История психологии

Содержание Содержание 2 1. Учен ие Гиппократа. 3 2.Психо логические воззрения Платона. 5 3. Псих ологические знания в средневековой Европе (Фома Аквинский, У. Оккам). 12 4. Вз гляды Б. Спинозы. 17 5. Разв итие идей ассоциативной психологии в трудах Д. Беркли. 23 Литер атура 25 1. Учение Гиппократа. Гиппократ (460 – 377 гг. до н.э.) – «Отец медицины». Сочинения нача л писать после 70 лет. В философии выступал как представитель материализм а в медицине. Заложил принципы научного знания и научного исследования. Самым плодотворным путем познания в медицине Гиппократ считал опыт и на блюдение. Все болезни объяснял естественными причинами, выявление кото рых позволяет выработать правильные методы лечения. Требовал индивиду ального подхода в каждом конкретном случае: врач не знает холодного и те плого вообще, но есть многие средства, действия которых различны в каждо м индивидуальном случае; необходимо определить количественную меру, по добающую каждому конкретному случаю. Гиппократ считал, что органом мышл ения и ощущения является мозг. «И этой именно частью (мозгом) мы мыслим и р азумеем, видим, слышим и распознаем постыдное и честное, худое и доброе, а также все приятное и неприятное … удовольствия и тягость … От этой же сам ой части нашего тела мы и безумствуем, являются нам страхи и ужасы … а так же сновидения. И все это случается у нас от мозга, когда он нездоров и окаж ется теплее или холоднее, влажнее или суше своей природы или вообще когд а он почувствует другое какое-либо страдание, несообразное со своей прир одой и обычным состоянием – тогда человек здраво мыслит». Наибольшую известность получило учение о темпераментах. П о Гиппократу, основу человеческого организма составляют четыре сока: сл изь (вырабатывается в мозгу), кровь (вырабатывается в сердце), желтая желчь (из печени), черная желчь (из селезенки). Различия в соках у разных людей объ ясняют и различия в нравах, а преобладание одного из них определяет темп ерамент человека. Преобладание крови – основа сангвинического темпер амента (от лат. sanguis – кровь), слизи – фл егматического (от греч. phlegma – слизь), же лтой желчи – холерического (от греч. chole – желчь), черной желчи – меланхолического (от греч. melaina chole – чер ная желчь). Гиппократ производит классификацию человеческих типов на со матической основе. И. П. Павлов отмечал, что Гиппократ «уловил в массе бесч исленных вариантов человеческого поведения капитальные черты», и ссыл ался на него в своем учении о типах высшей нервной деятельности. Для будущей научной психологии этот объяснительный принц ип, при всей его наивности, имел очень важное значение (недаром терминоло гия Гиппократа сохранилась поныне). Во-первых, на передний план выдвигал ась гипотеза, согласно которой бесчисленные различия между людьми можн о сгруппировать по нескольким общим признакам поведения; тем самым закл адывались начала научной типологии, лежащие в основе современных учени й об индивидуальных различиях между людьми. Во-вторых, источник и причин у различий Гиппократ искал внутри организма; душевные качества ставили сь в зависимость от телесных. О роли нервной системы в ту эпоху еще не знал и, поэтому типология являлась, говоря нынешним языком, гуморальной (от ла т. "гумор" – жидкость). 2. Психологические воззрения П латона. Плат он (427 – 347 гг. до н.э.) – основоположенник объективного идеализма. Наибольше е место психологическим проблемам Платон отводит в сочинениях – диало гах «Федон», «Федр», «Пир», «Государство», «Филеб». Составной частью идеали стической философии Платона является учение о душе. Душа выступает в кач естве начала, посредствующего между миром идей и чувственных вещей. Душа существует прежде, чем она вступает в соединение с ка ким бы то ни было телом. В своем первобытном состоянии она составляет час ть мирового духа, пребывает в премирном пространстве, в царстве вечных и неизменных идей, где истина и бытие совпадают, и занимается созерцанием сущего. Поэтому природа души сродни природе идей. «Божественному, бессме ртному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и н еизменному в самом себе в высшей степени подобна наша душа». В отличие от души, тело подобно «человеческому, смертному, непостижимому для ума, мно гообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою». Индивидуальная душа есть не что иное, как образ и истечени е универсальной мировой души. Ее соединение с телом Платон объясняет отп адением от истины к тому, что от нее имеет бытие. Душа по своей природе бес конечно выше тленного тела и потому может властвовать над ним, а оно долж но повиноваться ее движениям. Телесное, материальное пассивно само по се бе и получает всю свою действительность только от духовного начала. В то же время Платон учит о связи души и тела: они должны соответствовать друг другу, Платон различает 9 разрядов душ, каждая из которых соответствует о пределенному человеку. Он указывает на необходимость развивать душу и т ело в равновесии, так, чтобы между ними была соразмерность. Платон решает вопрос и о локализации души в теле. В целом Платон учит о «двухчастном сое динении, которое мы именуем живым существом», при руководящей роли в это м союзе души. Платон дает метафорические образные определения души. В « Государстве» он использует сравнение души со стадом, пастухом и псом, по могающем ему. В «Федре» душа уподобляется крылатой упряжке из двух коней , которой правит возничий. «Уподобим душу соединенной крылатой парной уп ряжке и возничему... две части мы уподобим коням... третью — возничему...». В э тих определениях в образной форме выражено положение о тройственном со ставе души. По Платону, есть три начала человеческой души. Первое и низ шее общо человеку вместе с животными и растениями. Это вожделеющее, нера зумное начало. Обладая им, всякое живое существо стремится удовлетворят ь свои телесные потребности: она чувствует удовольствие, достигая этой ц ели, и страдание — в противном случае. Именно этой частью души человек «в любляется, испытывает голод, жажду и бывает охвачен другими вожделениям и». Она составляет большую часть души каждого человека. Другое — разумн ое — начало противодействует или противоборствует стремлениям вождел еющего начала. Третье начало — яростный дух. Этой частью человек «вскип ает, раздражается, становится союзником того, что ему представляется спр аведливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу, и все подобные им муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений — либо добиться своего, либо умереть; разве что его смирят доводы собств енного рассудка, который отзовет его наподобие того, как пастух отзывает свою собаку». Все стороны души должны находиться в гармоничном отношен ии д руг к другу при господстве разумного на чала. Его же функцией является «попечение обо всей душе в целом... начало ж е яростное должно ей подчиняться и быть союзником». Объединение всех нач ал сообщает целостность душевной жизни человека. По Платону, «человек об ладает силой подлинно внутреннего воздействия на самого себя и на свои с пособности». Реальное соотношение частей души далеко от идеала, каким является гармония между ними, в душе происходит настоящая распря между в ожделеющим и разумным началами. Эта борьба обнаруживается в сновидения х человека, раскрывая за внешностью вполне умеренного на вид человека «к акой-то страшный беззаконный и дикий вид желаний» 4 . Нарушение гармонии приводит к страданию, ее восстановление — к удовольствию. Так, в описание жизни души с необходимостью вводится чув ство. Учение Платона о су дьбе души после смерти тела облечено в форму мифа и преследует этические , государственно-педагогические цели: «Если душа бессмертна, она требует заботы не только на нынешнее время, которое мы называем жизнью, но на все времени, и если кто не заботится о своей душе, впредь мы будем считать это грозной опасностью... 5 Живя, люди должны вер ить, что после смерти душа ответственна за все действия тела. Эта вера зас тавит каждого бояться возмездия в будущей жизни, чтобы не впасть в отриц ание всякой морали и долга. Миф о бессмертии души изображает перевоплоще ние душ — то ниспадающих с неба на землю, то восходящих с земли на небо, ка к циклический процесс. Идея бессмертия души скрывает еще один смысл: дух овный опыт не умирает со смертью человека, он вечен. В описании проявлений ду ши Платон уделяет особое внимание познанию и неотделимому от него удовольствию и страданию. Платон различа ет мнение, рассудок и разум в зависимости от объекта познания: направлен о ли оно на идеи или на чувственный мир. Разобщенность этих объектов в быт ии, составляющая сущность платоновского идеализма, изображается в форм е мифа в VII книге «Государства». Жизн ь человека в мире чувственных вещей уподобляется жизни узников, прикова нных на дне темницы — пещеры, из глубины которой они могут видеть через ш ирокий просвет лишь то, что находится у них прямо перед глазами; они видят лишь тени от самих себя и от людей и предметов, которые наверху, а не сами э ти предметы и слышат только отзвуки голосов сверху. С мысл этого мифа таков: созерцание чувственного мира изменяющи хся явлений не дает знания, но только мнение. Мнение — это нечто промежут очное между знанием и незнанием. Оно есть ни незнание, ни знание: мнение те мнее знания и яснее незнания. Мнение — это чувственное познание, низший вид знания. Познание, направленное на бытие (идеи), т. е. на мир умопостиг аемый, дает подлинное знание. Это интеллектуальное знание, высший вид зн ания, существует в двух видах. Во-первых, рассудок. Рассудок относится к об ласти идей, но при этом душа пользуется образами, которые почитает изобр ажающими. Например, геометр занимается видимыми формами и рассуждает о н их, но мыслит не о них, а о тех, которые этим уподобляются: о четырехугольни ке и его диагонали самих в себе, а не о тех, которые изображены. Таким же обр азом и прочее. Пользуясь ими, люди стараются усмотреть те, которые можно в идеть не иначе, как мыслью. Разум или ум — это постижение идей, отрешенных от всякой ч увственности. Здесь душа направлена на сущее без образов, под руководств ом одних идей самих по себе к безусловному началу, к сущности любого пред мета, силой одной диалектики. Термином «диалетика» называется познание посредством понятий. Это умение возводить единичное и частное к общей идеи путем сопоставления мнений и отыскани я противоречий в них — дает знание. Этот процесс Платон называет рассуж дением и описывает его как некий внутренний диалог с незримым собеседни ком. «Мысля, она [душа] делает не что иное, как рассуждает, сама себя спрашив ая и отвечая, утверждая и отрицая». Поскольку идей в воспринимаемых объектах н ет — мир идей и мир вещей разобщены — вещи не содержат идеи, они только к опии идей, постольку ощущения, чувства не могут быть источником истинног о знания. Понятия не могут образовываться из впечатлений чувственного о пыта. По Платону, образы лишь поводы, внешние побудители, способствующие тому, что мышлением мы схватываем отличающуюся от них и похожую на них ид ею: зрительность позволяет максимально охватывать являющееся идеально е. Образы могут быть поводом для схватывания идеи, потому что идеи — и наш и души — существовали до нашего рождения. Однако процесс падения души с небес на землю сопровождается забыванием душой всего того, что она ранее видела на небесах. В то же время она может вспомнить об утраченных идеях. Средством этого восстановления является припоминание: «...искать и позна вать — это как раз и значит припоминать» 2 . Процесс познания, по Платону, есть припоминание — анамн езис. Процесс этот — чисто рационалистический, логически й. В нем чувственный опыт служит только толчком, поводом вспоминать об ид еях, дремлющих в нашей душе: «Припоминать подлинно сущее, глядя на то, что есть здесь». Термин «припоминание» имеет у Платона и другой смысл — к ак процесс памяти. В его описании угадывается механизм ассоциаций. «Всяк ий раз, когда вид одной вещи вызывает у тебя мысль о другой, либо сходной с первой, либо несходной,— это припоминание». Поскольку чувственные впечатления земной жизни не дают м атериала для истинного знания, надо изучать не внешний мир, а свою душу ка к вместилище идей, но под влиянием и с помощью внешних впечатлений. Плато н высоко оценивает созерцание прекрасных в ещей — красок, форм, звуков. Любовь к прекрасному выступает необходимым средством становления души. В то же время чувственное познание отрывает ся от познания в идеях. Чувства мешают подлинному знанию: «...достигнуть чи стого знания чего бы то ни было мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой. Тогда у нас будет то, к чем у мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум». Влечение к познанию ид еи принимает в учении Платона форму любви — Эроса. Эрос как восприятие вечного в преходящем проходит четыре ступ ени, осуществляется постепенно в четырех формах. Они таковы: любовь к пре красным телам, к прекрасным душам, к красоте знания, к идее как вечной и не изменной красоте, не смешанной ни с чем материальным. Концепция Эроса из ложена в диалогах «федр», «Пир». Теория познания Платона является рацион алистической и идеалистической. Составной частью учения Платона о душе является учение о чувствах. Платон опровергает представление о том, что высшее благо заклю чается в удовольствии. «Первое же место способности удовольствия не при надлежит, хотя бы это и утверждали все быки, лошади и прочие животные на то м основании, что сами они гонятся за удовольствиями»,— писал Платон в ди алоге «Филеб» в связи с обсуждением вопроса о моральном здоровье челове ка. И в другом месте: «...удовольствию не принадлежит ни первое ни даже втор ое место; оно далеко и от третьего...». Но благо не заключается исключитель но и только в разумении, так что не кажется достойной выбора жизнь, не прич астная ни удовольствию, ни печали. Удовольствие, страдание и отсутствие того и другого рассм атриваются как три состояния души и соответствующие им три рода жизни. П латон дает перечень чувств: гнев, страх, желание, печаль, любовь, ревность, зависть. В них, как и в жизни в целом, чаще всего удовольствия смешаны со ст раданием. Диалектика их связей такова, что «удовольствия кажутся больши ми и более сильными по сравнению с печалью, а печали по сравнению с удовол ьствиями усиливаются в противоположном смысле». Различаются низшие и высшие удовольствия (первые связаны с физическими потребностями, вторые — с эстетическими и умственными за нятиями); удовольствия, свойственные трем началам души; сильные (большие) и малые (в сильных отсутствует мера, а несильным свойственна соразмернос ть); душевные удовольствия предваряют телесные. Но в то же время Платон придавал важное значение воспитанию. «Правильное воспитание и обучение пробуждают в человеке хорошие природные задатки, а у кого они уже были, благодаря такому воспитанию они становятся еще луч ше — и вообще, и в смысле передачи их своему потомству»,— читаем в «Госуд арстве». 3. Психологические знания в средневековой Е вропе (Фома Аквинский, У. Оккам). Самый видный схоласт, система которого стала ведущим н аправлением католицизма стал Фома Аквинский (1226 – 1274) . В психологии папский престол поручил Фоме борьбу против восстановленн ого аверроистами учения Аристотеля за Аристотеля в его христианской ин терпретации. Он наиболее тонко справился с поставленной задачей адаптации трудов Арис тотеля, его учение было канонизировано в папской энциклике (1879) как истинн о католическая философия (и психология) и получило название томизма (нес колько модернизированного в наши дни под именем неотомизма). Фома отстаи вал одну истину – религиозную, "нисходящую свыше". Он считал, что разум до лжен служить ей так же истово, как и религиозное чувство. Описывая душ евную жизнь, Фома Аквинский рас положил р азличные ее формы в виде своеобразной лестницы – от низших к высшим. В эт ой иерархии каждое явление имеет свое место, установлены грани между все м сущим и однозначно определено, чему где надлежит быть. В ступенчатом ря ду расположены души (растительная, животная, человеческая), внутри каждо й из них – способности и их продукты (ощущение, представление, понятие). Фома Аквинский учил что душа одна. Она обла дает бытием, отдельным от тела нематериальным и индивидуальным. Душа выступает источником движения тела. Различаются способности , свойственные душе как т аковой (разум (нус), воля ) , а также расти тельные (вегетативные) и животные функции. Растительная и животные функц ии нуждаются в теле для деятельности в земной жизни. Соотношение между д ушой и телом рассматривается как соотношение формы и материи. Но учение о материи форме изменяется. Различаются чистые формы в бестелесном мире и формы, осуществляющиеся лишь в материи. Человеческая душа является: низшей из форм и потому бессмертна и высшей из форм второг о ряда и потому она принцип всей органической жизни. Благод аря расчленению понятий душа это узловой пункт в мироздании, а призвание человека соединить в себе оба круга бытия. Душа, как чи с тая форма, замкнута в себе и не зависит от телесного разрушения. Но хоть она и бессмертна природа её не вполне соответствует божественной, так как об этом говорит наличие познавательного процесса , который не является чисто духовным процессом. В познании различает: естественный разум и сверхъестестве нное, откровение. Естественное познание – это познание истины посредством чувств и интеллект а. В нем различаются два уровня: Первый уровень образует область чувственного познания. Он о функционирует посредством внешних внутренних познавательных органо в, познание через внешние и внутренние познавательные органы. Внешние ор ганы – это органы чувств. Восприятие начинается воздействием какой-либ о вещи. Образы, воспринимаемые чувствами, суть бестелесные впечатления д уши, лишены материи – в особой форме интенциональности. В них открывают ся чувственные качества отдельных вещей. Ощущение является актом телес ного органа – уха, глаза и т.п. Дает знание о единичном. Чувст венный образ есть подобие единичного предмета. В этом, а так же в том, что о н не охватывает сущности, проявляется ограниченность восприятия. Вмест е с тем познание посредством внешних чувств является источником всего н ашего познания: умственное познание генетически связано со всем матери алом, полученным с помощью чувственных впечатлений. Внутренние познава тельные органы – это, во-первых, общее чувство, здесь происходит группир овка впечатлений от внешних чувств. Благодаря общему внутреннему чувст ву свидетельства зрения, звуки, вкусовые впечатления и др., приходящие к н ам из какого-либо источника, связываются между собой и относятся к тому п редмету, который является их источником. Во-вторых, пассивная память воо бражение – это склад, где сохраняются все восприятия, созданные общим ч увством; в-третьих, активная память; в-четвертых, орган суждения, который в оздействует на чувственные органы познания, добывая из представлений н еизменное содержание – сущность отдельных конкретных вещей. Это предд верие второго – умственного уровня познания – интеллектуального. Инт еллект не является актом какого-либо телесного органа. Через интеллект п ознаем сущности, которые хотя существуют в материи, но познаются не пост ольку, поскольку они даны в материи, а как абстрагированные от материи че рез интеллектуальное созерцание. Интеллект расширяет человеческое поз нание, превышает ощущение, поскольку может воспринимать вещь обобщенно, в её родовом естестве. В самом интеллекте различается ряд ступеней. На ка ждой из них происходит все большее отвлечение от материального объекта, от пространственно-временной области бытия. Переход от образов к поняти ю называется процессом абстракции. Человеческий разум может прийти к по знанию бога, поскольку оно продолжается до тех пор, пока, наконец, не обнар уживается область имматериальных субстанций, то есть таки х сущностей, которые существуют без всякой материи (и отражают её в виде п онятий бытия, единого, потенции, акта), иными словами – БОГ. Бог есть высша я и конечная цель познания: познается через божественное откровение. Отс таивание абсолютной необходимости божественного откровения как основ ы религиозной веры и утверждение превосходства церковных авторитетов над разумом приводят к тому, что разум оказывается на службе у веры. Будуч и не в состоянии доказать истинность религии, разум в силах оградить её о т нападок и сделать истину церковного учения понятной. Отрицая врожденное знание, Фома Аквинский вместе с тем при знавал врожденные общие схемы, которые назвал принципами познания, влож енными самим богом. Они начинают действовать, когда сталкиваются с огром ным чувственным материалом. Как механизм познания у Фомы Аквинского выступает специальная операци я сознания – интенциональность. В чедлвеческлй жуще есьб какая-то сила, интенция, «внутреннее слова», которое придает определенну ю направленность (интенциональность) акту восприятия и познанию в целом . Интенциональность, как активность и предметность познания есть внутре ннее свойство человека, прирожденное ему. Учение об интенциональности и деалистически объясняет активный характер процесса познания. Обладание разумом и возникающей на его основе свободной во лей делают человека ответственным за свои поступки, ибо он в состоянии в ыбирать между добром и злом: над нами не тяготеет слепая суд ьба – fatum . Разум имее т примат над волей: нельзя желать того, что до этого не признано разумом. Ц ель выбирает интеллект. Не следует хотеть того, что не было бы прежде позн ано . Но воля иногда может побуждать к познанию. Впречем, коне чным источником свободных человеческий решений, Фоме Аквинскому, являе тся не сам человек, а бог, который вызывает в человеке стремление поступа ть так, а не иначе. Благодаря такому расчленению понятий душа получает значе ние узлового пункта в мироздании, а человеку выпадает на долю призвание – соединить в себе оба круга бытия. Душа, которая причисляется к чистой ф орме, замкнута в себе, её не касается разрушение тела. Она бессмертна. Но п рирода её не вполне божественна. Об этом свидетельствует процесс познан ия, который не есть чисто духовный процесс. В Англии против томистской концепции души вы ступил но минализм (от лат, "немей" – имя). Он воз ник в связи со спором о природе общих понятий, или универсалий. Суть спора состояла в том, существуют ли эти общ ие понятия сами по себе, самостоятельно и независимо от нашего мышления, или представляют собой только имена, реально же поз наются лишь конкретные явления. Номинализм утверждал общие понятия – это созд аваемые нашим мышлением названия, имена ( nomina ) . Реально существуют только определенные вещ и. Никакой «идеи» человека отдельной от всех человеческих личностей нет. Уильям Оккам (ок. 1285-1349) был п р едставителем номинализма , профессор Оксфордского университета. Отвергая томизм и отстаивая учение о "двойственной истине" (из которого явствовало, что ре лигиозные догматы не могут быть основаны на разуме), он призывал опирать ся на чувственный опыт; при этом следовало ориентироваться на термины, о бозначающие либо классы предметов, либо классы имен, знаков. Номинализм способствовал развитию естественнонаучных взглядов на поз навательные возможности человека. К знакам как главным регуляторам душ евной активности неоднократно обращались многи е мыслител и последующих веков. В психологии утвердилось правило известное как «Бритва Оккама» . Согласно этому правилу «не следует умножать сущности без надобности», то есть нет смысла прибегать к объяснению каких-либо явлений многими сил ами и факторами, когда можно обойтись меньшим их числом. Иначе говоря: "Бес полезно делать посредством многого то, что можно сделать посредством ме ньшего". Эта "бритва" стала основой своего рода "закона экономии" в психоло гии, проиллюстрировать который можно таким, примером: изучая поведение ж ивотных, не надо наделять их умом человека, если есть более простой спосо б объяснения. 4 . Взгляды Б. Спинозы. Новое решение проблем, выдвинутых Декартом, дал голландский философ-материалист Б. Сп иноза (1632— 1677). По оценке Гегеля, он снял дуализм, имеющийся в философии Дека р та. Главное со чинение Б. Спинозы — «Этик а». Название отражает этическую направленность книги. Основная цель соч инения— помочь человеку выработать линию индивидуального поведения, открыть путь к свободной жизни. Эту задачу Спиноза стремился решить фило софски обоснованным путем. Книга изложена геометрическим способом, в ви де лемм, теорем и др. Все начинается с понятия «субстанция». Здесь же начин ается расхождение во взглядах Спинозы и Декарта. В отличие от Декарта Сп иноза разработал монистическое учение. Есть одна субстанция. Он опред еляет ее как то, что существует само в себе и представляется само через се бя. Она в самой себе содержит необходимость существования. «Существован ие субстанции и ее сущность — это одно и тоже». Спиноза различает сущно сть и существование. Сущность — это характеристика вещи, то, без чего ве щь перестает быть тем же самым. Существование — это есть она или нет. Все отдельные конечные вещи характеризуются расхождением между сущностью и существованием. О каждой отдельной вещи можно сказать, что ее бытие слу чайно; в своем существовании она всецело детерминирована извне. Субстан ция в отличие от конечных вещей содержит в себе существование, т. е. ей сво йственно существовать. Из того, что сущностью субстанции является сущес твование, Спиноза заключает о многих ее свойствах. В отличие от отдельны х вещей, она ничем не производится, она не сотворена, существует в силу са мой себя, а не в силу другого какого-нибудь существа, она вечна, бесконечна , одна, в отличие от множественности конкретных вещей. В ней нет целей, она действует только по необходимости, т. е. в соответствии с объективными за кономерностями. Каждое из этих положений доказывается в теоремах. Субст анцию Спиноза называл богом или природой; природа отождествляется с бог ом в том смысле, что является абсолютно самостоятельной и ничем не обусл овленной, не сотворенной и вечной. Природа должна быть объяснена из себя самой. Понятие «субстанция» у Спинозы выступает как выражающее бытие вн е нас существующей природы. Для бога в обычном смысле этого слова в систе ме Спинозы не остается места. Если Декарт объясняет существование матер ии актом божественного творчества, Спиноза ут- верждает, что природа не нуждается в первоначальной причине. Это материа лизм. Из бесконечной полноты природы логически должно проистекать бесконечн ое количество ее атрибутов (свойств), каждое из которых выражает некотор ую сущность субстанции. Для человека познаваемы только два атрибута — п ротяжение и мышление: «...субстанция мыслящая и субстанция протяженная с оставляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним ат рибутом, в другом — под другим». Каждая вещь как единичное проявление, частичка субстанции (ее модус) так же имеет два атрибута: протяжение и мышление. Под атрибутом протяжения м ы видим вещь как тело, со стороны мышления она выступает как идея этой вещ и, ее духовная сторона, душа вещи. Поэтому они строго соответствуют друг д ругу, «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Из сказанног о, отмечает Спиноза, становится понятно не только то, что человеческая ду ша соединяется с телом, но также и то, что должно понимать под единством те ла и души. Душа и тело составляют один и тот же индивидуум (мыслящее тело), п редставляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом — протяже ния. Поэтому порядок и связь состояний тела, происходящих под влиянием в заимодействия с другими вещами, сообразны с тем, в каком порядке и связи р асполагаются в душе представления и идеи вещей в виде представлений, ощу щений, воли и других психических процессов. Так Спиноза разрешил дуализм Декарта. В отличие от Декарта человеческое мышление он считал естественным свойством, проявлением мышления как ат рибута всей субстанции. Протяженность и мышление не воздействуют друг н а друга (как у Декарта), а соответствуют друг другу и в этом соответствии н еотделимы друг от друга и от субстанции. Оба атрибута действуют совместно в каждом явлении согласно вечной необ ходимости, которая есть причинная связь в природе. Поэтому порядок и свя зь идей таковы же, как порядок и связь вещей. У Спинозы есть указания на разную степень совершенства животных и челов ека. Из этого следует, что мышление как атрибут субстанции нельзя предст авлять по образцу и подобию человеческого мышления. Человеческое мышле ние — это частный случай мышления как атрибута субстанции. В природе су ществуют разные формы мышления. Степень совершенства мышления Спиноза связывает с большей или меньшей способностью тела к действию: мышление в ыступает функцией действия тела в мире вещей. Такая трактовка начисто от вергает параллелистическое толкование учения Спинозы, ибо мышление об ъясняется не из структурно-анатомической организации, а связывается с ф ормой действия в мире внешних тел. В домарксистской философии это — выс шее материалистическое решение проблемы духа и материи и представляет выход из тупика дуализма. Система Спинозы — материалистический монизм. Субстанция протяженная, и она же может мыслить. Нет особой духовной субс танции. Однако проблему соотношения материи и мышления Спиноза не мог ра зрешить до конца. Единство материи и мышления мыслится вечным. В связи с э тим возникают трудности с ответом на ряд вопросов: всякое ли проявление субстанции имеет душу, какова функция (необходимость) психики и др. На основе учения о субстанции Спиноза решает проблемы познания и аффект ов. Различаются четыре способа приобретения познания: понаслышке либо п а какому-нибудь другому произвольному признаку; от беспорядочного случ айного опыта; путем заключения от общего положения к частному случаю, по следствию — о причине и т. п.; непосредственное восприятие сущности вещи через познание ее ближайшей причины. В «Этике» эти способы познания объе диняются в три рола познания. Первые два способа образуют познание .перв ого рода. Это мнение и воображение; существуют в форме образа. Это смутное искаженное познание: во всех этих случаях душа воспринимает внешние тел а через состояния собственного тела, так что в образах смешано то, что иде т от вещей, и то. что — от своего тела. Продуктом познания первого рода явл яются также абстрактные, т. е. неполные, понятия отдельных вещей (например , понятие человека, лошади, собаки и т. п.). Познание второго рода — разум да ет общие идеи о существенных свойствах вещей. Они составляют основание д ля наук. Их недостатком является отрыв от конкретных индивидуальных осо бенностей объектов, которые они обозначают. Познание третьего рода — ин туитивное по знание. Дает знание сущности вещ ей» при котором существенно е и индивидуальное вы ступают в и х подлинном единстве в форме конкретных иде й. Так Спиноза намечает движение познания от абстрактного к конкретному , развитое позже в диалектическом материализме. На основе монизма в учении о субстанции и учения о познании дается анали з аффектов По оценке Л. С. Выготского: «Именно Спиноза боролся за естестве нное детерминистическое материалистическое причинное объяснение чел овеческих страстей. Именно он явился тем мыслителем, который впервые фил ософски обосновал самую возможность объяснительной психологии челове ка как науки в истинном смысле этого слова и начертал пути ее дальнейшег о развития». Учение об аффектах включает вопросы: о происхождении и прир оде аффектов (определение, классификация), о человеческом рабстве или о с иле аффектов (оценка), о могуществе разума или о человеческой свободе (о бо рьбе с аффектами). Спиноза рассматривает аффекты как естественные прояв ления природы. «... Из природы человеческого тела необходимо следуют аффе кты; из природы человеческого духа следуют идеи этих аффектов; поэтому и з существа человеческой природы необходимо следуют аффекты». Взятые по д атрибутом протяжения аффекты — это состояния тела, в которых вследств ие воздействия других тел преувеличивается или преуменьшается действи тельная возможность этого тела существовать и действовать. Рассматрив аемые под атрибутом мышления аффекты — это ложная, внушенная окружающи ми вещами идея, в которой утверждается большая или меньшая» чем на самом деле, способность тела существовать и действовать. Впоследствии это пол ожение Спинозы о динамогенном влиянии эмоций получило экспериментальн ое подтверждение. Спиноза выделяет три основных аффекта: желание» удовольствие, неудовол ьствие. Подчеркиваются их различия в зависимости от объектов, со стороны которых человек подвергается воздейств иям. Из первичных аффектов образуется все многообразие страстей на осно ве трех принципов: путем изменения нашего представления о предмете; чер ез сопереживание, по ассоциации. Аффекты разных людей имеют индивидуаль ные черты и отличаются настолько, насколько сущность одного человека от личается от сущности другого. Большое место занимает проблема оценки аф фекта. Спиноза не согласен со стоиками в том, что аффекты абсолютно завис ят от человеческой воли и можно безгранично управлять ими. Опыт учит, чт о для ограничения и обуздания аффектов требуются немалый навык и стар ание. В связи с этим отмечается сила, власть аффектов над людьми. Аффекты о пределяют действия и поступки человека. По своей силе и ценности аффекты неодинаковы. Есть аффекты, приносящие пользу,— удовольствие, веселость и т. п.— они увеличивают способности тела. Есть аффекты, приносящие вр ед,— сострадание, ненависть и т. п.— они угнетают человека. Но независим о от этого различия все аффекты вводят человека в заблуждение и ставят е го в зависимость от вещей. «Человеческое бессилие в укрощении и ограниче нии аффектов я называю рабством. Ибо человек, подверженный аффектам, уж е не владеет сам собой, но находится в руках фортуны, и притом в такой степ ени, что он, хотя и видит перед собой лучшее, однако принужден следовать ху дшему». По мысли Спинозы, человеческое рабство не в могуществе страстей, а в том, что их могущество сильнее, чем сила познания. Так как аффекты преп ятствуют жизни согласно разуму, от них необходимо освобождаться, как нео бходимо освобождаться от всякого рабства. Поскольку невозможно приспо собить к себе внешние нам вещи — все они не зависят от нас, только познани е определяет наше могущество. С его помощью раскрывается истинная приро да вещей. Но одного познания недостаточно. Из укрощения аффектов, замеча ет Спиноза, не возникает блаженства. При познании высшего рода, т. е. второ го и третьего рода, возникает новый особый аффект — высшее удовлетворен ие — блаженство, интеллектуальная любовь к миру. Возникновение этого аф фекта и составляет условие обуздания страстей. Так утверждается мысль о необходимости единства аффекта и инте ллекта, в противоположность отрицательной оценке роли чувств в познани и, которой придерживался до него Ф. Бэкон. Таким образом, свобода состоит не в том, чтобы следовать своим аффектам, к ак обычно думают, а в познании необходимости и в подчинении этой необход имости. Свобода как идеал человеческой жизни есть плод познания. Спиноза заканчивает «Этику» словами; «Если же путь, который я показал ... и кажется трудным, однако все же его можно найти». В понимании Спинозой свободы про является, рационализм и созерцательность. Психология Спинозы — новый, важный после Декарта, шаг в становлении про блемы сознания как объекта психологического изучения. Вместе они соста вляют рациональную линию в трактовке сознания. 5. Развитие идей ассоциативной психологии в трудах Д. Бер кли. В XVIII в. анг лийская психология развивалась от эмпиризма Локка к ассоцианизму в тру дах Беркли, Юма и Гартли. Дж. Беркли (1685— 1753) был непосредственным последоват елем Локка и шел от сенсуализма к субъективному идеализму. Для психологи и интересен теорией зрительного восприятия пространства («Опыт новой т еории зрения», 1709). Считалось, пишет Беркли, что зрение дает идеи света, цвет ов, пространства, фигуры, движения. В частности, так писал Дж. Локк. Однако, у казывает Беркли, нам лишь кажется, будто мы непосредственно видим протяж енные тела в пространстве, в трех его измерениях. На самом деле расстояни е, т. е. удаленность предметов от нас и сам факт, что они находятся вне нас, в еличина предметов, положение предметов в пространстве друг относитель но друга глазом не воспринимаются. Пространственные характеристики ве щей даются нам посредством мышечных ощущений, возникающих от поворота г лаз, от напряжения его мышц. В опыте зрение всегда сопровождается двигат ельными, мускульными ощущениями, которые Беркли называет осязанием, вкл ючая сюда и собственно осязание, и двигательные ощущения от самого воспр инимающего органа. Зрение и осязание вступают в связь (это же характерно и для слуха). Ассоциация между ними становится привычной в силу частого п овторения. Поэтому впоследствии собственно осязаемые качества — расс тояние, величина, фигура начинают восприниматься и зрительно. Таким обра зом то, что мы называем зрительными ощущениями, есть комбинация собствен но зрительных и осязательных ощущений. Видимое восприятие пространств а трактуется как знаки ранее приобретенных через осязание идей. Беркли с равнивает зрительные образы с языком: зрение стало для осязания языком, стало выражать содержание осязательного опыта. В сравнении зрительных идей с языком подчеркивается условность зрительных ощущений, их знаков ая природа. Однако, поскольку эта связь образуется в опыте, она обеспечив ает правильное поведение. В этом заключается ее биологическая полезнос ть, Сформулированная Беркли теория была развита в эмпирической психоло гии в XIX в., особенно А. Бэном, который подчеркивал роль мышечных ощущений в образовании зрительных представлений пространства. Литература 1. А. Н. Ждан, «История психоло гии от античности к современности»; М., 2002 г 2. А. Г. Спиркин, Философия; М., 1999 3. Марцинковская, Татьяна Давыдовна . История психологии [Текст] : учеб. пособие для студ. вузов / Т. Д. Марцин ковская. - М. : Академия, 2003. 4. История психологии, XX век: хрестоматия / под ред. П. Я. Гальперина, А. Н. Ждан. - 6-е изд. - М. : Академический пр оект ; Екатер инбург : Деловая книга, 2005. 5. Лучинин, Алексей Сергеевич Истори я психологии [Текст] : учеб. пособие для вузов / А. С. Лучинин. - М. : Экзамен, 2005. 6. Морозов, Александр Владимирович. История психологии [Текст] : учеб. пособие для студ. вузов / А. В. Морозов. - 2-е из д. - М. : Академический проект : Фонд "Мир", 200 5. 7. Ждан, Антонина Николаевна . История психологии (от античности до наших дней) [Текст] : учебник для вузо в / А. Н. Ждан. - М. : Изд-во МГУ, 1990. 8. Марцинковская, Татьяна Давыдовна . История психологии [Текст] : учеб. пособие для студ. вузов / Т. Д. Марцинковск ая. - М. : Академия, 2001 . 9. Ярошевский, Михаил Григорьевич. И стория психологии [Текст] / М. Г. Ярошевский. - 3-е изд., пе рер аб. - М. : Мысль, 1985. 10. Васильев, В. А. Платон о благе и добр одетели [Текст] / В. А. Васильев // Социаль но-гуманитарные знания. - 2004. 11. Стретерн, Пол. Платон за 90 минут [Тек ст] / П. Стретерн ; пер. с англ. С. Зубкова. - М. : Ас трель : АСТ, 2004. 12. Нерсесянц, Владик Сумбатович. Пла тон [Текст] / В. С. Нерсесянц. - М. : Юрид. лит., 1984. 13. Лосев, Алексей Федорович. Платон. А ристотель [Текст] / А. Ф. Лосев, А. А. Тахо-Годи . - М. : Молодая гв ардия, 1993. 14. Платон Диалоги [Текст] / Платон . - Харьков : Фолио, 1999. 15. Платон Федон ; Пир ; Федр ; Парменид [ Текст] / Платон ; под ред. А. Ф. Лосева ; пер. с древнегреч. С. А. Ананьина, С. К. Апта, Т. В. Васильевой. - М. : Мысль, 1999. 16. Соколов, Василий Васильевич. Сред невековая философия [Текст] : учеб. пособие для студ. и аспирантов философс ких отделений ун-тов / В. В. С околов. - М. : Высш. шк., 1979. 17. Курантов, Александр Павлович. Уи льям Оккам [Текст] / А. П. Курантов, Н. И. Стяжкин. - М. : Мысль, 1978. 18. Соколов, Василий Васильевич. Спин оза [Текст] / В. В. Соколов. - М. : Мысль, 1973. 19. Спиноза, Бенедикт. Об усовершенст вовании разума [Текст] : сочинения / Б. Спиноза ; пер. с латин., голланд. - М. : Эксмо-Пресс : Фолио, 1998. 20. Спиноза, Бенедикт. Сочинения [Текс т] : в 2 т. Т. 1 / Б. Спиноза ; пер. с латин. - СПб. : Наука, 1999 . 21. Спиноза, Бенедикт. Трактаты [Текст ] / Б. Спиноза. - М.: Мысль, 1998. 22. Сенека ; Декарт ; Спиноза ; К ант ; Гегель: биограф. повествования / сост. Н. Ф. Болды рев. - Челябинск: Урал, 1996. 23. Ассоциативная психология: сб. нау ч . трудов. - М.: АСТ-ЛТД, 1998. 24. Гиппократ . Клятва. Закон о враче. Наставления [Текст] / Гиппократ; пер. с гр еч. В. И. Руднева. - Минск : Современный литератор, 1998. 25. Гиппократ О природе человека [Те кст] / Гиппократ . - М.: КомКнига, 2007. 26. Кузнецов, В. Н. Европейская философ ия XVII века [Текст] : учеб. пособие для студ. вузов / В. Н. Кузнецов. - М. : Академичес кий прое кт : Альма Матер, 2006.