активности . Позн ание становится возможным , завеса видимости падает , если мы осознаем нашу родст венность объекту . Другая познавательная традиция связана с философией нового времени . В этом случае теория познания ориентирована на субъект познаватель ной активности . Одн ако это не “эмпирический субъект” — конкретный человек , наделенный привычками тела , обладающий неповторимым душевным строем . Это “чистый субъект” , субъект как носитель особым образом устроенной познавате льной способности , субъект , в кот о ром нет никакого иного желания , кроме желания знать , никаких иных достой ных внимания способностей , кроме способностей познавательных . Субъект познания также изначально “ задан ” . Это особая поз навательная природа человека : способность ощу щать , воспринимат ь мир и спосо бность мыслить . Концентрируясь на субъекте , классическая познавательная парадигма предпола гает , что основные структурные образования внутреннего мира являются и фундаментальн ыми характеристиками мира как объекта . И менно анализ познавательных с п ос обностей субъекта , а не погружение в стихию опытного знания даст нам ключ к исследованию объекта . “ . . . Единственный способ , с помощью которого мы можем надеяться достичь успеха в наших ф илософских исследованиях , — писал Д . Юм , — состоит в следующем : ос т а вим тот тягостный , утомительный метод , ко торому мы до сих пор следовали , и , вместо того чтобы время от времени занимать пограничные замки или деревни , будем прямо брать приступом столицу , или центр этих наук , — саму человеч ескую природу ; став , наконец , г о сподами последней , мы сможем надеять ся на легкую победу и надо всем остальным ” . Субъект несет в себе основные объективные характеристики . Соответств енно , процесс познания представляет собой удивительно согласованное взаимодействие субъе кта и объекта . В с у бъекте все рассчитано на воспроизведение в с воих структурах универсального мирового поря дка . Мир в своей сущности функционирует по умопостигаемым законам . Такая “прозр ачность” субъект-объектных отношений , их взаим ное движение навстречу друг другу характ ер н а не только для рационал изма (Декарт , Кант ), но и для эмпиризм а (Локк , французские материалисты ). Даже ес ли человек видит в ощущении основной канал , связывающий нас с миром , он способен отличить ощущения , несущие знание о фундаментальных свойствах вещей , о т тех , которые не заключают в себе ничего , кроме видимости . В этом случае подключается рациональная спо собностк , которая очищает наш чувственный опыт от всего обманчивого , делает его общезначимым . В этом случае процесс познания — это не просто узнавание и л и воспоминание . Процесс п ознания может быть представлен как воспр оизведение (отражение ) или конструирование . Это конструирование , однако , лишено произвольност и , оно определено особенностями человеческой природы , привычками , априорными (доопытными ) познава т ельными структурами . Это конструирование мира из известных детал ей , отсюда и результат будет с опред еленными ожидаемыми свойствами . Классическая модель познания — это “игра по пра вилам.” , с минимальным риском , без фатальн ых неожиданностей . Можно выделить еще одну особен ность классической модели познания . Сам характер использования познавательных инструменто в и их соответствие объекту критически оцениваются из какой-то особой “вненахо димой” точки . Сознание способно осознать познавательные акты , оценивать и х познавательную ценность . Это делает познание преднамеренным , осознанным , контролируе мым , поддающимся воспроизведению . Мыслящее “я” познает и одновременно контролирует сво е собственное познание . Существует еще одна традиция в изучении познавательного отно шения , котор ую с известными оговорками также можно отнести к классической модели познания . Предыдущие исследования исходили из ед инства структуры субъекта и структуры ре альности , которое удостоверяет контролирующая инстанция — деятельность сознания , сопро в ождающая все познавательные акт ы . Возможна и “сплавляющая рациональность” , которая исходит из понимания знания не как отражения , узнавания или конструи рования , но как объективированного взаимодейс твия субъекта и объекта . В рамках эт ой концепции невозможно расчленить результат познания на “следы” объекта и “следы” активности субъекта , но воз можно найти другое основание для оценки результатов познания . Познание есть “св ернутая” форма человеческих предметных дейст вий в мире , а не мира в его объектных характер и стиках . Одной из разновидностей такого рода модели познавательной деятельности можно назвать марксистскую теорию познания . Ей присущи черты классического образа познания . Прису тствует контролирующая инстанция — самосозн ание , устанавливающее связь не между субъектом и объектом , но между “ внутренней” деятельностью и деятельностью вн ешней . Познанию присущи черты общезначимости и всеобщности . Достаточно вспомнить сло ва В . И . Ленина , что фигуры логики есть миллионы раз повторенные на прак тике предметные зависим о сти . Вме сте с тем , поскольку человеческая предме тная деятельность как сущность познания помимо всеобщих характеристик имеет еще и исторически конкретные особенности , в данную концепцию вкрадывается серьезное прот иворечие : с одной стороны , всеобщность по зн а вательных структур , с другой — их историзм . Сам характер обосно вания знания — ссылка на предметную деятельность , практику — вносит в те орию познания элементы релятивизма . Однако определенный культурно-исторический релятивизм в теории познания марксизма не стал основой радикального познавательног о релятивизма . Базируясь на уверенности , что “природа не может обманывать” , данна я концепция рассматривает познавательную спо собность как обусловленную потребностями фун кционирования биологической , а затем и с оциаль н ой форм движения материи . Познание в его всеобщих характеристика х , как “родовая” деятельность , в основе своей имеет “орудийную логику” , логику трудовой деятельности . “Родовая” деятельност ь протекает в конкретной социально-историческ ой форме , которая может оказывать стимулирующее или “помрачающее” влияние на процесс познания , на степень прони кновения в “сущность” , на многосторонности познания , его обоснованность . Избавиться от культурно-исторической ограниченности нельзя , она становится естественным факторо м детерминации познавательного процесса , с некоторыми явлениями нельзя знакомиться иначе , как в той форме , в которой они являются человеку определенной эпох и . Однако образ полного и законченного знания и образ совершенного субъекта познания все же сохраняе т ся в теории познания марксизма . В неопре деленном будущем возможно радикальное измене ние и объекта , и субъекта познания . Общество , изжившее внутренние антагонизмы , нах одящееся в счастливом единении с природо й , становится таким объектом познания , ко торый го т ов открыть себя , вс е богатство своих связей человеку . Объек т познания уже не производит объективных оснований для иллюзорных форм знания , он “прозрачен” для развитого познающего субъекта . В свою очередь , субъект , п реодолевший классовую , национальную и инд и видуальную ограниченность , становитс я поистине всеобщим субъектом познания . “Сплавляющая рациональность” марксистской теории познания все же несет в себе ту же схему законченных объекта и с убъекта познания , которая становится ясна только в неопределенной в ременн ой проекции . Другой разновидностью данной модели познания является эволюционная эпистемология . Идеи эволюционной (генетической ) эпистемологии разрабатывались швейцарским психологом Ж . Пиаже . Идеи эволюционной теории науки пр ослеживаются в наследии К . Поппера . Сторонниками этой концепции являются К . Лоренц , Э . Ойзер , Г . Фоллмер (Германия ). Ж . Пиаже рассматривал познание как особую форму структурирования отношений м ежду средой и организмом . Познавательно-интелл ектуальная деятельность представляет собо й совокупность операций , которые явл яются интериоризованны-ми (помещенными “внутрь” субъекта ) действиями . Задача познания — равновесие между средой и организмом , отсюда общность всех познавательных структур , складывающихся в относительно сходных условиях. Принципиальных различий в познавательнойдеятельности человека и животног о нет . По словам К . Лоренца , познават ельный аппарат человека и движения инфуз ории в принципе построены по одним законам . Человеческий интеллект стремится к равновесию со средой в ее в с еобщих характеристиках , он стре мится “ассимилировать всю совокупность дейст вительности . . . и аккомодировать к ней дей ствие , которое он освобождает от рабског о подчинения изначальным “здесь” и “тепе рь” . Другой сторонник этого направления , Г . Фоллмер , стои т на позициях “г ипотетического реализма” , он считает , что “субъективные структуры у всех людей в сущности одинаковы” , они поставляют “с оразмерные реконструкции реальных объектов” , поскольку они проверялись на опыте милли оны лет . Познавательная деятельност ь — это адаптивная деятельность , к оторая сформировалась в относительно общих условиях на протяжении длительного эволюц ионного развития . Устойчивость этих факторов позволяет оценить результаты познания с точки зрения объективности , позволяет р азличать и сра в нивать познание ребенка и взрослого , улавливать индивид уальные различия в познании , различия , св язанные с условиями жизни и деятельности . Сам носитель познавательной активности способен пользоваться результатом познания к ак совокупностью приспособительных ак тов к среде , “операций” , если он осо знает их , способен пользоваться ими как инструментом , применять к объектам разл ичного рода . То есть сознание человека удостоверяет одинаковость , инвариантность позна вательных процедур , примененных к различным объектам, оно способно сравнивать , различать , оценивать . Сознание оказывается не обходимым элементом познания как формы п риспособления к среде . Оно как бы “в нутри” познания , но в то же время берет на себя внешние оценивающие фун кции . Указанные общие особенности кла с сического образа познания являются основой классического идеала научно сти . Научное познание естест венным образом становится высшей формой познания , все иные виды познавательной д еятельности оцениваются с позиций близости или удаленности от этой самой сове ршенной формы познавательной деятельност и . Прежде всего , научное познание должн о быть достаточно хорошо обосновано . По мнению Г . Лейбница , любое научное положение долж но иметь опору в опыте , в законах мышления , не должно противоречить уже обоснованным пол ожениям науки , должно быть объяснено с помощью более общих положений , вписано в существующее знани е и т . п . Другими словами , знание должно покоиться на надежном фундаменте . Таким образом , фундаментом может быть чувственный опыт , идеи разума или же их соче т ание . Эта позиция носит название фундамента лизма . Внимание к поиску исходных , базисных элементов знания привел о к разработке проблемы соотношения чувс твенного и рационального , эмпирического и теоретического в познании . Чувственные данные связывают человек а с окружающим , это “первичный к анал” связи с миром . Простейший элемент чувственного опыта — ощущение . Пять типов ощущений соответствуют пяти органам чувст в . Ощущения сигнализируют нам об изменен иях внешней среды : “горячо” , “холодно” , “с ладко” , “горько” . В ходя в состав целостных чувственных образов , ощущения стано вятся основой восприятия отдельных свойств предметов . Чувства человека не видоспецифи чны , не приспособлены к улаживанию особо важных для человека изменений внешней среды (как , например , ультразвук о вой “эхолот” у рыб и дельфинов ). Человек даже может развиваться , познава ть мир без опоры на зрительные или звуковые ощущения . Тем не менее зри тельные ощущения , как показывают исследования , наиболее важны для человека как су щества социального , включенного в познавательные и коммуникационные процессы , осуществляемые в знаковой форме . Восприятие — это целостный чувственный образ пред мета , результат синтеза различных типов ощущений . Важной чертой пр едставления является отделенност ь чувственного образа от налич ной ситуации . Есть различие в том , когда я вижу своего друга (воспринимаю ) и представляю себе его образ , даже ко гда его нет со мной . С помощью представлений человек комбинирует восприятия , трансформирует их , видоизменяет . Условие и переработка чувственног о опыта — достаточно сложный п роцесс . В чувственном образе уже незримо присутствует его соотнесенность с прооб разом — предметом внешнего мира . Чувств енный образ , особенно представление , несет в себе способность к распознаванию ра зличия и сходства предмето в , с оставляющих основу его образования . Любой чувственный образ рациональ но “нагружен” : мы видим , слышим , осязаем сквозь призму наших в оспоминаний , пристрастий , знаний . В чистом виде , вне рациональных форм , чувственность не присутствует в нашем познании . П редставители эмпи ризма считали , что только чувственный опыт обладает достоинством не посредственной достоверности . Одним из ярких представителей эмпиризма был Дж . Локк . На первых порах развития неопозитивизма его приверженцы декларировали безусловную фундам ентальность чувственного опыта , зафиксированного в так называемых “протоколь ных предложениях” или “суждениях восприятия” : “это — красное” . Рационализм (Р . Декарт , Г . Лейбниц ) декларировал приоритет рационального знания , которое является фундаментальным в силу своей всеобщности , самоочевидности , врожденности ил и априорности . На этом фундаменте строит ся (выводится с помощью дедукции , но используя и индуктивные методы ) все здан ие науки . Бели чувственное познание — непосре дственно , то рациональное , логическо е знание носит опосредованный характер , оно соприкасается с внешним миром с по мощью различного рода посредников — чув ственно воспринимаемых вещей (слов , орудий , жестов ). Основной формой рационального позн ания является понятие . Любое понятие — результат обо бщения и абстрагирования : выделя ются общие признаки в совокупности разли чных предметов , происходит абстрагирование от других признаков . Понятие — это вс еобщая форма познания , оно отражает обще е не только в отдельных предметах , н о и в отношениях между ними (“высокий” , “узкий” — фиксация об щего в свойствах тел ; “дом” , “человек” — фиксация общего в предметах ; “отталкиван ие” , “упругость” — фиксация общего во взаимодействии с предметами ). Суждение и умозаключение — формы движения понятий . Суждение есть св язь поня тий , а умо заключение возникает в резу льтате соединения суждений . Понятие не м ожет предшествовать во времени образованию суждений и умозаключений . Напротив , понятие синтезирует отдельные разрозненные суждения о вещах в новое единство , поэтому понятие в широ ком смысле сложн ее по всей структуре суждения и умо заключения . Собственно , понятие о предметах есть теория предмета . Познание всегда выделяет свойства , признаки предмета , подводит итоги познания предмета , переходит от одного знания к другому . Понятие , суж д ение и умозаключение и ест ь рациональная форма решения этих познав ательных задач : суждение служит для стро гой фиксации определенного результата в движении мышления ; понятие есть форма си нтезирования знания ; умозаключение есть форма движения от одних сужде н ий и понятий к другим , оно выражает процессуальность мышления . По форме познание всегда является мышлением , оно всегда рационально по форме , выражает себя в форме суждений , пользуется понятиями . Чувственность также является необходимым моментом формы позн ания , поскольку мышление пользуется системой чувственновоспринимаемых знаков — языком . Исследователи науки , даже находясь в рамках классической парадигмы научного познания , давно признали , что фундаментализм в теории познания не требует обяза тельного выде ления двух ступеней поз нания — чувственной и рациональной . В теории научного познания это деление трансформируется в концепцию уровней познани я — теоретического и эмпирического . Эмпирическое и теоретическое различаются по ряду харак теристик . На эмпирическо м , уровне познания объект фиксирован со стороны его внешних проявлений . Ведущей логической формой в ыражения эмпирического знания является сужде ние , констатирующее факт , или система суж дений , описывающих явление . Эмпирическое знани е как бы “скользит” по пов ерхно сти явлений , слабо вписано в общую к артину мира . Основное содержание эмпирическог о знания получено из опыта , рациональна в данном случае прежде всего сама форма знания . Теоретическое познание обращается к существенным закон омерностям исследуемого пре дмета . Заверше нием научного теоретического познания являет ся создание теории . Рациональное в данно м случае не просто внешняя форма фи ксации результатов опыта , но основание и средство получения знания . Объединение чувственного и рационального оснований зна ния в формах теор етического и эмпирического не ставит под сомнение фундаментальность , надежность их , поскольку они утратили свою видимую автономность в реальном процессе научного познания . Чувственное и рациональное , как видно яз сказанного , мысленно отде л ены друг от друга , они не утратили разграничительных признаков , п оэтому классический идеал рациональности не страдает от такого рода уточнения . В соответствии с избранным фундамент ом знания философы определяли и нормативные характеристики познания , которы е искали в конкретном типе научной деятельности . Раци онализм видел в качестве такого норматив ного знания математическое знание . Недаром Спиноза “ одел” свою “Этику” в одежды геометрии . Математическое знание , по мнению Декарта , Лейбница , должно стать прообра зом и реальным основанием “универсальной на уки” . В математике привлекала непреложность выводов , независимость от зыбкой сферы опыта , ясность и логичность . Сторонники эмпиризма усматривали идеал научности в опытном ест ествознании — механике , физ ике , химии, опирающихся на наблюдение и эксперимент . Физическое знание основано на реальности , а не на себе са мом , как математика . Опытное знание спосо бно не только объяснить , но и предск азывать , быть основой технического знания . Возникают идеи “ социальной физики”, рассматривающей общество как об ъект приложения физического знания . Стремлени е выработать универсальные нормы научного познания , до которых необходимо “дотягиват ь” реальное многообразие научного знания , есть не что иное , как редукционизм , сведение к одному научному стандарту разнообразн ых типов научного исследования . Редукционизм — еще одна характерная особенность классического образа науки . Еще один важный принцип классическог о образа научности заключается в требова нии истинности научного познания . Это оче нь “сильное” требование к результату познани я , оно прямо вытекает из классического образа познания : неизменности основных ком понентов познания — субъекта и объекта , “заданности” принципов их взаимоотношений , наличия особой регулятивно-оценивающей инста нци и — сознания . Истина должн а одновременно быть и характеристикой от дельного научного положения (она как бы “заложена” в принципах взаимоотношения субъекта и объекта ), и регуля-тивом познан ия — его целью , идеалом . Регулятивная функция истины также заложена в классическом образе познания (сознание как вненаходимая оценивающая инстанция , по стоянно направленная на процесс познания , содержит в себе и критерии оценки знания , его нормы и цели ). Истина как ценность была не тол ько регулятором мысли , но и жизни : “ Плат он мне друг , но истина дорож е” . Гибель Джордано Бруно на костре — тоже жертва во имя истины , ставше й жизнью . Любая политическая борьба одуш евлена верой в истинность отстаиваемых п ротивоборствующими силами идей . В этом с лучае истина становится истиной-веро й , истиной-правдой . Однако истина как только регулятив познания становится пуст ой и бессодержательной в оторванности от истины как формы существования актуальн ого знания : нельзя верить в то , чего нет , стремиться к тому , что никогда не произойдет . Автором к лассической концепции и стины является Аристотель . Согласно ему , истина есть соответствие наших знаний де йствительности . Это так называемая теория корреспонденции , соответствия . В рамках теории коррес понденции в зависимости от того , как понимается это соотв етствие , возникают различные модификации , очень непохожие друг на друга . Чаще всего под “соответствием” поним ается процесс “отражения” — воспроизведения особенностей одного предмета в структур е другого . “Отражение” — это скорее метафора , схватывающая суть процесса : смотря в зеркало , я вижу нечто , и благодаря своей “самоудостоверяющей инстанц ии” — сознанию — устанавливаю связь , со ответствие между мной и этим изображение м . Установление соответствия , следовательно , уж е предполагает дополнительное условие — на л ичие сознания : уж слишком различны элементы “отражения” — матери альный мир и идеальная способность челов ека . Соответствие , следовательно , может определ яться как воспроизведение познавательными ст руктурами объективной реальности — но т огда сознание приобре тает черты абсо лютного арбитра , абсолютной удостоверяющей ин станции . Соответствие может быть понято как соответствие чувственного — рационально му , или . наоборот , что , однако , нереалистич но ввиду их тесного переплетения . Соотве тствие может рассматриваться к ак соответствие одних утверждений другим , но при этом “истинность” становится формой условного соглашения , критерий теряет ф ундаментальность . Легче всего с этими тр удностями справляется теория “ сплавляющей рациональности ” , теория деятельности , где соотв е тствие есть соотношение внешних и внутренних операций . Трудност ь представляют утверждения , которые носят всеобщий характер (“в мире царит случ ай” или “все имеет свою причину” ). Среди указанных выше интерпретаций и стины как соответствия следует обратить вн имание на теорию когеренции (согласованности ) одних частей знания с другими , части с целым . Когеренция может быть внут ри одной теории , внутри данной отрасли знания ; это понятие может быть примен ено и при оценке степени ассимилированно ети , вписанности знани я в познавател ьные результаты эпохи . В фундамент позна ния тем самым вводится культурно-исторический , релятивный момент , что уже выходит за рамки классического идеала научности . Теория прагматизма ото ждествляет истину с пользой для человека . Марксистская т ракт овка истинности несет в себе элементы прагматизма , однако не исчерпывается этим , являясь попыткой соединить этот критер ий с критерием корреспонденции и когерен ции . Истинность в качестве основной харак теристики обоснованности знания должна быть присуща каждому отдельному научному положению . Такое требование создает больши е трудности . Марксистская теория познания , которая пыталась соединить фундаменталистский подход с идеей культурно-исторической о бусловленности знания и его социально-прагмат ической нап р авленностью , продемонстри ровала эти трудности в полном объеме . “Абстрактной истины нет , истина всег да конкретна” , — писал В . И . Ленин . Что в данном случае понимается под “конкретностью” ? Очевидно , всесторонность ана лиза объекта , вписанность данного знания об объекте в систему существующих знаний о мире , практически-преобразующая нацеленность знания . Соблюдение этих , услов ий предполагает “двойной стандарт” оценки знания : знание то ли полностью соотве тствует действительности , то ли — социа льно-историческим у словиям своего ф ункционирования . Соблюдение всех этих условий в полном объеме (а не в тенден ции ) делает данное знание абсолютной ист иной в полном объеме — полным , исче рпывающим знанием предмета в его существ енный характеристиках . Однако с точки зр ения мар к систской теории человеч еское знание и абсолютно и относительно одновременно , абсолютное знание может в ыступать только в качестве регулятивной идеи , либо в качестве инварианта познани я , некоего “абсолютного осадка” , остающегося после всех форм манипуляций с о знанием , всех исторических трансфо рмаций . Остается только гадать , кто , какая абсолютная инстанция “взвесит” этот абс олютный осадок и когда это произойдет ? Идея единства абсолютности и относительно сти истины , понятая буквально , в смысле классического фун д аментализма , полностью стирает все различия между зна нием и заблуждением . Однако с большой долей уверенности можно утверждать , что марксистская теория познания все характер истики истины оценивает как чисто регулятивные , она давно вышла за рамки классическо го образа науки , встав на путь социально-культурного релятивизма . Между тем независимость от социальн о-культурных факторов — важ нейший принцип классического идеала научност и . Мысль в мире (Современные проблемы познания ) Классичес кий образ познания , как мы видел и , уже заключал в саном себе противо речия , развитие которых должно было прив ести к кризисному состоянию . Так и п роизошло . Ясные контуры субъектно-объектного о тношения начинают колебаться . Кажется наивной идея проникновения в “сущность” объекта . Не меньшие сомнения вызывает мысль о “прозрачности” субъекта дознания , его “конечности” . Нереалистичной представляе тся и так долго внушавшая оптимизм идея о чудесной слаженности , согласованности структур объекта и субъекта : “нет с убъе к та без объекта и объек та без субъекта” . Субъект ищет в мир е только то , что может и хочет найти , и одновременно знает , что он может и хочет ; он открыт сам для себя , ибо он — чистая познавательная способность . Подвергается сомнению и бе сстрастие оценивающей инстанции — сознание . Претензии на безусловное в сфере познания окончательно отвергнуты . Мы движемся в сфере обусловленного , в ми ре “поверхностей” , мы запутались в той Завесе , которая скрывает от нас подли нный мир . Фундаментализм у ступает место тотальному критицизму . Од ним из источников кризиса основ классического образа познания и одновременно — его обоснованием явилис ь идеи Э . Хуссерля (1859 — 1938). Гуссерль , идя по пути декартова очищения нашего внутреннег о мира от примеси эмпирии , обнаружил не мир чистог о сознания , но м ир первичного , нерефлективного , мир верований , где “я” неотрывно от собственной т елесности , мир очевиднос-тей обыденного сознан ия , жизненный мир . Жизненны й мир не имеет строгих контуров , четкой смысловой структурированнос ти , он не тематизир ован , не отде ляет себя от объективой реальности . Имен но в нем , считает Гуссерль , необходимо искать обоснование научному знанию . Обнару жение в основе человеческого бытия не нивелирующей , обезличивающей познавательной инс танции , чистого сознания , а волнующе г о в своей неопределенности жизненног о богатства открывает бесконечные возможност и для последующих “тематизаций” . Использовани е понятия жизненного мира поможет понять истоки отдельных специализированных видов деятельности , прежде всего — науки , и стоки разл и чия отдельных социаль ных коллективов , социальных групп , наций . Выявление исходных структур жизненного мира в каждом из этих образований позво лит философии решать свою собственную “б есконечную задачу” — строить смысловой универсум . Введение понятия жизненн ого мира как жизненной исходной реальности в методологию изменяет представления о соот ношении теоретического и эмпирического , корре ктирует представления о критериях научности теории , расширяет основу для исследован ия предпосылок научного творчества . Научн а я истина восходит к донауч ным знаниям , научное открытие неотделимо от характера жизненных установок , скрытого голоса тела : наука “вписывается” в че ловеческую деятельность , рушатся все классиче ские утопии чистого , беспредпосылочного , избав ленного от предра с судков познани я . Анализ жизненного мира предполагает процедуру деконструкции . Деконструкция включает анализ “ разложения” исходной жизненной реальности и возникающих на ее основе частичных жизненных миров ; выявление горизонтов кажд ого из них : скрытых , пода вленных в данный момент смыслов , возможностей св язи между ними . В основе всех видов специализированной познавательной деятельности — науки — находится не прочный фундамент безусловного знания , но проти воречивый “жизненный универсум” . Философия вы ходит на п ервый план в де ле выяснения связи истоков науки с научно-теоретическим познанием , она становится между жизненным миром и наукой , стано вится языком безъязыкой повседневности , повод ырем слепой очевидности . Введение в куль турный обиход понятия жизненного мир а разрушает все претензии фундаментали зма , редукционизма , социально-культурной нейтрально сти научного познания . Научное знание пр едстает жизненно-обусловленным и социокультурно истолкованным с помощью философии . Жизненн ый мир лишает науку единообразия , отк р ывает возможности сосуществования различных конкурирующих теорий , человеческие интересы врываются в науку , делают ее человечески ориентированной . Естествознание и математика уже не являются эталоном научности . Происходит так называемая плюрализация научн ог о знания , разрушение представлений о науке как едином и связном целом . Особенности гуманитарного знания , знания нестрогого , не отвечающего критериям фунда ментальной достаточной обоснованности , становятся предметом пристального внимания . Восстанавли вается в правах не только гу манитарное знание , реабилитируется философия , даже многообразные формы вненаучного знания на широком фундаменте жизненного мира получают известные права в мире зн ания . Обыденное познание , традиционные образы мира , мифопознание , мистика, астрология уже не отделяются стеной фундаментализм а и редукционнзма от науки , они сосу ществуют с ней , взаимодействуют , даже вли яют на нее . Антифундаментализм и плюрали зация знания — существенны е черты современного состояния познания . Понятия , которые сос тавляли арсенал классически-фундаменталистского образа научности , п ретерпевают операцию “заключения в кавычки” . Для современной науки существуют и реализм , и опыт , и научный прогресс , но лишь в условном , специальном смысл е , эти понятия утратили свой безус л овный характер , стали “техничес кими” . Так , “реализм” для И . Лакатоса , одного из представителей постпозитивизма , означает не призвание незыблемости данных опыта , но лишь “эмпирически прогрессивный сдвиг проблемы” — возможность предсказ ания новых фактов в р а мках исследуемой теории . Н о это не означает , что теория каким-то образом “соответствует” действительности , этот вопрос не обсуждается вообще . Научные факты в его концепц ии — лишь условно принятый в качес тве “непроблематичного” фон познания , определ яемый др угими теориями , “прогрессивность” которых в данный момент не являетс я предметом обсуждения . Опыт — уже не подтверждающая , но критическа я инстанция , с помощью опыта выявляются недостатки теории , опыт не обосновывает , но опровергает , являясь стимулом движен ия теории . Такое отношение к опы ту получило название фалли -билизма (от англ , fallible — подверженный ошибкам , ненадежный ). Теория пытается сох ранить себя , следуя внутринаучным критериям — стройности , строгости вывода частных предположений из общих , составл яющи х “жесткое ядро” , согласованности своих положений . Однако и эти формы обоснованн ости знания отступают под напором жизни : появление множества фактов , которые тру дно объяснить в рамках данной теории , соблюдая внутринаучные критерии обоснованности , ведет к созданию “предохранител ьного пояса” рабочих гипотез , гипотез ad hoc (“по сл учаю” ) вокруг “жесткого ядра” исследовательск ой программы . Увеличение числа рабочих г ипотез , создание таких гипотез по каждом у отдельному новому факту служит косвенн ым доказательс твом того , считает И . Лакатос , что теория утратила свою нау чную эффективность , ее объяснительная и предсказательная сила убывает , теория должна сойти с научной арены . Ни один из элементов , составлявших ранее фундамент хорошо обоснованного науч ного знания, уже не может выступат ь в качестве достаточного основания для оценки теории в качестве истинной или ложной ; понятие истинного знания ухо дит из науки , оставляя вместо себя п онятие научности . Утрата наукой безусловного фундамента , расширение критериев прием лемости нау чной теории является необходимым условием плюрализации научного знания . Другой предп осылкой плюрализации является признание связ и науки с очевидностями жизненного мира . На этой базе вырастает так называе мый “эпистемо логический а нархизм” П . Фейе рабенда . Фейерабенд сознательно выступает против классического образа познания . Классическая установка , по его мнению , заключается в следующем : “рационалистически упростить про цесс познания , упрощая самих участников этого процесса , строго определить облас т ь исследования и отделить ее от остальной истории” . Вместе с т ем , полагает Фейерабенд , человеческие склоннос ти , интересы , идеологические влияния играют более значительную роль в росте нашег о познания и науки , чем обычно счита ют . Поскольку критерии научнос т и позволяют сосуществовать в одно время различным конкурирующим теориям , то , счи тает Фейерабенд , следует отказаться от п редрассудков классической познавательной доктрины , надо решиться сказать : “все дозволено” , сделать науку открытым выражением чело веческ и х склонностей , желаний , сл абостей , открыто связать ее с жизненным миром . Эту функцию должна взять на себ я философия . Философия , по мнению Фейерабенда , дол жна нейтрализовать пагубные тенденции к косности , абсолютной устойчивости , нормативности науки . Филос офия должна связать н ауку со всей человеческой деятельностью , проблема внутренних и внешних факторов развития науки для нее бессмысленна . Она — результат той путаницы , которая возникла при интерпретации философии как строгой науки и философии как ненауки . Философия как свод твердых правил перестала быть философией . Подлинная “метафизика” — это осознание открытост и любой теории , а не увековечивание ее . Изменение философских норм — не иррациональный процесс . Это изменение жизн енных установок , форм человеческ о й деятельности , выражением которых я вляется философия . Программы реабилитации метафизики как важного фактора эволюции научного знани я — еще одна черта неклассического образа науки . Социальные факторы входят в науку не непосредственным путем , че рез философс кие образы жизненного ми ра . Реабилитация метафизики и признание социально-культурной обусловленност и научного знания — в заимосвязанные особенности неклассического образа познания . Эпистемологический анархизм — не прямой призыв к вседозволенности в познании , это своего рода метафор а , за которой скрывается критицизм как ведущая характеристика нового типа рациональности : “Зрелая наука объединяет две очень р азличные тенденции , которые часто бывают разделены , традицию плюралистического философского критицизма и более практическую , которая развивает лишь потенции данного материала , не останавливаясь на проблемных ситуациях” . Хотя Фейерабенд и утверждает в духе критики репрессивности современн ой культуры , характерной для Франкфуртской школы , что наука из отражения реальности должна превратиться в сам овыражение человека как социального существа , что ее осмысление должно содержать “приблизительные намеки , полезные правила , эвристические предположения , а не общие предписания” , но его “иррационализм” не исключает метод о логической строгости . Даже самые неуловимые настроения можно и должно анализировать , ведь любой поэт , который не погружен полностью в иррациональную стихию , сравнивает , опровергает , аргументирует . . . . Не удивительно , что и в науке протекают те же процес с ы” . Признание социокультурной обусловленности привлекает внимание к познавательным проц едурам , отличным от объясн ения — основного познавате льного механизма классической рациональности . В отличие от объяснения , понимание не есть попытка проникнуть в сущнос ть предме та , заданную его функциями , структурой , пр ичиной возникновения . Объяснение хочет свести обусловленное к необусловленному , подвести индивидуальное под общее . Понимание свя зано с раскрытием смысла как самоценност и , самобытности данного явления . Поп ы тка понять нечто означает установлен ие дистанции между собой и понимаемым — следовательно , предполагает определенную степень самопонимания . Самопонимание — эт о уже изменение своего статуса как субъекта понимания : установка на самоценность , полную осмыслен н ость понимаемо го ведет к формированию ясной установки на собственную самоценность . “Я” как носитель понимания и понимаемое мною оказываются соотносительными . Например , понять духовный ми р античности можно , только осознав его отличие от современной духовной атм осферы . Но что такое современность ? — Вот логика понимания . Понимание , осуществля емое в историческом , литературоведческом , фило софском исследовании , предполагает постоянное корректирование смысловых границ участников процесса понимания . Неизвестно , кт о кого познает : мы — мир Древн ей Греции , или же древний грек позна ет нас . Последнее не следует пони ма ть буквально : конечно , мы сами познаем себя , свою современность , но под углом своего отличия от античности , античност ь структурирует наши вопросы о самих с ебе . В связи со сказанным возникает мысль о замене традиционной субъект-объектной структуры познания , складыв ающейся в процессе объяснения объекта . П онимание имеет структуру субъект-субъектного взаимодействия . Мысль о мысли (Познание и самосо знание ) Понимание оказывается одной из ведущих процедур в познании человеком самого себя — “вечного” и в то же время нового для теории познания объекта . Все особ енности неклассической рациональности , попытки преодолеть стереотипы традиционного спос оба познания сконцентрировались на этом объекте . Под самосознанием обычно понимается познание и оценка человеком самого себя как мысл ящего , действующего и чувствующего субъекта . Понятие самосознания шире самопознания . Помимо поз навательного отношения в узком смысле самосознание предполагает также эмоциональн о-ценностное ' и деятельностно-регулятивное отношени е к себе . Ведущим познавательным механиз мом в самопознании являетс я рефлексия — осмысление и обоснование собственных предпосылок . Выше речь шла о самосознании в широком смысле , включающем все виды познават ельно-оценочных процедур . Самосознание в узком смысле — знание особое , оно не имеет пере д собой объект — “я” . Когда моя мысль направлена на что-то вне меня , я осознаю свое отличие от этого внешнег о объекта , во не могу сос редоточиться на этом “мысленном ощущении” себя : самосознание — э то неявное знание . Когда оно становится предметом рефлексии , мы задумываемся об основаниях нашего бытия в процессе рефлексии . Рефлексия — эт о цепочка актов понимания . В резул ьтате я не просто получаю знание о себе ; исследование себя оказывается изм енением , “переделкой” себя . Предмет рефлексии — “я” — не может вести суще ствование , независимое от исследования . Когда я думаю о себе , пытаюсь найти основание всем моим посту п кам , я многое в себе не понимаю , или отвергаю , или , наоборот , неожиданно обнар уживаю высоко оцениваемые мною качества — но тем самым я уже меняю со бственную духовную структуру , перестраиваю ее . Какими же способами осуществляется про цесс самопознания , како в ы те “понимательные вещи” — посредники , с помощью которых мы прокладываем путь к себе ? Один из самых распространенных спосо бов самопознания опирается на так называ емый принцип непосредственной данности психического , кото рый предполагает , что внутреннему вз ору человека его духовная жизнь открывае тся такой , каковой она является “на самом деле” . В основе такого понимания самосознания лежит гносеологическая модель человека , сущностной характеристикой которого является способность к познанию . Б . Паскаль утвержд а л , что человек сотворен для того , чтобы думать : в этом его главное достоинство , главное дело жизни . Человек нового времени — человек активный , деятельный . Он стремится к познанию и преобразованию мира , а для этого ему требуется овладение инс трументом позна н ия , который он ищет в самом себе . Но этот деятел ьный , активный субъект , открывающий все н овые и новые тайны бытия , обогащающий свой ум , в чем-то радикально “неподвиж ен” , тождествен самому себе . Он лишь прилагает свои способности к внешнему м иру , давая им п роявиться и умножить познание . Субъект как бы обл адает , владеет познавательной способностью : “ . . . нет ничего такого , что было бы в нашей власти , кроме наших мыслей” , — заявляет Р . Декарт . Именно в с илу “беспредпосылочности” нашей познавательной деятельн о сти мы можем обратит ь ее на самое себя , не боясь по лучить искаженный отпечаток нашего “я” . Умение “властвовать собой” , таким об разом , оказывается выражением философской кон цепции “владения” человеком своей сущностью . Человек — это остров разума среди прир одного хаоса , где он полнов ластный хозяин и , подобно Робинзону Круз о , сам занимается его разумным устройств ом . Однако концепция субъекта , неподвижного в своей сущностной определенности и д еятельного по отношению к окружающему ми ру — объекту , недолго сохра н яла господствующее положение в теори и познания . Современные западные мыслители уже н е просто ограничивают сферу разума в познании человеком себя ; сам разум пе рестает рассматриваться в качестве суверенно й человеческой способности . Познавая , человек не след ует только “собственной природе” , он изначально несвободен , посколь ку познание — социально обусловленный п роцесс . С этой точки зрения , рассматривая в качестве основного пути , способа самосознания деятельность разума , мы лишаем самосознание непосредственно с ти , а тем самым — привилегированного по ложения среди других форм познавательной деятельности . Вместе с разумом , его но рмами и принципами в деятельность самосо знания врываются субъективные пристрастия , ра схожие мнения , социальные позиции . Вывод ясен : надо о тказаться от разум а как основного средства непосредственного осознания себя . На его место встает “ощущение себя” , чувство себя , или , как считал Э . Гуссерль , “особое сущностное созерцание” . Спектр самопереживания широк : от простогоощущения своей телесной о б особленности до переживания выс ших интеллектуальных способностей . Стремление полностью очистить процесс самосознания о т всякого влияния , “посредничества” внешнего мира ставит перед сторонниками интроспекционистского (от лат . introspekto — “гляжу внутрь” )по нима ния самосознания неразрешимую трудность . Непо средственное созерцание своей сущности оказы вается в буквальном смысле непередаваемым , так как любая трансляция опытаиспользует посредников , что сводит на нет уник альность нашего внутреннего опыта . Иллюзия о бладания собственным “я” , основ анная на непосредственном постижении себя , терпит крах . Человек , писал К . Маркс , родится без зеркала в руках . Так , может , проще и удобнее смотреть в з еркало , которое находится в чужих руках ? Роль такого зеркала может сыграть и наш непосредственный собеседн ик , и любимая вещь , в которую вложен ы наши знания , воля , терпение ; наконец , тот образец , идеал человека , который м ы принимаем и с которым сравниваем себя . Но , признавая сам факт “посредничества” в процессе осознания человеком самого себя , мы еще не решаем проблему “ка к возможно самосознание” . Более того , наш а задача неизмеримо усложняется . Проблема заключается не только в том , как , каким образом я могу познать самого себя ; сначала надо выяснить , как мне вообще узнать себя в ч ем- то или в ком-то другом . Если предпол ожить , что я должен искать отражение какого-то вполне определенного “я” , то представление об этом “я” надо иметь заранее . Признание “посредников” , таким образом , ничего не меняет в рассмотренной уже концепции самопоз нания как основани я некоего статичного набора человеческих качеств . Исчезает лишь постулат непосредст венности самосознания , и путь к себе становится таким сложным , что человек теряется в этом множестве зеркал-посредников и , подобно герою романа Х . Кортаса р а Орасио , вправе воскликнуть , что посредники — “ирреальность , показываю щая нам другую ирреальность , подобно том у , как нарисованные святые указывают нам пальцем на небо , не может быть , чтобы все это существовало , и что мы на самом деле здесь , и что я некто по имени Орасио ” '. Человек в процессе самосознания теряет точку опоры , признание неизменного “я” сочетается с невозможностью “прорваться” к нему , обрести себя в бесконечном мире отражающих друг друга зеркал . Тема зеркала перерастает в тему двойника — изо бражения , отделенного от оригинала , в торого “я” , живущего самостоятельной жизнью . Тема двойника чрезвычайно популярна в литературе . Достаточно вспомнить повести “Нос” Н . Гоголя и “Двойник” Ф . До стоевского , новеллу А . Шамиссо “Удивительная история Петера Ш л емиля” , “Э разм Спиккер” Э . Гофмана , “Черного челове ка” С . Есенина , “Тень” Е . Шварца . Не меньше повезло и теме портрета (“Портрет” Н . Гоголя , “Портрет Дориана Грея” О . У айльда , “Граф Феникс” А . Толстого ). Почему тема двойника , портрета , зеркала имеет столь притягательную силу для иск усства ? По существу , это воплощение конце пции самосознания как переживания себя , предлагая в качестве посредника — зерка ла , двойника — чужое сознание . “Двойничество” , таким образом , чаще в сего оказывается формой отчужденного соз нания , когда человек “теряет” себя в процессе самосознания , ориентированного на поиск подлинного , но глубокого запрят анного “я” . С особой остротой тупиковост ь данного пути проявляется , когда мы анализируем саму структуру процесса самос ознания . Если в абст р актной форме положение , согласно которому человек является и объектом , и субъектом позн ания , как правило , возражений не вызывает , то , переходя в личностный план , ста новясь предметом переживания , данное философс кое положение приобретает оттенок трагизма . Н е выносимость ощущения себя одновременно потерявшимся и разыскиваемым , пр еследователем и преследуемым , актером жестоко й драмы и одновременно спокойным , пресыщ енным зрителем , волком и загонщиком пере давав искусстве — в “Сожженной карте” Кобо Абэ , в сборнике р асс казов “Непрерывность парков” Х . Кортасара , в “Бесконечномвестерне” Р . Шерли , “Охоте на вол ков” В . Высоцкого . Что же вызывает столь мучительные переживания ? Очевидно , само ощущение тождес твенности субъекта самому себе в познани и и деятельности , ощущени е его н еразложимости , неподвижности . Тождественное себе “я” не может иметь субъек-тно-объектную структуру , не может заключать в себе никакого противоречия по определению . П оэтому обнаружение в себе любого “иного” рассматривается не просто как чужое , но ка к чуждое . Если с позиций фундаменталистской мо дели самосознания как самопознания разум может просто очистить свое “я” от всех “двойников” , “призраков” , то самосозна ние как переживание более реалистично , н о и более изобретательно . Двойники не изгоняются , им говорят : “Тень , знай свое место !” С этой позиции “ я” , действующее в мире , является носит елем функционального бытия , оно выполняет определенные роли . Истинное же бытие “я” остается в неприкосновенности , подлинное “я” выступает в роли арбитра , оцени вающег о и сопоставляющего эти роли . Нет двойников , есть лишь похожие на меня маски . То враждебное и од новременно мое , которое я в себе обн аруживаю , оказывается просто одной из ро лей , находящихся у меня в абсолютном подчинении . В поисках зеркала , способного “расс казать свою правду” человеку о самом себе , он обращается к продуктам своего труда — к вещам . Вещь — объект п ознания , вещь — игрушка , вещь — си мвол , вещь — бытовой предмет , вещь — предмет поклонения . Все эти формы бытия вещи — продукт человеческой де ятельно сти , но ни в одной из них человек не может полностью обрест и себя , увидеть свое подлинное “я” . Попытка использовать вещь в качестве “зе ркала” , посредника , помогающего пробиться к своему изначальному , неизменному “я” , ведет к возникновению особого вещного с амосознания . В вещном самосознании пу ть человека к себе как процесс расп редмечивания предельно упрощен . По существу , понятие “распредмечивание” подменяется поня тием “обладание” . Отражаясь в созданных вещах , наше “я” возвращается к нам , когда мы получаем э ти вещи в свое полное рарпоряжение . Вспомним концепц ию “властвования собой” , характерную для гносеологической модели самосознания . В данно м случае меняется лишь одно : непосредств енное владение своей сущностью заменяется на владение собой с помощью посредн и ков . Таким посредником оказывае тся мир вещей , окружающий мир . Но ве дь внешний мир не должен присутствовать в результатах так понимаемой деятельнос ти самосознания , он должен остаться “за скобками” . Деятельность самосознания , ищущая отпечаток неизменного “я ” , ок азывается во всеоружии , только твердо ст оя на позиции непосредственности его обн аружения ; она оказывается совершенно беспомощ ной , обращаясь к посредникам , поскольку н е имеет средств отделить “я” от мир а вещей , субъект от объекта . Единственный способ с т ать “хозяином сам ого себя” — получить в полное расп оряжение вещи , в которых запечатлена чел овеческая сущность . Вещное самосознание стремится сохранить “я” , отгородить себя от мира — и в то же время прочно привязыва ет себя к этому миру с помощью идеи облад ания . Отсюда постоянные колебания вещного самосознания между потребн остью обособить свое “я” от мира с помощью вещей и соблазном прекратить сопротивляться вещному миру , стать его равноправной частью . Таково “рыночное” сам осознание , превращающее в товар че р ты характера , привычки , само чувство тождества с самим собой . Идея облад ания собственной сущностью непосредственно и ли с помощью чужого сознания , с помо щью социальных функций — ролей , вещей — заводит самосознание в тупик . Так , может , зеркало , в котором че ловек обретает наконец самого себя , следует передать времени , эпохе ? Еще один способ самосознания , предполагающий о ценку с точки зрения некоего идеального образца , признанного в обществе эталона научности , — так называемое эталонное самосознание . Эталонное самосознание не несет знания индивиду о нем самом , не у казывает путей к оцениванию себя . Эталон выступает лишь в качестве основы с оциальной самооценки . Эталонное самосознание как бы “призывает” по данному образцу творить себя , но не предлагает соотве тств у ющих средств . Эталонное самосознание лишь корректирует и дополняет уже рассмотренные способы самосознания : оно заставляет в процессе самонаблюдения искать в себе именно те черты , которые несет образец , а все “инаковое” оценивать с отрицательным знаком ; он о одобряет и тем самым закрепляет определенные способы рол евого поведения , роль срастается с этало ном . Именно в этой точке и происходи т срастание маски с лицом , разыгрывание определенной социальной роли становится объективацией социального эталона . В рамк а х эталонного сознания самосозна ние как конструирование , творчество себя превращается в мифотворчество . Мы начинаем подгонять себя под образец , порой при нимая за путь к идеалу простое согл ашательство , и чисто внешнее подражание своему герою , и просто “нас в озвышающий обман” — субъективную ув еренность в непрерывном внутреннем совершенс твовании . Социальный эталон не несет в себе механизма корректирования , сопоставления желаемого и действительного , каким был наделен портрет Дориана Грея , не да вавший возможност и прообразу стать на путь самообмана . Эталонное сознание допускает развитие личности лишь в ограниченных рамках движения к социальном у эталону . Эталонному сознанию чужд подл инный историзм . При резком изменении общ ественно-исторических условий ломаются прив ы чные способы осознания личность ю себя , предполагающие чувство причастности к определенному социальному целому . Успех деятельности самосознания не з ависит от того , в чьих руках находит ся “зеркало” . В процессе самосознающей деятельности м ы не можем избежать “ мирского ” влияния на наше столь глубоко запрятанное от мира “я” . То окружающий мир оказывается втянутым в наше субъе ктивное бытие , его законы оказываются на шими законами , то наше “я” погружается в мир . Поэтому мы должны изменить в своей самосознающей д еятельно сти само направление поиска : мы должны найти не отгороженное , обособленное от мира монолитное “я” ; мы должны понять , что не можем остаться наедине с собой , что мы сами — вопрос , обр ащенный к миру . Закл ючение Познание одн а из важных философских проблем . Н о и не только , каждый , из нас пр иходя в эту жизнь и развиваясь , по мере сил отвечает для себя на извечные вопросы , в частности и на этот . Готовя реферат , я отметил своеоб разную связь диалектики и проблем познан ия . Проблемы познания начинают ра зрабатываться уже в античной философии . Сократ в беседах пытался найти и по знать истину . Автор первой концепции ист ины Аристотель (соответствие знаний истине ). Правда , надо отметить , что д алее диалектика более занимается пр о блемами противоположностей , а проблемы познан ия выделяются в собственный круг вопросо в . Любопытно как развивались эти вопросы с античной философии по наше время ; через попытки нащупать что-то незыблемо е и вопрос чувственное или рациональное , преодолевая в се это и вы ходя на понимание , что не объяснить , а понять ; что нету закрытых вопросов , что не единства и универсальности по нимания . Есть много вопросов и мало ответов . И есть уверенность , что и н ынешнее понимание НЕ последнее…. Список использованной литерат уры 1. Возможности и границы познания . М . , 1995. 2. Гадамер Х . -Г . Истина и метод . М . , 1988. 3. Заблуждающийся разум ? М . , 1990. 4. Загадка человеческого понимания . М . , 1991. 5. Коршунов A. M. Познание и деятельность . М . , 1983.