Диалектический идеализм Гегеля: достоинства и недостатки

Введение 1. Пантеизм в философии Г . Гегеля 2. Философия истории Заключ ение Введение Высшим достижением немецкой классической философии явилась философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770 — 1831). По словам Вл. Соловьева, Гегель может быть назван фил ософом по преимуществу, ибо из всех философов только для него одного фил ософия была все. У других мыслителей она есть старание постигнуть смысл сущего, у Гегеля же, напротив, само сущее старается стать философией, прев ратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли свое умозрение не зависимому от него объекту: для одних этот объект был Бог, для других - природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог б ыл лишь философствующий ум, который только в совершенной философии дост игает и своего собственного абсолютного совершенства. На природу же в ее неисчислимых эмпирических явлениях Гегель смотрел как на своего рода « чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики». Гегель развил учение о законах и категориях диалектики, впервые в систем атизированном виде разработал основные принципы диалектической логик и. Актуальность данной темы определяется продолжающей ся до сих пор дискуссией о значении диалектического метода познания в со временной науке, а также вечно продолжающимся спором между идеализмом и материализмом. Целью настоящей р аботы является исследование взглядов Г.Гегеля, выявление основных его п оложений, слабых и сильных сторон его философии. В связи с поставленной целью можно формулировать следую щие задачи исследования: · рассмотреть особенности учения Гегеля о мировом духе, выделит ь идеалистическое содержание его учения; проанализировать гегелевскую фи лософию истории, выявить ее позитивные стороны. Реферат состоит из 5 разд елов. В первом сформулированы цель и задачи исследования, во втором опис ываются особенности учения Гегеля о мировом духе, рассматривается особ енности идеализма Гегеля, в третьем дается обзор философии истории Геге ля, в четвертом сделаны основные выводы по содержанию работы, в пятом ука заны первоисточники по теме работы. 1. Пан теизм в философии Г.Гегеля Пантеистический характер философии Гегеля наиболее з аметен в его "Философии религии" и в разделе о религии в "Феноменологии дух а". Исходным пунктом его философии религии является идея о том, что неличн ое начало мира познает самое себя. Религиозные представления лишь неаде кватная идея самопознания "абсолютного духа". Адекватной же формой этого осознания может быть лишь философия. Гегель подчеркнул, что абсолютное начало реальности должно быть родственным характеру нашего мышления, и наче его нельзя зафиксировать мыслью. Гегель разрабатывает тезис о том, что познание является самосознанием абсолютного начала самой реальнос ти. В характере реальности - которая в своей основе должна быть "духовной", чтобы мочь себя осознать,- внутренне содержится и ее родство с нашим позн анием. Поэтому основой реальности, по Гегелю, являются понятия, "определе ния мысли", но, разумеется, не субъективные определения мысли, а объективн ые. Наиболее адекватно эта концепция просматривается в "Нау ке логики". Ее парадоксальность состоит в том, что, несмотря на ярко выраже нный идеалистический характер, она содержит в себе великое множество фа ктов, касающихся объективного мира. Парадокс можно объяснить тем, что с 1801 г. Гегель продумывал диалектическую концепцию познания и искал для нее м ировоззренческую основу. Простейшим, хотя и мистифицированным, решение м было то, которое он разработал в понятиях "дух", "абсолютный идеал". Основа нием "духа" являются "определения мысли", которые реализуются в предметно м мире и в истории и которые люди постепенно осознают в законах природы, в законах общества, а затем во всей объективно-идеалистической и диалекти ческой концепции абсолюта. Подчеркнем, что основа реальности имеет дина мический характер и проявляется в необходимости прогресса, реализуемо го в человеческой истории, и в частности в познании реальности человеком . Характерным для Гегеля, в частности в "Феноменологии духа", является его понимание познания, общества и форм, в которых общество осознает само се бя, а также религии и философии, как выражения направленности абсолюта к своему самопознанию. Это, согласно его взглядам, означает, что абсолют яв ляется не только субстанцией, но и субъектом, т.е. источником собственног о движения к своему самосознанию. Гегель убежден, что изучение тех этапов, которые прошло че ловечество на своем пути к "науке" (т. е, к философии Гегеля), является наилуч шей подготовкой к внутреннему тождеству именно с той позиции, которую и выражает его философия. Он говорит: "Индивид должен и с содержательной ст ороны пройти через образовательные ступени общего духа, но как через фор мы, которые дух уже оставил, как через этапы пути, который уже проложен и в ыровнен... Нетерпеливость требует невозможного, т. е. достичь цели без сред ств... Так как субстанция индивида, так как даже мировой дух был таким терп еливым, что прошел этими формами в течение длительного промежутка време ни и взял на себя огромный труд. мировой истории... и так как он не мог сознан ие о самом себе обрести никаким меньшим трудом, не может индивид и с точки зрения реальности понять свою сущность каким-либо более коротким путем ...". Характеристика "Феноменологии" как пропедевтики философ ии не означает , популярная работа. Речь идет исключительно о том, что, когда нашему духу в "логической" послед овательности представят предшествующие формы общего сознания, он буде т учиться быстрее и с осознанием, соответствующим данной позиции, в кото рой "дух сознает самое себя, находясь в наличии". Следует еще сказать о том, что побуждает сознание к тому, чтобы оно оставило определенное положени е как недостаточное и перешло к высшему. Гегель должен расправиться с ар гументом, что сознание не может познать того, что его положение является неудовлетворительным, если оно не может выйти "за свои пределы" и увидеть познаваемый предмет так, как он выглядит, независимо от того, как оно его п ознает. На это Гегель отвечает, что в том, что сознание о. предметах знает, в сегда содержится определенная двоякость, определенное различие между тем, как сознание предмет понимает и как предмет предстает перед сознани ем. Сначала кажется, что сознание понимает предмет в согласии с тем, как он предстает перед ним, но позже накапливается опыт, который не соответств ует этому пониманию. Когда наступает различие между тем, что сознание о п редмете "мнит", и тем, как предмет предстает перед ним, сознание должно изм енить свое "понятие" или свое прямое знание о предмете. Это объяснение механизма развития нашего познания, разу меется, само по себе является недостаточным для того, чтобы понять разви тие общего сознания человечества к "науке" (т. е. к гегелевской философии). И звестно, что Гегель отстаивал воззрение на то, что познание заложено в ха рактере действительности как "духе", который хочет направиться к самоосо знанию. Рассмотрим же хотя бы кратко главные этапы познания, кото рые прошло сознание человечества. Гегель называет эти этапы психологич ескими терминами (чувственная достоверность, восприятие и рассудок - Verstand), однако эти названия характеризуют познавательные позиции. Позицией "чувственной достоверности" является убеждение в адекватности сознания, которое состоит в том, что сознание фиксирует ч увственный образ предмета и ничего из него не оставляет вне рассмотрени я. Гегель преодолевает эту позицию, "восприятием", которое понимает предм ет как вещ со свойствами. Понимание предмета как вещи с чувственно воспр инимаемыми свойствами обременено целым рядом противоречий: вещь поним ается как нечто, что является и. единичным, и множеством; вещь понимается к ак самостоятельная единица и сразу же помещается в контекст с другими ве щами. Поэтому сознание оставляет эту позицию и стремится закрепиться на позиции "рассудка", ограничивающей предмет на основе внечувственных сил и законов, которые можно познать лишь в интеллектуальном контексте. Позиция рассудка - это позиция, которая за чувственным явл ением ищет "внутреннее", т. е. внутренний характер вещей. Сознание приближа ется к "внутреннему" по двум направлениям. Противопоставление стороны яв ления и "внутреннего" приводит к "вещи в себе" Канта. Пустота "внутреннего", " вещи в себе", вызывается не тем, как говорит Гегель в адрес Канта, что разум слишком близорук, либо ограничен, но тем, что к ней мы подходим, односторон не негативно понимая явление. Понимание явления у Гегеля состоит в том, что от явления м ы приходим к пониманию того, что явление коренится в чем-то ином, к чему не льзя подойти иначе как рефлексией явления, его интериоризацией, внутрен ним углублением. При помощи мысленной разработки явления можно прийти к позитивно ограниченному внутреннему, или к сущности. По Гегелю, это пони мание соответствует пониманию закона в науке Нового времени у Галилея, Д екарта и Ньютона. То, что позиция Ньютона исторически предшествует Канту , по Гегелю, не исключает с логической точки зрения их обратного порядка и того, что Ньютон фактически преодолевает "вещь в себе" Канта как мыслимую возможность, которую по стечению обстоятельств реализовали только поз же. Гегель, таким образом, отстаивает взгляд на то, что ньютон овское естествознание стоит выше кантовского, а это является доводом ег о высокой оценки науки Нового времени. Однако в то же время он считает, что естествознание, читай: натурфилософия Нового времени, должно было преод олеть и философскую позицию ньютоновского естествознания, которое осн овывается на абстрагировании реальности (явление в нем выступает богач е, чем закон) и не выражает ее динамического характера. В соотаетствии с па нтеистической мировоззренческой ориентацией Гегель упрекает Ньютона в некоем платонизме, который проявляется в том, что законы понимаются ка к отделенные от тех сил, которыми они руководят, и как выражение движения через покой. Критика Гегелем позиции ньютоновского естествознания в ыразительно завершает его идеализм. Гегель - идеалист, так как основой вс его он считает "общее" - идею, абсолютное понятие, которое, однако,- в соответ ствии с пантеистической тенденцией - не находится вне чувственно проявл яющейся реальности, но имманентно ей. К сути этого общего относится такж е внутреннее движение. Все, чего оно является основой, имеет тенденцию к в нутреннему развитию. К. Маркс, который определил "Феноменологию" как "порождени е философии Гегеля", исходной точкой идеалистической мистификации Геге ля считает его теорию познания. Гегель понимает познание как отождествл ение нашего разума, или нашей идеи, с внутренним началом реальности, имею щим идеальный, "понятийный" характер. Эта проблема наиболее выразительно демонстрирует характер идеализма Гегеля. Гегель является идеалистом п отому, что понимает сознание как самоосознанную реальность, которая - ес ли она стремится осознать себя в человеке - должна быть сама по характеру близка к идее, в которой она себя осознает. Анализируя в "Феноменологии духа" познание как тождество познающего и познаваемого, Гегель полагает, что одного теоретического р азвития сознания недостаточно для того, чтобы достичь состояния "абсолю тного знания". Это соединение познающего субъекта и реальности происход ит, по Гегелю, в результате прогресса теории, но для него нужен и опыт прак тического отношения человека к миру. Гегелевская философия проникнута глубоким внутренним противоречием. Метод, разработанный Гегелем, направлен на бесконечност ь познания. Поскольку же объективной основой его является абсолютный ду х, а целью — самопознание этого абсолютного духа, постольку познание ко нечно, ограниченно, т.е. система познания, пройдя цикл познавательных сту пеней, завершается последней ступенью — самопознанием, реализацией ко торого является сама философия Гегеля. По Гегелю, его философская систем а — высшее откровение человеческого и божественного духа, последнее и о кончательное слово всемирной истории философии. 2. Философия истории Гег еля Своим современникам Гегель больше всего импонировал л екциями по философии истории, ибо они имели актуальное значение. Интерес к философии истории и философии права в этот период подготовил теоретич ескую почву для возникновения материалистической философии истории. Для Гегеля история является сферо й закономерности, которая имеет несколько иной характер, чем тот, которы й имеет сфера природной закономерности. Законы здесь реализуются посре дством сознательной деятельности людей. Тем не менее, возможность перио дизации истории по отдельным эпохам показывает, что в истории властвует - несмотря на кажимость случайности - неличная закономерность. Шеллинг в " Системе трансцендентального идеализма" утверждает, что закономерность истории есть проявление неличной "абсолютной идентичности", которая объ единяет наши индивидуальные цели с неличными целями истории. Гегель, хот я его идеальный принцип истории аналогичен, делает другой акцент. Тогда как Шеллинг за действиями людей видит "таинственную руку" истории, Гегел ь стремится устранить видимость судьбы и загадочности истории. Гегель п оказывает, что на первый взгляд история напоминает поле боя и потому нео бходимо доказать смысл и разумное в том, что вызывает впечатление неразб ерихи и крушения. История является "развитием духа во времени", имеется в ви ду "мировой дух". Выражение "мировой дух", т. е.. дух, движущийся в "мировой исто рии", известно уже по "Феноменологии духа". История имеет свою цель. Эта цел ь - развитие свободы, свободы гражданина в "гражданском" обществе. "Свобода ,- говорил Гегель,- является сама в себе целью, которая реализуется и являе тся единственной целью духа. Мировая история была направлена к этой окон чательной цели, которой на протяжении многих веков приносятся жертвы на алтаре мира. Только эта последняя цель воплощается и реализуется, только она является в изменении всех событий и отношений тем... что в них воистин у действенное". Поскольку реализация свободы, по Гегелю, с необходимость ю заключает в себе и то, что дух сам осознает себя свободным, история являе тся также и "прогрессом, в осознании свободы". С этой точки зрения Гегель р азличает три основных этапа мировой истории. Древние восточные народы з нали, что свободным является лишь один-единственный человек; греки и рим ляне полагали, что свободной является определенная группа людей, и лишь современные "германские" народы полностью осознали, что все люди свободн ы. По мнению Гегеля, принципом исторического развития является отражени е состояния общества. "Знанием,- говорил Гегель,- дух разграничивает знани е и то, чем оно является; это знание образует затем новую форму развития". К огда "дух эпохи" поймет сам себя, то форма исторически завершится. Пониман ие, по Гегелю, значит преодоление до сих пор существующей формы духа и тем самым исходной точки нового "духа эпохи". В этом состоит существенное раз личие между концепцией истории Гегеля и марксистской концепцией, котор ая подчеркивает обусловленность исторического развития более динамич ными производительными силами и менее подвижными общественными отноше ниями. "Дух эпохи" является важной концепцией в двояком смысле. С одной сто роны, в ней содержится факт, что сначала образуются экономическая и госу дарственная организации, а затем идут все остальные элементы обществен ной жизни, которые возвышаются над ними, вплоть до религии или философии, и что все это образует единое целое. В "Истории философии" Гегель так предс тавляет эту структуру: "Это единая определенная сущность, единый определ енный характер, который проникает через все стороны и проявляется в поли тическом и иных моментах как в своих различных элементах. Это единое сос тояние, взаимно связанное всеми своими частями, отдельные стороны котор ого пусть даже выглядят' различными и случайными, пусть даже кажется, что они взаимно противоречат, но они ведь не содержат в себе ничего, что бы был о по отношению к началу неоднородным". И в другом месте: "Этот богатый дух н арода является организацией, является домом, который имеет крышу, лестни цы, колонны, залы, много отделений, которые возникают из единого целого и е диной цели". Самосознание, которое наступает тогда, когда возможности оп ределенного "духа эпохи" уже исчерпаны - сова Минервы летает ночью,- "дух эп охи" замыкается и выходит за свои пределы. Это второй важный аспект "духа э похи". Развитие "мирового духа" проходит не автоматически, оно не может обойтись без практического участия людей, без "человеческой актив ности вообще". Человеческая активность, мотивированная разобщенными эг оистическими потребностями, интересами, даже страстями индивидов, обра зует, по Гегелю, единственное адекватное средство, или инструмент, посре дством которого история реализует свою внутреннюю наиболее желаемую ц ель: "Неизмеримая масса желаний; интересов и деятельностей является оруд ием и средством, при помощи которого мировой дух осуществляет свою цель, которая возвышает его к осознанию и реализует его". Далее Гегель развивает диалектическую концепцию так наз ываемого коварства разума (List der Vernunft), которая исходит из идеи шеллинговской " бессознательной" деятельности. Исторический прогресс невозможен без у порного труда и борьбы, поэтому можно сказать, что "мировая история не явл яется юдолью счастья". Однако сам дух не может ни работать, ни воевать и по этому позволяет действовать за себя человеку. Преследуя свои частные ин тересы, люди делают гораздо больше, чем они задумали. Не осознавая этого, о ни реализуют закономерности истории, толкая ход истории вперед. Важное место в истории, в частности, принадлежит так назыв аемым "всемирно действующим индивидам", подлинным историческим героям, и нтересы, потребности и страсти которых ведут к свершениям эпохального з начения. Их действия, понятно, вытекают также из эгоистических побуждени й. Однако в данный момент является поистине важным то, что эти побуждения покоятся на определенном сознании, что позволяет реализовать общую "вол ю мирового духа". Типичным примером является Александр Македонский и Цез арь. Прогресс в осознании свободы, образующий внутренний смы сл истории, не должен, по Гегелю, пониматься в чисто субъективном смысле, т . е. как адекватная рефлексия свободы. Внутренний характер идеи у Гегеля в сегда должен стать внешним, чтобы идея стала реальностью. Объективизаци ей свободы в истории является государство. Оно - "предмет, в котором свобод а обретает и переживает свою объективность...". Этим самым, по Гегелю, образ уется единство истории и государства. Народы, которые не образовали госу дарства, не принадлежат истории, они внеисторичны. Движение исторического мирового духа проходит по степен ям, свобода реализуется постепенно, в следовании ограниченных во времен и исторических эпох. Каждую из них представляет определенный характерн ый "народный дух" (Volksgeist), т. е. народ, который в данную эпоху стал по причине сво его характера - по своему пониманию общественной нравственности, госуда рственного устройства и т. д.- наиважнейшим в историческом смысле. Как тол ько он выполнил свою историческую роль, он передает эстафету следующему и навсегда уходит в сторону. Поиски абсолютного духа при вели Гегеля к обнаружению исторической закономерности, в которой реали зуется диалектика необходимого и случайного. Согласно Гегелю, история р азвивается не как автоматический процесс; история человечества слагае тся из действий отдельных людей, каждый из которых стремится реализоват ь свои собственные интересы и цели. Пафос гегелевского понимания истории заключается в утв ерждении активности человека, ибо ничто великое не совершается без стра сти. Однако в результате действий людей, преследующих свои цели, возника ет нечто новое, отличное от их первоначальных замыслов, с чем в своей даль нейшей деятельности люди вынуждены считаться как с объективной предпо сылкой. Так, по Гегелю, случайность становится необходимостью. В этом бес конечном диалектическом процессе их взаимного перехода осуществляетс я то, что Гегель назвал хитростью исторического разума. Заключе ние Разум у Гегеля предстает как надындивидуальное, всеми рно-историческое начало, которое осуществляется в истории как развитие мирового духа, или абсолютной идеи. Вся история есть, по существу, история мысли, история саморазвития разума. Отсюда история в своей основе оказыв ается логическим процессом, т.е. суть лишь реализация логики. В этом выраз илось общее панлогическое воззрение Гегеля. Цель всемирной истории, по Г егелю, заключается в познании мировым духом самого себя. В этом познават ельном процессе он проходит ряд конкретных ступеней, воплощаясь в понят ии народного духа (заключающегося в единстве законов, государственных у чреждений, искусства, религии и философии). Носителем мирового духа явля ется каждый раз дух какого-то одного конкретного народа, в то время как др угие народы уже прошли этап своего наивысшего расцвета, исчерпав свои во зможности, и клонятся к закату, а иные еще только нарождаются, находясь, по историческим масштабам, в детском возрасте. Согласно Гегелю, разум в истории осуществляется таким образом, что каждый парод получает право внести св ою лепту в процесс восходящего самопознания мирового духа. Но процесс эт от не хаотический. Гегель устанавливает четкий критерий периодизации в семирной истории, которым является прогресс в сознании свободы. Таким об разом, достоинством философии Гегеля можно считать ее диалектичность, а нализ истории человечества, основывавшийся на философских категориях, оптимистичность в оценке исторического процесса. Недостатком же можно считать ее идеалистичность, где мировой дух считается началом и движуще й силой мировой истории.