Вход

Личность в философии Фрейда

Реферат по философии
Дата добавления: 23 января 2002
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 453 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
ЛИЧНОСТЬ В ФИЛОСОФИИ ФРЕЙДА ВВЕДЕНИЕ Мои открытия являются осново й для вполне серьезной философии . Немн огие поняли это , и немногие способны это понять. Зигмунд Фрейд. Среди психологов ХХ века австрийскому доктору Зигмунду Фрейду принадлежит особое место . Его главный труд "Толкование снови дений " Увидел свет в 1900 год у . С тех пор в психологии восходили , сменяя друг друга . Различные научные авторитеты . Но н и один из них не вызывает поныне тако й негаснущий интерес , как Фрейд , как его учение . Объясняется это тем , что его раб оты , изменившие облик психологии в ХХ стол етии, осветили коренные вопросы устрой ства внутреннего мира личности , ее побуждений и переживаний , конфликтов между ее вождел ениями и чувством долга , причин душевных н адломов , иллюзорных представлений человека о самом себе и окружающих. Известно , что главным рег улятором человеческого поведения служит сознание . Фрейд открыл , что за покровом сознания скрыт глубинный , "кипящий " пласт не осознаваемых личн остью могущественных стремлений , влечений , желаний . Будучи лечащим врачом , он столкнулся с тем , что эти неосознав а емые пер еживания и мотивы могут серьезно отягощать жизнь и даже становиться причиной нервно-пс ихических заболеваний . Это направило его на поиски средств избавления своих пациентов от конфликтов между тем , что говорит их сознание , и потаенными слепыми , бес сознательными поб уждениями . Так родился фрейдовский метод исце ления души , названный психоанализом. О фрейдизме опубликованы сотни книг , с ложилась огромная библиотека , которая продолжает расти . Издано множество материалов , освещающи х деятельность Фрейда и е го школы , включая протоколы психоаналитических сеансов . Вместе с тем очевидна сильная оппозиция э тому учению со стороны многих научных и философских школ . Но какой бы острой кр итике и даже злобным нападкам оно ни подвергалось , учение Фрейда вновь и вновь с тановится предметом дискуссий , порож дает новые направления , так как в нем отразилась реальность психической жизни. МИР БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО. Требуется всегда особое напряж ение , чтобы забыть что-нибудь такое , что ты знаешь , чтобы с высшей ступени созерцания и скусственно заставить себя спуститься до другой , более примитивной ; так же т рудно нам вернуть себя назад к тем пр едставлениям , которые существовали в научном мире , около 1900 года , относительно понятия "бессоз нательное ". То обстоятельство , что наша психич е ская деятельность отнюдь не исче рпывается сознательною работою разума , что за последнею проявляет себя какая-то другая сила , как бы в теневой области нашего существования и мышления , было , само собой разумеется , известно и дофрейдовской психологии . Но сут ь в том , что она не знала , что ей делать с этим представл ением ; ей чужды были какие бы то ни было попытки претворить это понятие в науку и опыт . Философия той поры охватывае т явления психики , лишь поскольку они проя вляют себя в пределах сознания . Но ей каж е тся бессмысленным -- contradictio in adjecto -- пытаться сделать бессознательное объектом сознания . Чувс тво только тогда становится для нее чувст вом , когда оно отчетливо ощутимо , воля -- тол ько тогда , когда она проявляет себя в действии , а до тех пор , пок а психические явления не проступают на поверхно сть сознательной жизни , психология исключает их из области науки как невесомые. Фрейд в своем психоанализе пользуется техническим термином "бессознательное ", но он придает ему значение совершенно иное , чем школ ьная философия . В представлении Фре йда сознательное не является исключительной к атегорией душевной деятельности , и в соответс твии с этим , бессознательное не кажется ем у категорией совершенно особой или даже п одчиненной ; наоборот он решительно подчеркивает, что все душ евные процессы представляют собой по началу бессознательные акты ; те из них , которые осознаются , не являются какой-либо особой разновидностью , но их переход в сознание есть свойство , привходящее извне , как свет по отношению к какому-либо предм е ту . Стол остается таким же столом , независ имо от того , стоит ли он невидимым , в темном помещении , или его делает доступны м зрению включенная электрическая лампочка . С вет всего только делает его существование чувственно-постигаемым , но не обуславливает его существования . Несомненно , в этом состоянии повышенной доступности восприятию он может быть измерен точнее , чем впотьмах , хотя и в последнем случае возможно соз дать некоторые ограничивающие представления о нем , при помощи другого метода , путем ощ упывания и осязания . Но , логически , невидимый впотьмах стол столь же принадлежит к физическому миру , как и видимый , и , по аналогии с этим , бессознательное в той же мере входит в область душевных явлений , как и сознательное . В соответств ии с этим , "бессознательное ", по Ф рейду , впервые не равнозначаще непостижимому , и в этом новом понимании вводится им в терминологию науки . Новое в науке требов ание Фрейда -- вооружиться новым вниманием , приб егнуть к другой методологической аппаратуре , к водолазному колоколу глубинной п с ихологии , опуститься ниже глади сознания и осветить психические процессы не только по верхностно , но и в последних глубинах -- сде лало , наконец , из школьной психологии подлинну ю науку о душе человеческой , применимую пр актически и даже несущую исцеление. В этом открытии новой области д ля исследований , в этой полной перестановке душевных сил и расширении арены их дея тельности до невероятных размеров и заключает ся , собственно гений Фрейда . Одним приемом область доступного восприятию в сфере психик и во много р а з увеличилась , и к двум поверхностным измерениям прибавилось и третье -- по глубине . Благодаря этому одному , незначительному на первый взгляд пе реключению -- ведь самые решающие мысли всегда представляются в дальнейшем простыми и с ами собой понятными -- м е няются , в пределах душевной динамики , все нормы . И в истории культуры , в будущем , этот твор ческий миг психологии будет вероятно сопричис лен к тем великим мировым мгновениям , кото рые , установкою на другой угол зрения , изм енили все мыслеощущения эпохи , как т о было с Кантом и Коперником . Осно воположением дофрейдовской науки было и остае тся : этот мир бессознательного сам по себе до конца пассивен , полностью недеятелен ; это -- отжитая , отмершая уже жизнь , прошлое , с которым покончено ; все это не имеет никакой с и лы , никакого влияния на наше психическое настоящее. Такому толкованию Фрейд противопоставляет свое : бессознательное -- это отнюдь не отходы душевной жизни , но изначальная душевная с убстанция , и только крохотная ее доля вспл ывает на поверхность сознания . Од нако , главнейшая , не выступающая на свет часть , так называемое бессознательное , ни в коем случае от этого не мертва и не лишена динамичности . На самом деле она влияет на наше мышление и наше чувство столь же живо и активно ; она , пожалуй , являе тся даже наи б олее жизнедеятельной частью душевной нашей субстанции . Поэтому тот , кто не учитывает участия во всех наших решениях бессознательной в оли , смотрит ошибочно , ибо упускает из вид а самый существенный фактор внутренней нашей напряженности ; сила удара ледяной г ор ы не угадывается по той ее части , кото рая выдается над поверхностью воды (главнейши й упор скрыт под поверхностью ); так и т от грубо обманывается , кто полагает , что т олько наши ясные нам порывы энергии опред еляют наши ощущения и поступки . Наша жизнь , во в с ей ее полноте , не ра звивается свободно на началах разумности , но испытывает непрестанное давление со стороны бессознательного ; каждый миг новая волна из бездны позабытого якобы прошлого вторгаетс я в живую нашу жизнь . Вовсе не в т ой величественной мере , ка к полагаем мы ошибочно , подчиняется внешнее наше пов едение бодрствующей воле и расчетам рассудка ; молниеносные наши решения , внезапные подземн ые толчки , потрясающие нашу судьбу , исходят из темных туч бессознательного , из глубин инстинктивной нашей жизни . Т а м , внизу , теснится слепо и беспорядочно то , ч то в сфере сознания разграничено ясными к атегориями пространства и времени ; там бродят яростно желания давно заглохшего детства , которые мы считаем давно похороненными , и время от времени прорываются , жаждущие и алчущие , в нашу жизнь ; страх и ужас , давно забытые сознанием , вздымают свои вопли ввысь , по проводам наших нер вов ; страсти и вожделения наших варваров-предк ов сплетаются корнями там , в глубине нашег о существа . Оттуда , из глубины возникают н аиболее личные наши поступки , из о бласти таинственного исходят внезапные озарения ; сила наша определяется иною , высшею сило й . Там , в глубине , неведомо от нас , живе т изначальное наше "Я ", которого наше цивил изованное "Я " не знает больше или не желает знать ; но внезапно о но выпрямляется во весь рост и прорывает тон кую оболочку культуры ; и тогда его инстинк ты , первобытные и неукротимые , грозно проникаю т в нашу кровь , ибо извечная воля бесс ознательного -- воспрянуть к свету , претвориться в сознание и найти выход в действие : "поскольку я существую , мне надл ежит быть деятельным ". Всякий миг какое бы слово мы ни произносили , какой бы ни совершали поступок , должны мы подавлять и ли , вернее , оттеснять наши бессознательные вле чения ; нашему этическому или культурному чувс тву приходи т ься неустанно противиться варварским вожделениям инстинктов . И -- величес твенная картина , впервые вызванная к жизни Фрейдом -- вся наша душевная жизнь представл яется как непрестанная и страстная , никогда не приходящая к концу борьба между соз нательною и б е ссознательною волей , между ответственностью наших поступков и б езответственностью наших инстинктов . Но и с виду бессознательное имеет во всех своих проявлениях , даже когда они нам непонятны , определенный смысл ; сделать этот смысл , смы сл бессознательных на ш их побуждений , постижимым для индивидуума -- в этом видит Фрейд задачу новой и насущно-необходимой психологии . Только после того как мы освет или глубинный мир человека , можем мы судит ь о его чувствах ; только спустившись к глубинам психики , можем мы понять по существу , причину ее расстройств и потрясений . Психологу и психиатру незачем учить человека тому , что он постигает с ознанием . Лишь там , где человеку неведомо бессознательное , может оказать ему действительную помощь врач по душевным болезням. Но как прон икнуть туда , в эти сумеречные области ? Современная Фрейду наука не знает пути . Она категорически отрицает возможность постигнуть явления бессознательного при помощи аппаратуры , рассчитанной на то чность механического порядка . И только в с вете дня , только в области сознате льного могла производить свои наблюдения стар ая психология . А мимо всего безмолвного ил и говорящего смутно она проходила равнодушно , не глядя . И вот Фрейд ломает это воззрение , как прогнувший кусок дерева , и швыряет его от себя прочь. По его убеждению , бессознательное не безмолвно . Оно говорит , но , правда , при помощи иных знаков и символов , чем язык сознания . Поэтому тот , кто с поверхности своего "я " хочет спуститься в глубины , должен изучить сначала язык этого нового мира . Подобно тому как е гиптологи использовали таблицу Розетты , начинает и Фр ейд наносить значок за значком , начинает р азрабатывать для себя словарь и грамматику языка бессознательного , чтобы уразуметь те голоса , которые звучат за нашими словами и за нашим сознанием предостерега ю ще или зовуще и власти которых мы в большинстве случаев подпадаем более роковым образом , чем велениям сознательной нашей во ли . А кто уразумел новый язык , уразумел и новый смысл . Таким образам новый подх од Фрейда к глубинной психологии открывает неведомый д о того мир ; только благодаря ему научная психология из системы простых теоретически-умозрительных наблюдений на д актами сознания становится тем , чем она всегда должна была быть , -- наукою о ду шевных явлениях . Одно из полушарий внутреннег о нашего мира не п р ебывает уж более затененным и недоступным для науки . И в той мере , как обозначаются первые контуры бессознательного , все более непрелож ным становится новое понимание чудесно осмысл енной структуры духовного нашего мира. В ту пору , когда к ней обратился Фрей д , психология считалась наукой о сознании . Под ним понималось прямое знание субъекта о том , что происходит в его собственной душе . Именно это знание прини малось за незыблемый краеугольный камень псих ологии . Фрейд , опираясь на свой клинический опыт , его по д орвал . Ведь его больные страдали именно от того , что не знали о своих влечениях , о том , что некогда вызвало душевную боль . Лишь подавив контроль сознания (в частности применив г ипноз ), удавалось найти следы некогда травмиро вавших личность событий . В смело м вторжении в дебри бессознательной психики и заключался пионерский шаг Фрейда. ЛИЧНОСТЬ В ФИЛОСОФИИ ФРЕЙ ДА. Выступая против метафизического понимания бытия человека в мире , психоаналитическая философия Фрейда противостоит двум крайним философским позиц иям : предельному рационали зму , выводящему эмпирической существование индивида из абсолютной идеи или мирового духа , с одной стороны , и мистическому рационализму , растворяющему человеч еское существо в слепой воле или бессозна тельном начале , стоящем вне , по мимо и за человеческим бытием как таковым , -- с другой . Фрейд не приемлет ни объективно-идеа листического понимания , ни субъективно-идеалистическог о толкования мира в их крайне выраженных формах . Первое отметается им по причине того , что он признает матери альность мира , существующего объективно , независимо от како го-либо духа , парящего над реальностью и т ворящей из самого себя как внешнюю природ у , так и внутренний мир субъекта . Второе толкование не признается Фрейдом в силу того , что для него материальный м ир является объективной данностью , а н е продуктом индивидуально-личностной бессознательной деятельности , исходящей из Я . Причем посл едняя точка зрения отвергается основателем пс ихоанализа вовсе не потому , что ее приверж енцы исходят из бессознательного . Дл я психоаналитической философии именно бессоз нательное становится главным и наиболее сущес твенным объектом исследования , позволяющим понять природу человека . Критическое отношение Фрей да к субъективно-идеалистическому толкованию мира и человека как продукто в бессо знательных сил осуществляется с позиции перео смысления статуса бессознательного Фрейд исходит из реальности внешнего мира , считая , что , будучи независимым от по знающего его субъекта , этот мир может раск рыться перед человеком в процессе научного позна ния . Он не вступает в открытую полемику с теми философами , которые интер претируют мир с объективно или субъективно-ид еалистических позиций . Исключение составляет рели гиозное мировоззрение , которое критически осмысли вается им с точки зрения развенчания рел и гиозных верований , чему Фрейд пос вятил свои работы "Будущее одной иллюзии " (1927), "Моисей и монотеизм " (1939). Но Фрейд как бы ставит себя над философской полемикой , каса ющейся понимания внешнего мира . И дело не в том , что он не имеет своей собс твенной п о зиции в этом вопросе . Напротив , занимаемая им позиция вполне опре деленна : реальность объективного мира не вызы вает у него сомнений . Однако Фрейд считает , что дальнейшие рассуждения на эту тему не представляют какого-либо интереса . Для психоаналитической ф и лософии более в ажно не рассмотрение содержания внешнего мира . А исследование того "малого " мира , которым является человеческое бытие. Отсюда -- изначальная установка психоаналитичес кой философии : в противоположность философским концептуальным построениям . Авторы которых обращаются главным образом к изучению внеш него мира , к проблемам "великого " мироздания , и тем самым недооценивают значимости собст венно человеческого бытия , необходимо сместить акцент исследования на "малый " мир , на че ловека как такого , ибо, только восходя от "малого " к "великому " и постигая суть человеческих деяний , можно , как считает Ф рейд , внести изменения в само существующее мироустройство , в протекание мировых процессов . "Кто начал постигать величие мировой свя зи явлений , их неизбежност ь , -- замечае т он , -- тот легко теряет сознание своего собственного маленького "я ". Уходя глубоко в преклонение перед величием мира и сделав шись действительно смиренным , слишком легко з абываешь , что ты сам представляешь часть э тих действующих сил и что нуж н о попытаться по мере своих личных сил изменить частицу этого необходимого хо да мировой жизни -- жизни , в которой малое не менее заслуживает удивления и внимания , чем великое "[3]. Фрейда волнуют вопросы о глубинных ме ханизмах функционирования личности . Для него важно понять основание человеческого бытия , структурные элементы человеческой психики , п ринципы развертывания жизнедеятельности индивида и мотива поведения человека в окружающем его мире. Поэтому психоаналитическое учение сосредотач ивается на самом че ловеке , на той его глубинной основе , благодаря которой осуще ствляется бытийственность всех его жизненных проявлений , как естественно-природного , так и д уховного порядка . Фрейд ни сколько не отво рачивается от онтологической проблематики , он переносит ее в г лубины человеческог о существа. Онтологизация человеческого бытия вовсе н е означает , что , вынося внешний мир за скобки психоаналитического исследования , Фрейд те м самым никак не соотносит его с жизн едеятельностью человека . Он не против рассужд ений о зависим ости человеческого существа от судьбы , от непреложной необходимости , от внешней реальности . Более того , Фрейд п ризнает , например , что "внутренние задержки в древние периоды человеческого развития произош ли от реальных внешних препятствий "[3]. Однако , он н е склонен абсолютизировать в оздействия внешних условий на человека , рассм атривать их в качестве единственных детермина нт , обуславливающих направленность развития индив ида и формы его поведения в жизни . Сог лашаясь с теми , кто признает жизненно необ ходимость как важный фактор развития человека , Фрейд в то же время считает , что это не должно "побудить нас отриц ать значение внутренних тенденций развития , е сли можно доказать их влияние "[3]. По его убеждению , "жизненное поведение личности объясн яется взаимодейств и ем организации и "судьбы ", внутренних и внешних сил "[3].Поэтом у он исходит из того , что , во-первых , по нимание внешнего мира является неполным и недостаточным , если не будет предварительно раскрыта природа внутренней организации , и , во-вторых , в своих глуб и нных измер ениях человеческое бытие столь же реально , как и внешний мир , и , следовательно , изу чение человеческой психики должно основываться на учебных методах , подобно тому , как об ъективна реальность исследуется средствами науки. В соответствии с этими уст ановкам и внешняя , объективная реальность рассматривается Фрейдом через соответствующие связи ее с человеческим бытием , ибо он считает , что "проблема устройства мира без отношения к психическому аппарату нашего восприятия пред ставляет собой чистую абстракц и ю , не имеющую практического интереса "[3]. И дело не только в том , что для основателя психоанализа важно раскрыть вопрос о восприя тии человеком объективной реальности , чтобы т ем самым в прямой или опосредованной форм е рассмотреть взаимодействия между внешн и ми и внутренними стимулами развития и ндивида , объективными и субъективными факторами его поведения. Еще большее значение Фрейд придает ос мыслению внутреннего мира человека , выявлению тех движущих сил , которые изнутри задают направленность человеческого раз вития . Такими движущими силами в психоаналитическом учении Фрейда признаются влечении человека . На р аскрытии их природы сосредоточены все усилия основателя психоанализа , ибо он полагает , что "влечения , а не внешние раздражения яв ляются настоящим двигателе м прогресса "[4] и что "раздражение влечения исходит не из внешнего мира , а изнутри организма "[4]. Специфика психоаналитической философии состо ит в том , что во внимание принимается только психологическое значение внешнего мира . Все другие составляющие не явл яются предметом осмысления , не входят в остов психоаналитического учения . Другая его особенно сть заключается в том , что основным объект ом исследования у Фрейда становится специфиче ская форма реальности . Изучается не просто внутренний мир человека , а та сф е ра психического , в рамках которой прои сходят существенные и значимые для человеческ ой жизнедеятельности процессы и изменения , ок азывающие воздействие на организацию всего че ловеческого бытия . Следовательно , онтологическая п роблематика оказывается у Фрейда разо мкнутой не вовне , а вовнутрь . Она смещаетс я в плоскость человеческой психики , где ре альностью признается нечто психическое , имеющее свою собственную природу , подчиняющееся особым закономерностям развития , далеко не всегда имеющим аналог в мире физичес к их явлений. Обращаясь к осмыслению психической реальн ости , Фрейд пытается переосмыслить картезианские представления о тождестве человеческой психи ки с сознанием . Он принимает гипотезу о существовании бессознательного пласта человеческой психики , в недрах к оторого происходит особая жизнь , еще недостаточно изученная и осмысленная , но тем не менее , реально значимая и заметно отличающаяся от сферы сознания . Причем , если в философических сист емах прошлого признание самостоятельного статуса бессознательно ограни ч ивалось в лучшем случае попытками рассмотрения взаимоотнош ений между сознательными и бессознательными п роцессами , то Фрейд идет дальше . Он не только рассматривает взаимоотношения между двумя сферами человеческой психики , т.е . сознанием и бессознательным , н о и стремится раскрыть содержательные характеристики самого бессознательного психического , выявить те глуби нные процессы , которые протекают по ту сто рону сознания . Выступая против картезианского понимания человеческой психики , основатель психоанализа исх о дит из того , что допущение бессознате льного необходимо и закономерно , ибо жизненны й опыт свидетельствует о существовании таких психических процессов , которые не могут б ыть названы сознательными . У данных сознания имеются различного рода пробелы , не позво л я ющие компетентно судить о проце ссах , происходящих в глубинах человеческой пс ихики : "Как у здоровых , так и у больных часто происходят психические акты , для об ъяснения которых необходимо допустить существова ние других актов , а между тем в сознан ии на это не т никакого указания "[4]. Поэтому заключает Фрейд , имеет смысл д опустить психическое бессознательное и научно работать с ним , чтобы тем самым восполн ить пробелы , неизбежно существующие при отожд ествлении психического с сознательным . Ведь п одобное отождествле ние является , по сущес тву , условным , недоказанным . Между тем жизненны й опыт , да и здравый смысл указывают н а то , что отождествление психического с со знательным оказывается совершенно нецелесообразным . "Оно , -- замечает Фрейд , -- нарушает психическую непре р ывность , ввергает нас в нера зрешимые трудности психофизического параллелизма , вызывает упрек в том , что без достаточных оснований переоценивают роль сознания и заставляют нас слишком скоро покинуть область чисто психологического исследования , в то же врем я не вознаграждая нас в других областях "[4]. Поэтому , считает он бо лее целесообразно исходить из допущения бессо знательного психического как некой реальности , с которой необходимо считаться , коль скоро речь заходит о понимании природы человеч еской психики. В своем обосновании целесообразности приз нания бессознательного Фрейд полемизирует с т еми теоретиками , которые отвергают данное пон ятие , полагая , что достаточно говорить о р азличных степенях сознания . Действительно , как в философии , так и за ее пределами н ередко отстаивалась точка зрения . Согласно которой сознание характеризуется опре деленными оттенками интенсивности и яркости , в результате чего наряду с отчетливо осоз наваемыми процессами наблюдаются процессы и с остояния , недостаточно осознанные , малозамет н ые , но тем не менее существующие в самом сознании . Те , кто придерживаются да нной точки зрения , считают , что нет необхо димости вводить понятие бессознательного , посколь ку вполне можно обойтись представлениями о слабо сознаваемых процессах и состояниях. Фрей д не разделяет подобную точку зрения . Он готов признать , что отстаиваем ые таким образом теоретические положения могу т быть в какой то степени содержательными . Однако , по его убеждению , эти положения практически непригодны , ибо приравнивание малоз аметных и незаметных процессов к с ознательным , но недостаточно осознаваемым не устраняет трудностей , связанных с разрывами с ознания . "Кроме того , -- подчеркивает Фрейд , -- всле дствие такого незаметного подведения под поня тие "сознательного " утрачивается единственна я непосредственная достоверность , которая воо бще существует в области психического . Сознан ие , о котором ничего не знаешь , кажется мне гораздо более абсурдным , чем бессознате льное душевное "[1]. Для Фрейда быть сознательным - значит иметь непосредственное и н адежное восприя тие . Говоря же о восприятии в сфере бе ссознательного , он сравнивает восприятие сознание м бессознательных процессов с восприятием орг анами чувств внешнего мира . Причем Фрейд и сходит из тех уточнений , которые были внес ены Кантом в понимание д а нной проблемы . Если Кант подчеркивал субъективную условность человеческого восприятия с неподдаю щимся познанию воспринимаемым , то и Фрейд акцентирует внимание на неправомерности отождест вления восприятия с бессознательными психическим и процессами , являющи е ся объектом этого сознания . "Психоаналитическое допущение бесс ознательной душевной деятельности , -- пишет Фрейд , -- кажется нам , с одной стороны , дальнейшим развитием примитивного анимизма , показывающего нам повсюду образы и подобия нашего созна ния , а с д р угой стороны , продол жением корректуры , которую внес в наше пон имание внешних восприятий Кант "[4]. Это дальнейшее развитие кантовских идей выливается в психоанализе в утверждение , согласно которому бессознательное психическое пр изнается как нечто реально су ществующее , но восприятие которого сознанием требует особых усилий , технических процедур , определенн ых навыков , связанных с умением истолковывать воспринимаемые явления . По выражению Фрейда , "мы не можем обойтись без бессознательно го в психике "[3], рассмо т ренного в качестве специфической реальности . Более того , одно из основных исходных психоаналитически х положений сводится к тому , что собственн о деятельными в психическом смысле признаются те психологические процессы , которые сами по себе бессознательны , а не про цессы , составляющие содержание сознания. Рассматривая вопрос об отношениях между сознанием и бессознательным , Фрейд исходит из того , что всякий душевный процесс су ществует сначала в бессознательном и только потом может оказаться в сфере сознания . При чем переход в сознание - это отню дь не обязательный процесс , ибо , по мнению Фрейда , далеко не все психические акты становятся сознательными . Он сравнивает сферу бессознательного с большой передней , в ко торой находятся все душевные движения , а с ознание - п р имыкающей к ней узкой комнатой , салоном . На пороге между передней и салоном стоит на посту страж , который не только пристально рассматривает каждое душевное дви жение , но и решает вопрос о том , пропус кать ли его из одной комнаты в другую или нет . Если како е то душевное движение допускается стражем в салон , то это вовсе не означает , что оно тем самым становится непременно сознательным . Оно превращается в сознательное только тогда , ког да привлекает к себе внимание сознания , на ходящегося в конце салона . Т.е., если комната - это обитель бессознательного , то салон , по сути дела , вместилище предсознател ьного , и только за ним находится келья собственно сознательного , где , находясь на з адворках салона , сознание выступает в роли наблюдателя . Таково одно из фрейдовск и х пространственных или , как он называе т , топических представлений о бессознательном и сознании , изложенным им в первоначальных своих работах. Позднее в 20-е годы , Фрейд использует иное сравнение для характеристики структуры человеческой психики , которая по нимается как структура состоящая из трех слоев , или инстанций , -- Оно (ид ), Я (эго ), Сверх-Я ( супер-эго ). Бессознательное Оно представлено у Фрейда в качестве того унаследованного человеческой организацией глубинного слоя , в недрах ко торого копошатся скрыт ые душевные движени я , напоминающие собой старых демонов и выр ажающие различные безотчетные влечения человека . Сознательное Я -- посредник между Оно и внешним миром , инстанция , предназначенная для содействия в деле оказания влияний этого мира на бессознате л ьную деятельнос ть индивида . Сверх-Я -- инстанция , олицетворяющая собой как императивы долженствования , так и запреты морально-нравственного , социокультурного и семейно-историческоко происхождения. Под Оно понималась наиболее примитивная инстанция , которая охватывает все приро жденное , генетически первичное , подчиненное принци пу удовольствия и ничего не знающее ни о реальности , ни об обществе . Она изнача льно иррациональна и аморальна . Ее требования м должна удовлетворять инстанция Я. Я следует принципу реально сти , выр абатывая ряд механизмов , позволяющих адаптировать ся к среде , справляться с ее требованиями . Я -- посредник между стимулами , идущими как из этой среды , так и из глубин ор ганизма , с одной стороны , и ответными двиг ательными реакциями -- с другой . К ф у нкциям Я относится самосохранение организ ма , запечатление опыта внешних воздействий в памяти , избегание угрожающих влияний , контрол ь над требованиями инстинктов (исходящих от ид ). Особое значение придавалось Сверх-Я , котор ое служит источником моральных и р ели гиозных чувств , контролирующим и наказующим а гентом . Если ид предопределен генетически , а Я -- продукт индивидуального опыта , то супер-э го -- продукт влияний , исходящих от других л юдей . Оно возникает в раннем детстве (связ ано , согласно Фрейду , с компле к сом Эдипа ) и остается практически неизменным в последующие годы . Сверх-Я образуется благода ря механизму идентификации ребенка с отцом , который служит для него моделью . Если Я примет решение или совершит действие в угоду Оно , но в противовес Сверх-Я , то Он о испытывает наказание в виде укоров совести , чувства вины . Поскольку С верх-Я черпает энергию от ид , постольку Св ерх-Я действует жестоко , даже садистски. На новом этапе эволюции психоанализа Фрейд объяснял чувство вины у неврастеников влиянием Сверх-Я . С по мощью такого подхода объяснялся феномен тревожности , занимав ший теперь большое место в психоанализе . Р азличались три вида тревожности : вызванная ре альностью , обусловленная давлением со стороны бессознательного Оно и со стороны Сверх-Я . Соответственно зада ч а психоанализа у сматривалась в том , чтобы освободить Я от различных форм давления на него и ув еличить его силу (отсюда понятие о "силе Я "). От напряжений , испытываемых под давление м различных сил , Я спасается с помощью специальных "защитных механизмов " -- выт еснения , рационализации , регрессии , сублимации и др . Вытеснение означает непроизвольное устранен ие из сознания чувств , мыслей и стремлений к действию . Перемещаясь в область бессозн ательного , они продолжают мотивировать поведение , оказывают на него давл е ние , п ереживаются в виде чувства тревожности и т . д . Регрессия -- соскальзывание на более пр имитивный уровень поведения и мышления . Субли мация -- один из механизмов , посредством которог о запретная сексуальная энергия , перемещаясь на несексуальные объекты, разряжается в виде деятельности , приемлемой для индивида и общества . Разновидностью сублимации являет ся творчество. Трехкомпонентная модель личности позволяла разграничить понятие о Я и о сознании , истолковать Я как самобытную психическую реальность и тем самым как фактор , играющий собственную роль в организации по ведения . Принцип антагонизма биологического и социального (сведенного к воображаемому типу связей между людьми различного пола , возникше му в праисторические времена и перешедшему через поколения в структуру совреме нной семьи ) препятствовала пониманию того , что , говоря словами А . А . Ухтомского , "природа наша делаема и возделываема ". Предвзятое положение о том , что мотивационные ресурсы личности начисто исчерпываются энергией нескол ьких квазибиологи ч еских влечений , кот орые Я как ядро личности вынуждено подчин ять тирании навязанного ему с детства ква зисоциального Сверх-Я , лишило Фрейда возможности объяснить динамику развития Я , пути наращив ания его собственных сил , его преобразований в континууме жизн е нных встреч с социальным миром . Проведя демаркационную линию между Я и сознанием , показав , что Я как психическая (а не гносеологическая ) реальность -- это особая подсистема в систем е личности , решающая свои задачи благодаря тому , что оперирует собственным и психологическими (а не физиологическими ) "снарядами ", указав на драматизм ее отношений с д ругими подсистемами личности , Фрейд столкнул психологию с областью , которая хотя и имее т жизненно важное значение для бытия чело века в мире , однако оставалась для н а уки неизведанной. В психоаналитической философии отношения между этими тремя инстанциями предстают ка к весьма сложные и многообразные . Для пони мания существа этих отношений Фрейд прибегает к образным сравнениям . Оно и Я -- это лошадь и всадник . Я пытается подчинит ь себе Оно , подобно тому как всадник п редпринимает усилия по обузданию превосходящей силы лошади . В конечном счете оказывается , что если всадник идет на поводу у неукрощенной лошади , то и Я фактически под чиняется воле Оно , создавая лишь видимость своего превосходства над ней . Или , как выражается Фрейд , Я является верным слугой Оно , старающимся заслужить расположен ие этого господина. Не менее сложными оказываются и взаим оотношения между Я и Сверх-Я . Имея двойное лицо , на одном из которых лежит печат ь долженствования , а на другом -- лик запретов , Сверх-Я , так же как и Оно , м ожет властвовать над Я , выступая в роли или совести , или бессознательного чувства в ины . Поскольку же по своему происхождению и сущностной основе Сверх-Я рассматривается Ф рейдом не иначе , как в образе с воеобразного "адвоката внутреннего мира ", т . е . Оно , то в итоге Я оказывается в т исках глубочайших и многообразных противоречий , возникающих на почве постоянных и настояте льных требований Оно и Сверх-Я . Более того , по выражению Фрейда, "Я является нес частным существом , которое служит трем господ ам и вследствие этого подвержено троякой угрозе : со стороны внешнего мира , со сторо ны вожделений Оно и со стороны строгости Сверх-Я " [1]. В противоположность тем философским конце пциям , авторы ко торых уповали на безгр аничную власть сознания над человеческими стр астями и апеллировали к разуму как к непогрешимому источнику могущества людей , Фрейд стремится показать зависимость Я от бессоз нательных влечений человека и от требований культуры с ее нра в ственными предписаниями и социальными запретами . Его пр едставления о "несчастном Я " направлены против светских и религиозных иллюзий о человек е как внутренне непротиворечивом , не раздирае мом никакими коллизиями существе . Фрейд как бы стремится нанести реш и тельный удар по мании величия человеческого Я , той последней цитадели , которая осталась еще не сокрушенной под напором великих откры тий предшественников. Он считает , что на протяжении истории развития научной мысли человеческая самовлюб ленность перенесла д ва ощутимых удара : "космологический ", нанесенный Коперником и сокру шивший превратные представления человека о Зе мле как центре Вселенной ; "биологический ", нанес енный Дарвином , доказавшим , что человек происх одит от обезьяны и , следовательно , является лишь с тупенькой в эволюции животн ого мира . Но наиболее ощутимым должен стат ь удар "психологический ". Который исходит от психоаналитического учения о "несчастном Я ". Именно в этом Фрейд усматривает свою собственную заслугу , пытаясь тем самым вп исать свое имя в и сторию науки . "Тр етье и самое чувствительное огорчение , -- замеча ет он , -- причинит человеческому бреду величия психологическое исследование , желающее доказать Я , что оно не является господином даж е в собственном доме и вынуждено довольст воваться недостат о чными сведениями о том , что бессознательно происходит в его душевной жизни "[3]. Независимо от того , насколько оправдано сравнение Фрейдом своих заслуг с открытиям и Коперника и Дарвина , его размышления о "несчастном Я " действительно оказали воздейст вие на и зменение тех умонастроений в западной культуре , в соответствии с котор ыми наметился , в отличие от сверхрациональног о взгляда на человеческое существо , иной п одход к осмыслению бытия человека в мире. Все чаще стали звучать мотивы о б ессилии Я перед бессозна тельными влечения ми . Следствием этого "психологического " удара б ыло то , что постепенно в западной культуре преобладающее звучание получило иррациональное и пессимистическое воззрение на человека. Кстати сказать , нанесенный Фрейдом удар рикошетом пришелся и по его учению о "несчастном Я ", по психоаналитической фило софии в целом . Дело в том , что как в представлениях обыденного сознания , знакомого лишь с расхожими психоаналитическими идеями , так и во многих исследовательских работах западных ученых фрейдовски е размыш ления о "несчастном Я " были восприняты в духе всеразрушающего оружия , подрывающего веру в сознание , в разум человека и открыв ающего простор для разгула ничем не обузд анных иррациональных , в том числе и сексуа льных , влечений , сметающих на своем пути все нравственные устои и провозгл ашающих триумф этики вседозволенности. При этом истинные намерения самого Фр ейда и рациональный пафос его психоаналитичес кой философии остались вне поля зрения те х , кто воспринял психоаналитические идеи о власти Оно над Я к ак конечный р езультат , а не исходный пункт размышления Фрейда о бытии человека в мире . Его ма ксима "Там , где было Оно , должно стать Я " оказалась во многих случаях или непонят ной или попросту неуслышанной . Между тем Ф рейд не только не ратовал за этику се кс у альной вседозволенности , но , напрот ив , неоднократно подчеркивал , что "неограниченная половая свобода с самого начала не п риводит к лучшим результатам "[2]. Кроме того , говоря о зависимости Я от Оно и Сверх-Я , основатель психоанализа в то же время возлагал надежды на человеческий разум , предупреждая о том , ч тобы его последователи не абсолютизировали ис ходные посылки о "несчастном Я ", а обращали внимание на другие психоаналитические концеп ты , в том числе и на идею возможности вытеснения тех или иных желаний ч еловека . "Многочисленные голоса , -- отмечал о н , -- настойчиво подчеркивают слабость Я перед Оно , рационального перед демоническим в н ас , и делают попытки превратить это положе ние в основу психоаналитического "миросозерцания ". Не должно ли понимание значен и я вытеснения удержать именно аналитика от такого крайнего увлечения ?"[2]. Но , как п оказала дальнейшая история развития психоаналити ческого движения , этот риторический вопрос Фр ейда оказался фактически повисшим в воздухе , ибо многие психоаналитики не тольк о не задумались над смыслом фрейдовского предупреждения , но и отмели его как н еприемлемое , сосредоточив свои усилия на разр аботке и углублении иррациональных представлений о человеке. В психоаналитической философии Фрейда акц ент на "несчастном Я " предполага л даль нейшую работу над исследованием бытийственности человеческого существования , с тем чтобы выявить и раскрыть внутренние коллизии и драмы , разыгрывающиеся в глубинах человеческой психики . Именно эта задача и ставилась основателем психоанализа , который рассматр ивал зависимости Я от Оно , Сверх-Я и вн ешнего мира , описывал различные столкновения между бессознательными влечениями человека и требованиями культуры . На основании изучения бытия человека в мире под этим углом зрения он как раз и пришел к выводу о том , что "наша душевная жизнь беспрерывно потрясается конфликтами , которые на м предстоит разрешить "[3]. Но как же человек разрешает эти к онфликты ? В традиционных философских и психол огических теориях разрешение конфликтов между человеком и окружающим его миром не представлялось чем - то проблемно неразрешимы м . Считалось , что в ходе эволюционного раз вития человеческого существа у него вырабатыв аются и формируются определенные защитные мех анизмы , позволяющие приспосабливаться к внешнему миру . Фрейд отнюдь не отрицает таких возможностей разрешения конфликтов или , точнее , предупреждения возникновения их . Более того , он вводит в свое психоаналитическое учение представления о так называемых "пр инципе удовольствия " и "принципе реальности ", ко торыми руководствуется человек в свое й жизнедеятельности. "Принцип удовольствия " -- это внутренне пр исущая каждому человеку программа функционирован ия психических процессов , в соответствии с которой бессознательные влечения автоматически направляются в русло получения максимальн ого удовольствия . "Принцип реальности " -- вне шний корректив в протекании психических проце ссов , обусловленный необходимостью считаться с требованиями окружения и задающий ориентиры на поиск таких путей достижения первоначал ьной цели , которые бы застрахова л и человека от различного рода потрясений и перегрузок , связанных с невозможностью непос редственного и сиюминутного удовлетворения влече ний . Однако , считает Фрейд , защитные механизмы подобного рода , эффективные по отношению к внешней реальности , далеко не в сегда способствуют разрешению глубинных к онфликтов , связанных с наличием психической р еальности , ибо , по его словам , "защита от раздражений , а не против требований внутрен них влечений "[2]. Традиционная философия не интересовалась проблематикой психической реальности , и , сле довательно , она не могла проникнуть в суще ство механизмов возникновения конфликтных ситуац ий в глубинах психики . Поскольку же основн ым объектом исследований в психоаналитической философии является именно психологическая реал ьность , то в н ей самой Фрейд и стремится отыскать как причины возникновен ия внутренних конфликтов , так и возможности снятия стрессовых состояний , пути и способы разрешения соответствующих конфликтных ситуаций. Разумеется , полагает Фрейд , "принцип реальн ости " заставляет человека считаться с вн ешней необходимостью . Но в том-то и дело , что бессознательные влечения оказывают сопроти вление реальному миру , всячески противятся на лагаемым извне ограничениям . Тем самым создае тся благодатная почва для возникновения внутр ипсихичес к их конфликтов . Правда , замеч ает основатель психоанализа , между сознанием и бессознательным находится страж , своего род а цензура , пропускающая в осознание лишь н екоторые представления о желаниях и вытесняющ ая , загоняющая в бессознательное все социальн о неп р иемлемые порывы . Происходит как бы смягчение конфликтных ситуаций. Но эти защитные механизмы создают пор ой лишь видимость разрешения внутрипсихических конфликтов , ибо вытесненные в бессознательное желания человека могут в любой момент вырваться наружу , ста в причиной очередн ой человеческой драмы . В клинической практике постоянно приходится сталкиваться с подобной ситуацией , когда -- благодаря механизмам внутре ннего вытеснения своих желаний -- человек лишь формально справляется с внутренними конфликт ами , а н а самом деле попросту отстраняется от действительности , всецело погру жаясь в созданный им иллюзорный и фантаст ический мир . Уход от неудовлетворяющей действ ительности завершается , по выражению Фрейда "б егством в болезнь ". Невротические заболевания -- типичн ы й пример такого "бегства в болезнь ", свидетельствующий о своеобразных и в общем-то тщетных попытках разрешениях ч еловеком своих внутрипсихических конфликтов . "Невр оз , -- пишет Фрейд , -- заменяет в наше время монастырь , в который обычно удалялись все те , к о торые разочаровывались в жизни или которые чувствовали себя слишком слабыми для жизни "[3]. Как и во всех подобных случаях , Фр ейд приводит образное сравнение , способствующее лучшему пониманию сути того способа разреш ения внутренних конфликтов , который харак теризуется "бегством в болезнь ". Представим себ е , что по узкой тропинке , проложенной на крутом склоне скалы , едет на верблюде ч еловек . Неожиданно на повороте появляется лев . Положение безвыходное : тропинка настолько уз кая , а лев столь близко , что повернут ь обратно и убежать уже невозмо жно . Человек считает себя обреченным на не минуемую гибель . Ему не остается ничего др угого , как пассивно ожидать своей смерти , или , собравшись с силами , вступить в схват ку со львом , хотя шансы на выживание н ичтожны . Иначе веде т себя верблюд : столкнувшись с опасностью , он вместе с сидящим на нем человеком бросается в проп асть . Лев остается , что называется , с носом . Но и для человека исход оказывается губительным , ибо он даже не успевает вступ ить в борьбу за свою жизнь . Приводя э т о сравнение , Фрейд подчеркивает , что помощь , оказываемая неврозом , дает ничуть не лучшие результаты для человека , чем попытки верблюда избежать гибели от разъяр енного льва . Так что подобное разрешение в нутриличностных конфликтов никак нельзя признать эффе к тивными. "Бегство в болезнь " не является подл инным спасением человека , отказывающегося от своих возможностей по мобилизации всех своих сил на борьбу с опасностями , возникающими в реальных жизненных ситуациях . И хотя человек может прибегать к "бегству в бо л езнь ", ибо , по словам Фрейда "предраспо ложение к неврозу составляет его преимущество перед животным "[2], тем не менее основатель психоанализа считает , что лучший выход из положения -- это мобилизация человеком всех своих сил с целью сознательного , а не бе с сознательного разрешения возникающи х в жизни конфликтов . Такая мобилизация со бственных сил прежде всего предполагает осозн ание человеком своих бессознательных влечений . Психоанализ как раз и стремится к тому , чтобы оказать помощь нуждающимся в перев оде бе с сознательного в сознание . Н о для этого необходимо уяснить , что предст авляет собой психическая реальность , каковы з акономерности функционирования бессознательного , как , почему и в силу каких причин происхо дит возникновение внутрипсихических конфликтов. В пс ихоаналитической философии понима ние психической реальности тесно связано с раскрытием закономерностей функционирования бессоз нательного . Фрейд исходит из того , что пси хически-реальное существует в различных формах точно так же , как и бессознательное пси х и ческое может проявляться в разн ообразных выражениях . С его точки зрения , одно из основных свойств бессознательных проц ессов заключается в том , что "для них к ритерий реальности не имеет никакого значения "[4]. Это означает следующее . Независимо от т ого , с ч е м имеет дело человек , с внешней ли действительностью или с какими-либо мысленными продуктами деятельности , будь то фантазия , грезы или иллюзии , -- все это может восприниматься им в качестве психической реальности . Фактически любая мыслим ая работа может бы т ь приравнена человеком к внешней действительности . По Фр ейду , мир фантазий , например , является не м енее значимой для человека психической реальн остью , чем материальная реальность , воспринимаемая им в процессе его предметной деятельност и . Поэтому он высказ ы вает мысль о том , чтобы "не делать различия между фантазией и действительностью "[3]. Речь идет вовсе не о том , что Фрейд не видит никаких различий между фан тазией и действительностью . В противном случа е он бы не говорил об объективности в нешнего мира , суще ствующего независимо от мышления субъекта . Но поскольку психоаналити ческая философия имеет дело с осмыслением не столько материальной , сколько психической реальности и акцентирует внимание не столь ко на сознательных . Сколько на бессознательны х процессах , т о основателю психоанал иза приходится принимать в расчет специфику и особенности данной сферы исследований . Одну из ее особенностей он усматривает в том , что бессознательная деятельность челове ка , находящая свое выражение в фантазии , с оставляет определенны й пласт психическо й реальности. Более того , для Фрейда фантазия ока зывается такой формой человеческого существовани я , в которой индивид освобождается от каки х либо притязаний со стороны внешней реал ьности не обретает былую свободу , ранее ут раченную им в си лу необходимости счит аться с окружающим его реальным миром. Здесь "принцип реальности " не накладывает свой отпечаток на человека , руководствующего ся в своей деятельности исключительно "принци пом удовольствия ". В фантазии человек наслажда ется своей свободой , открыв для себя нечто вроде "заповедной души ", отвоеванной у принципа "реальности " и ставшей его убежи щем от внешнего мира с его различными требованиями и притязаниями. Фрейд проводит параллель между творениями человеком фантазий и устройством заповедных пущ , охраной парков , необходимых людям для сохранения девственной природы , того первоначального вида земли , который претерпевает все большие изменения под натиском бурно го развития земледелия и промышленности . Фант азия является такой "заповедной пущей ", г де человек может удовлетворять свои ж елания , исходящие из его первоначальной приро ды и относящиеся не только к его собс твенным переживаниям , но и переживаниям доист орических времен , когда , например , открытое про явление сексуальных влечений не было чем-то п редосудительным , запретным , постыдным . "Ему удается , -- поясняет Фрейд , говоря о ф антазии человека , -- попеременно быть наслаждающимс я животным и затем опять разумным существ ом "[3]. Эта "заповедная пуща " с ее бессознател ьными грезами человека являются исто чнико м как сновидений , так и невротических симп томов . Фрейд считает , что мир грез и фа нтазий особенно характерен для людей , страдаю щих психическими расстройствами . "Бегство в бо лезнь " -- это уход от реальности в мир ф антазий , в ту "заповедную пущу ", где н е вротик свободно удовлетворяет свои вытесненные в бессознательное желания , не оглядываясь при этом на "принцип реальности " и не попадая под власть социокультурных запретов . В своих фантазиях невротик имее т дело не с материальной , а с такой реальностью , кот о рая будучи вымышле нной , тем не менее оказывается реально зна чимой для него самого . Таким образом , подч еркивает Фрейд , "в мире неврозов решающей является психическая реальность "[3]. Если человек в своих фантазиях обрета ет полную свободу действий , то не озна чает ли это , что , в отличие от сферы сознания . Где господствует "принцип реал ьности " и , следовательно , наблюдается сообразность с необходимостью , в бессознательном царит произвол и случайность ? Ответ на этот в опрос предполагал вторжение Фрейда в традицио н н ую область философских споров , к оторая касалась соотношения свободы и необход имости , случайности и закономерности . Фрейд за нимает в этом вопросе своеобразную позицию . С одной стороны его взгляды совпадают с философией Фихте , бессознательное руководствует с я "принципом удовольствия ", т.е . не имеет каких-либо ограничений , в то время как в сфере сознания действует "принцип реальности " с присущими ему социокультурными запретами . С другой стороны , фрейдовские раз мышления о бессознательном лежат в русле философии Шеллинга , поскольку Фрейд не рассматривает психические процессы как нечто произвольное , ничем не детерминированное. Фрейд не отвергает случайности как та ковую , полагая , что бытие человека в мире не редко зависит от случая , хотя в самом мире действуют довол ьно строгие и устойчивые закономерности . Но он не абсолютизирует роль случайности в развитии мира . В отличие от тех философов , для которых только случай является причиной во зникновения того или иного явления . Фрейд признает закономерности , действующие в р е альном мире и стоящие за каждой с лучайностью . Другое дело сфера психической ре альности , внутренний мир человека . Здесь по убеждению Фрейда , нет места для случайности , связанной с желаниями отдельного человеческ ого существа. Правда , любой нормальный человек мож ет признавать в применении к некоторой ча сти своих психических актов фактор случайност и . Однако Фрейд не считает нужным углублят ься в дебри психологии подобных самоощущений и представлений . Он лишь подчеркивает сво е отношение к данному вопросу : "…если я и верю во внешний (реальный ) случ ай , то не верю во внутреннюю (психическую ) случайность "[2]. По убеждению Фрейда , в псих ической реальности действуют свои закономерности , независимо от того , осознает их человек или нет . Как во внешнем мире за к ажущимися с лучайностями стоят определен ные закономерности , так и в сфере психичес кого произвольные на первый взгляд процессы и акты являются в действительности закон омерными и строго детерминированными. Согласно исходным установкам основателя п сихоанализа , "то , что в психической жизни мы считаем произволом , подчиняется законам , о которых , правда , в настоящее время мы имеем лишь смутное представление "[2]. Конечный вывод , к которому приходит Фрейд при обсуждении данного вопроса , однозначен : "…в обл асти психического нет ничего произвол ьного , недетерминированного "[2]; вера в психическую свободу и произвол "должна сложить оружие перед требованиями детерминизма , господствующего также в душевной жизни "[3]. В психоаналитической философии , следовательно , отстаивается точка зре ния , согласно которой человеческая деятельность подчиняется оп ределенным закономерностям , а психические процесс ы имеют свою детерминацию , выявление и пон имание сути которой должно стать объектом пристального внимания исследователей . Обращение к закономерн о стям человеческой дея тельности позволяло внести некую упорядоченность в изучение природы человека , точно так же как это было сделано рядом ученых по отношению к исследованию внешнего мира . В этом смысле психоаналитическая философия освобождается от той аб с трактнос ти и метафизичности , которые были свойственны многим философским системам прошлого. Фрейд обратился к изучению закономерносте й в сфере бессознательного психического , к выявлению внутренней детерминации бессознательных процессов , что было расширение м облас ти приложения принципа детерминизма , сформулирова нного задолго до появления психоаналитической философии . Впрочем , и в сфере бессознательно й деятельности человека идеи о детерминизме отнюдь не были откровением , получившим ст атус непререкаемой истин ы , прозвучавшей из уст основоположника психоанализа . Уже в XVII в . Спиноза отстаивал точку зрения , согласно кото рой желания , влечения и хотения человека н е могут быть названы свободными , но необхо димо являются такими , какими их детерминируют породившие их п ричины. Провозглашенный Спинозой детерминизм в сф ере желаний и влечений человека был созна тельной позицией , противостоящей воззрениям Декар та , приписывающего человеческой душе полную с вободу . Фрейд продолжает линию , начатую в философии Спинозой , и , стало б ыть , отст аивает такие идеи , которые расходились с д екартовскими представлениями не только о тожд естве психического с сознательным , но и о свободе , царящей в человеческой душе . Однако по поводу психоаналитической тракт овки последнего вопроса необходимо сде лат ь некоторые разъяснения . Дело в том , что , говоря о детерминизме в области душевной жизни и о необходимости развенчания сущест вовавших в традиционной философии иллюзий о психической свободе , Фрейд допускал в то же время такие высказывания , которые , каз а л ось бы , если не опровергали его собственную точку зрения , то во всяком случае вступали в явное противоречие с ней . В самом деле , в своих клинических импликациях психоанализ основывался на методе "свободных ассоциаций ", и , следовательно , Фрейд признавал во з можность свободного проявления психических процессов . Да и в его теоретических работах содержались двусмысл енные положения . Так , в работе "Тотем и табу " Фрейд писал : "Психические процессы в бессознательном не совсем тождественны с проц ессами , известными н а м в нашей сознательной душевной жизни , а пользуются н екоторой замечательной свободой , которой лишены последние ". Но как же это согласуется с требо ванием признания детерминизма в области психи ческой реальности , выдвинутым Фрейдом ? Во-первых , психоаналитиче ские представления о "свобод ных ассоциациях " являются на деле довольно условными , а точнее , не отражающими существа реального протекания психических процессов . В действительности так называемые "свободные ассоциации " детерминированы той психоаналитической ситуацией , которая возникает в хо де психоаналитического лечения . Как отмечал Ф рейд , "возникающая мысль всегда строго детерми нирована внутренним направлением внимания " и , стало быть , "совершенно свободно возникающие п редставления , таким образом , и подчинен ы определенному ходу мыслей " [3]. Во-вторых , одно дело -- признавать за "св ободной волей " реальность и совершенно другое -- верить или иметь убежденность в существ овании таковой . Фрейд выступает против " свобод ы воли " в психической жизни человека . Но он исх одит из того , что чувство убежденности в наличии "свободной воли " может существовать у человека даже тогда , когда тот верит в детерминацию . Фрейд не бе рется судить о правомерности существования по добного чувства и рассматривает его как п сихический факт , с ч итая , что нет надобности оспаривать право на существование чувства убежденности в свободной воле. Однако , замечает Фрейд , данное чувство убежденности свидетельствует лишь о том , что человек не проводит различий между созна тельной и бессознательной мотивиро вкой св оей деятельности . Если внимание акцентируется на сознательной мотивировке , то невольно возн икает мысль о "свободной воле ", так как не все в поведении человека поддается раз умному объяснению . Если же учитывать , что в человеческой деятельности имеетс я бессознательная мотивировка , то истинность утве рждения о "свободной воле " оказывается под вопросом . То , что воспринимается как не св язанное с какой-либо группой мотивов , "получает сою мотивировку с другой стороны , из области бессознательного , и , таким об р азом , детерминирование психических феноменов происходит все же без пробелов "[2]. Таковы взгляды Фрейда по вопросам слу чайности и необходимости , "свободной воли " и детерминации психической жизни человека . Они оставались неизменными на всем протяжении развит ия психоаналитической философии . Таким образом , в психоаналитической филос офии происходит осмысление онтологической пробле матики , рассмотренной под углом зрения челове ка в мире. Психоаналитическое осмысление бытия человека в мире предполагало обращение к мо ральным и этическим аспектам , ибо раскрытие природы человеческого существа тесно связано с пониманием вопросов . Касающихся добра и зла , побудительных мотивов деятельности и н равственных ограничений , свободы воли и судьб ы , совести и вины. Обращаясь к осмы слению внутрипсихичес ких процессов и взаимоотношений между бессозн ательными влечениями и сознанием человека , Фр ейд натолкнулся на ряд вопросов этического плана , связанных , в частности , с рассмотрени ем дилеммы "добр человек от природы или зол ". Акцентируя в нимание на бессознательны х влечениях человека , таящихся в глубинах человеческой психики и представляющих собой н еобузданные порывы индивидов , Фрейд обратился к рассмотрению темной стороны человеческой д уши . Расшифровка символического языка бессознател ьног о , толкование сновидений , обнаружени е симптомов болезненного расщепления внутреннего мира личности -- все это неизбежно приводи ло его к признанию того скрытого "дурного " начала в человеке , которое находило свое проявление в природной сексуальности , против о с тоящей культурным завоеваниям челов ечества. В самом деле , согласно Фрейду , уже в сновидениях обнаруживаются антисоциальные , прот ивоморальные желания человека , свидетельствующие о его "дурных " наклонностях . Эти желания об ретают свое самовыражение в символич еской форме , ибо в сновидениях цензура сознания ослаблена , контроль человека над самим со бой устранен , угрызения совести отсутствуют . В этой связи Фрейд напоминает об уместност и старого изречения Платона , согласно котором у добродетельный человек ограничив а ет ся тем , что ему лишь снится то , что дурной совершает в реальной жизни . Психоана лиз с его акцентом на толковании сновиден ий лишь подтверждает данное платоновское изре чение , поскольку раскрытие символики языка бе ссознательного позволяет выявить все те "не п риличные " желания индивида , которые , будучи вытесненными и подавленными днем ож ивают и приобретают реальную значимость ночью во время сна . Бессознательное представляется Фрейду тем резервуаром , где содержится вс е зло человеческой души. Психоаналитическое в идение человека о сновывается , таким образом , на признании в нем наличия "злого ", "дурного " начала . Более того , Фрейд не только говорит о "дурных " душевных движениях , проявляющихся во время сна , и о "злобных " желаниях . Вытесненных из сознания человека . но и указывает на возможность обострения внутри психических конфликтов , возникающих в результате столкно вения бессознательных природных влечений с нр авственными предписаниями культуры. Апелляция Фрейда к "темной " стороне че ловеческой души послужила основанием для выводов со стороны многих комментаторов ег о учения о психоаналитическом образе человека как изначально злом существе . Как правило , с этих позиций психоанализ и подвергаетс я критике западными исследователями , исходящими из иного образа человека , однако, несм отря на его утверждения о природной склон ности человека к агрессии основатель психоана лиза не разделял философских воззрений тех , кто полагал , что человеческое существо явля ется изначально злым . Его этические взгляды скорее противостояли крайним фило с офским позициям , приверженцы которых односторонне трактовали человека или как исключительно доброе , или как всецело злое существо. Фрейд не отрицает "доброго " начала в человеке и благородных стремлений , присущих каждому индивиду . Тем , кто не понял его этич еских воззрений и обвинял основа теля психоанализа в абсолютизации "злого " нача ла в человеке , он замечал , что никогда не пытался уменьшить достоинства благородных стремлений человеческого существа . "Мы подчеркивае м все злое в человеке только потому , -- пис а л Фрейд , -- что другие это о трицают , -- благодаря чему душевная жизнь челове ка хотя и не становится лучше , но зато делается понятной . Если же мы откажемся от односторонней этической оценки , то , не сомненно , сможем определить форму взаимоотношений доброго и злого начала в чело веческой природе " [3]. То страшное , повергающее в ужас цивили зованного человека своей низменностью и живот ностью , что обнаруживается в сновидениях , явля ется результатом компенсации неудовлетворенных ж еланий индивида в реальной жизни , где ему приходится считаться с нравственными и моральными требованиями общества . Человек ли шь мысленно , в своих сновидениях , грезах и ли мечтаниях отдается власти бессознательных влечений и "дурному " своему началу , в то время как в реальности он стремится ве с т и себя пристойно , чтобы тем самым не выглядеть изгоем или негодяем в глазах окружающих его людей , когда неприк рытое проявление природной сексуальности или агрессивности вызывает моральное осуждение и социальное порицание. Фрейду удалось , кроме того , нащупа ть важные аспекты мотивационной деятельности человека , понимание которых необходимо для ра скрытия как природы самого человеческого суще ства , так и его бытия в мире . Речь идет о двойной детерминации человеческого пов едения , связанной с естественными влечен и ями индивида и социально-нравственными тр ебованиями окружения , внутренними и внешними стимулами , а также ограничениями , налагаемыми на человека . Заслуга Фрейда состояла в том , что в отличие от абстрактных размышлений некоторых философов прошлого с их одно с торонним акцентом на внутренних или внешних детерминантах поведения , он обрат ился к психическим механизмам человеческой де ятельности , попытавшись рассмотреть "овнутрение " мо рально-нравственных ограничений , приводящих к псих ическим конфликтам и душевным на д ломам личности . Это осуществлялось им путем осмысления природы "категорического императива ", чувства вины , ощущений страха и иных проя влений человеческой психики. Как известно , под "категорическим императи вом " Кант понимал некий "закон нравственности , благ одаря которому поступок человека является объективно необходимым сам по себ е , без соотнесения его с какой-либо иной целью . Этот императив назывался им не и наче , как "императивом нравственности ". Но если Кант говорил о "нравственном законе ", то Фрейд не пр о чь рассматривать "к атегорический императив " в качестве особого п сихического механизма , всецело предопределяющего или корректирующего деятельность человека. В своей "овнутренной " ипостаси этот им ператив представляется Фрейду не чем иным , как совестью , имеющ ей своей целью в ытеснение и подавление природных влечений чел овеческого существа . Ведь в общем плане дл я основателя психоанализа "нравственность -- это ограничение влечений ". Поэтому и совесть , ка к нравственная категория . Соотносится им с ограничениями вл е чений и желаний человека. В процессе развития человеческой цивилиза ции налагаемые извне заповеди и запреты с их непременным ограничением свободного самов ыражения естественных влечений стали внутрипсихи ческим достоянием человека , образовав особую инстанцию Сверх-Я , выступающую в качестве моральной цензуры , или совести , соответствующим образом корректирующей его жизнедеятельность и поведение в реальном мире . Сверх-Я у Фрейда выступает в двух ипостасях : как совесть и как бессознательное чувство вины . В функци ональном отноше нии оно также двойственно , ибо олицетворяет собой не только требования долженствования но и запреты . Требования долженствования ди ктуют человеку идеалы , в соответствии с ко торыми он стремится быть иным лучшим , чем он есть на самом деле . Вну т ренние запреты направлены на подавление его темной стороны души , на ограничение и вытеснение изначально бессознательных есте ственных желаний сексуального и агрессивного характера. Таким образом , раздвоение и конфликтность между бессознательным и сознанием, Оно и Я , дополняется в психоаналитической фил ософии неоднозначностью самосознания , разноликостью Сверх-Я , в результате чего психоаналитически трактуемый человек действительно предстает в образе "несчастного " существа , раздираемого множ еством внутрипсихич е сих противоречий . Фрейд фиксирует двойственность бытия человека в мире , связанную с естественной и нрав ственной детерминацией его жизнедеятельности , и в этом плане делает шаг вперед , по сравнению с крайностями антропологизма и соци ологизма , свойственными р азличным филосо фским учениям идеалистического толка. При осмыслении морально-этической проблематик и Фрейд уделяет значительное внимание рассмот рению феномена страха . Психоаналитическая философ ия Фрейда с ее акцентом на этической проблематике предполагала т еоретическое углу бление в понимание природы и истоков стра ха , поскольку рассмотрение бытия человека в мире через призму бессознательных влечений так или иначе подводило к вопросу о соотношении желаемого и должного , естественно-п риродного и морально-нравст в енного , ст олкновение которых между собой оборачивалось возникновением реальных или воображаемых страхов , нередко перерастающих в психические расстро йства. Считая , что ядром так называемой совес ти является "социальный страх ", Фрейд пытается проникнуть по ту сторону нравственных запретов и социальных ограничений , налагаемы х культурой и обществом на человека , с тем чтобы выявить и обнажить подлинные детерминанты , обусловливающие возникновение страха у индивида , раскрыть и объяснить психически е механизмы , спос о бствующие усилению эмоциональных , стрессовых состояний человеческой души. Специфика фрейдовского понимания феномена страха заключается в том , что он стреми тся соотнести страх с морально-этическими пре дписаниями культуры и социальными взаимоотношени ями люде й в обществе. Итак , все вышесказанное очерчивает круг тех проблем , с которыми сталкивается Зигмун д Фрейд при создании своей философской си стемы и которые можно отнести к вопросу о концепции личности в его философии. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Из всех загадок существова ния ни одна не представляет для современного че ловека такой важности , как загадка собственно го бытия и установления своей особой , личн ой обусловленности и исключительности. К этому средоточию внутренней жизни ч еловека Фрейд еще раз приблизил психологию , ст авшую к тому времени абстрактною наукою . Он впервые развил с почти худож ественной мощью заложенные в человека драмати ческие элементы -- эту судорожную игру мелькани й в сумеречном свете подсознательного , где ничтожный толчок отдается отдаленнейшими после дс т виями и в самых изумительных сочетаниях сплетаются прошлое с настоящим -- поистине целый мир в тесном кругообороте человеческого тела , необозримый в своей цел ьности и все же обаятельный как зрелище , в непостижимой свое закономерности . А закон омерное в чел о веке , -- в этом ре шающая переустановка фрейдовского учения , -- никоим образом не поддается академической схематиза ции , но может быть только пережито , изжито совместно с ним и познано в процессе этого изживания , в качестве единственно е му свойственного . Ли ч ность человека постигается не с помощью застывших формул , но исключительно по отпечаткам посланных ему судьбой переживаний ; поэтому всякое вра чевание в тесном смысле этого слова , всяка я помощь в смысле моральном предполагают , по Фрейду , познание личности, но по знание утверждающее , сочувствующее и в силу этого действительно полное . Поэтому уважение к личности , к этой , в гетевском смысле , "явленной тайне " есть для него непреложное начало всякой психологии и всякого душев ного врачевания , и Фрейд , как никто др у гой , научил нас хранить это у важение как некий моральный закон. Лишь благодаря ему тысячи и сотни тысяч узнали об уязвимости души , в особ енности детской , и перед лицом вскрытых им изъявлений начали понимать , что всякое гр убое касание , всякое бесцеремонное залезание (часто при посредстве одного лишь слова !) в эту сверхчувствительную, одаренную роковой силой припоминания материю может разрушить судьбу и что , следовательно , всякие необдуманные за преты , наказания , угрозы и меры принуждения возлагают на наказыва ющего неведомую д о того ответственность . Он неизменно внедрял в сознание современности -- школы , церкви , з ала суда -- уважение к личности , даже на путях ее отклонения от нормы , и этим более глубоким проникновением в душу насад ил в мире больше предусмотрит е льн ости и снисходительности . Искусство взаимного понимания , это наиболее важное в человеческих отношениях искусство , которое может способст вовать возникновению высшей гуманности , в раз витии своем обязано учению Фрейда о лично сти много больше , чем какому-л и бо другому методу современности ; лишь благодаря ему стали понятными нашей эпохе , в но вом и действительном понимании , значение инди видуума , неповторимая ценность всякой человеческо й души . Идя своим , сторонним путем , Фрейд неизменно попадал в средоточие жиз н и -- в область человеческого . И в то время как специалисты все еще не мог ут помириться с тем , что его творчество не выдержано в строго-академических формах медицины , естествознания или философии , в то время как тайные советники и ученые вс е еще яростно сп о рят об отдел ьных пунктах и о конечной цели его тр уда , учение Фрейда давно уже выявилось , ка к непреложно-истинное -- истинное в том творческ ом смысле , который запечатлен в незабываемых словах Гете : "Что плодотворно , то единстве нно-истинно ".
© Рефератбанк, 2002 - 2018