Философия гуманизма

Философия гуманизма Введение «Величайший прогрессивный переворот», каким явилась, по определению Ф. Э нгельса, эпоха Возрождения, ознаменовался выдающимися достижениями во всех областях культуры. Эпоха, «которая нуждалась в титанах и которая по родила титанов»[1] , была таковой и в истории философской мысли. Достаточно назвать имена Николая Кузанского, Леонардо да Винчи, Мишеля Монтеня, Джо рдано Бруно, Томмазо Кампанеллы, чтобы представить себе глубину, богатст во и многообразие философской мысли XIV-ХVI вв. Придя на смену многовековому господству схоластики[I] , ренессансная философия явилась своеобразным э тапом в развитии европейской философии, предшествующим «великим систе мам» XVII столетия н эпохе европейского Просвещения. Эпоха Возрождения для наиболее передовых стран Европы - это эпоха зарожд ения капиталистических отношений, складывания национальных государст в и абсолютных монархий, эпоха возвышения буржуазии в борьбе с феодально й реакцией, эпоха глубоких социальных конфликтов - Крестьянской войны в Германии, религиозных войн во Франции и Нидерландской буржуазной револ юции. Философская мысль Возрождения возникает в борьбе итальянских гор ожан за создание и укрепление независимых городов-республик; она развив ается в эпоху возвышения абсолютизма, Реформации и католической реакци и в Европе. Судьбы философских учений и участь самих философов нельзя по нять вне социально-политических и идеологических конфликтов эпохи. Философия эпохи Возрождения теснейшим образом связана с развитием сов ременного ей естествознания, с великими географическими открытиями, с у спехами в области естественных наук, медицины, математики и механики, в о собенности - с созданием Н. Коперником новой космологии. Выделение философии эпохи Возрождения в качестве особого этапа в истор ии философской мысли обусловлено специфическим характером поставленн ых ею проблем, что определило отличие ренессансной философской мысли от философии средневековья и нового времени. Философская мысль эпохи Возрождения, охватывающая два с половиной стол етия (от раннего гуманизма XIV в. до натурфилософии конца XVI - начала XVII в.), не мож ет рассматриваться как этап разложения средневековой схоластики. Рене ссансная философия противостоит всей системе схоластического знания. Философия Возрождения строится на иных основаниях, она возникает, расте т и развивается независимо от схоластической традиции, пришедшей в сост ояние глубокого упадка и закостенения в XV-ХVI столетиях. Это, однако, не озна чает полного разрыва со всем многообразным наследием средневековой мы сли. Средневековый неоплатонизм XII-ХIII вв. (Ибн-Гебироль, Шартрская школа, Да вид Динанский), не говоря о раннехристианской неоплатонической традици и (Ареопагитики), продолжал оказывать плодотворное воздействие на разви тие философии XV-ХVI вв., в особенности на формирование диалектических учен ий Николая Кузанского и Джордано Бруно. Аверроистское свободомыслие ХIII- ХIV вв., сохранившее жизнеспособность несмотря на жестокие репрессии и на шедшее приют в итальянских университетах, нашло продолжение и развитие в философии Джованни Пико делла Мирандолы, П. Помпонацци, М. Монтеня, Джорд ано Бруно и Дж. - Ч. Ванини. Несомненно воздействие немецкой мистики Майсте ра Эккарта на философские воззрения Николая Кузанского, Томаса Мюнцера, Якоба Беме. Вместе с тем в своей резкой полемике против схоластической традиции мыс лители эпохи Возрождения склонны были к недооценке действительных дос тижений и завоеваний средневековой философии. Особенно это выразилось в пренебрежительном отношении к формальной логике, в результате чего бы ли оставлены без внимания многие логические достижения средних веков, и меющие большое теоретико-познавательное значение. Гуманисты оставили без внимания такие логико-гносеологические[II] идеи с редних веков, как уточнение Фомой Аквинским понятия тождественности (дв е вещи тождественны друг другу, если все свойства первой вещи есть у втор ой, а все свойства второй вещи есть у первой), как формулировка Дунсом Скот том так называемого закона «переполнения» системы при наличии в ней лог ического противоречия или как предвосхищение Оккамом ряда формул исчи сления высказываний, а также выявление им понятия строгой импликации. Возрождение классической древности, давшее наименование эпохе, опреде лило решающую роль античного философского наследия в формировании фил ософских воззрений мыслителей ХIV-ХVI вв. Вызванные к жизни усилиями гумани стов творения философов Древней Греции и Рима дали огромной силы толчок развитию философской мысли. Вместе с тем речь шла всякий раз не только об усвоении, но и об оригинальной переработке античной традиции. В философи и эпохи Возрождения мы имеем дело со специфическими модификациями арис тотелизма и платонизма, стоической и эпикурейской философской мысли. Тр адиции античной и средневековой философской мысли получали в философи и Возрождения новый смысл, использовались для решения новых проблем. «Вопрос об отношении мышления к бытию, - писал Ф. Энгельс, - о том, что являет ся первичным: дух или природа, - этот вопрос, игравший, впрочем, большую рол ь и в средневековой схоластике, вопреки церкви принял более острую форму : создан ли мир богом или он существует от века?»[2] . В теологизированном общ естве, каким было общество средневековья и каким пытались его сохранить католическая церковь и феодальная реакция, особенно в эпоху контррефор мации, центральной проблемой философии в ее борьбе с ортодоксальной бог ословской традицией явилась проблема мира и бога, соотношения природы и божественного первоначала. Этим определяется особая природа ренессанс ной философии, в отличие от средневековой мысли, ставившей и решавшей эт у проблему в ином плане, дуалистически противопоставлявшей материю - фор ме, природу - богу, тленный земной мир - нетленной небесной субстанции, неп одвижному перводвигателю аристотелизма, отождествленному с богом хрис тианской религии. Этим же определяется и отличие философии Возрождения от философии нового времени, пришедшей в материалистической философии Просвещения к отказу от бога-творца как от «ненужной гипотезы». Философская мысль Возрождения создает новую, пантеистическую в своей г лавенствующей тенденции картину мира, тяготея к отрицанию божественно го творения, к отождествлению бога и природы, к обожествлению природы и ч еловека. При этом дело не сводилось к формальному отождествлению бога и природы, речь шла о коренном пересмотре философского содержания этих по нятий. Бог философии Возрождения - не бог ортодоксальной религии, не бог с холастического богословия. Он лишается свободы, он не творит мир «из нич его», он «со-вечен» миру и сливается с законом естественной необходимост и. А природа из служанки и творения бога превращается в обожествленное, т. е. наделенное всеми необходимыми силами, первоначало вещей. Наивысшим и наиболее последовательным выражением этой тенденции становится натур алистический и близкий к материализму пантеизм[III] Джордано Бруно. Философию Возрождения отличает ее ярко выраженный антропоцентризм[IV] . Ч еловек не только является важнейшим объектом философского рассмотрени я, но и оказывается центральным звеном всей цепи космического бытия. Сво его рода антропоцентризм был свойствен и средневековому сознанию. Но та м речь шла о проблеме грехопадения, искупления и спасения человека; мир б ыл создан для человека, и человек являлся высшим творением бога на земле; но человек рассматривался не сам по себе, а в своих отношениях с богом, в с воем отношении к греху и вечному спасению, недостижимому собственными с илами. Для гуманистической философии Возрождения характерно рассмотре ние человека в его прежде всего земном предназначении. Человек не только возвышается в рамках иерархической картины бытия, он возвращается к при роде, а его отношения с природой и богом рассматриваются в рамках нового, пантеистического понимания мира. В эволюции философской мысли эпохи Возрождения можно выделить три хара ктерных периода: гуманистический, или антропоцентрический, противопос тавляющий средневековому теоцентризму интерес к человеку в его отноше ниях с миром; неоплатонический, связанный с постановкой широких онтолог ических проблем; натурфилософский. Первый из них характеризует философ скую мысль в период времени с середины XIV до середины XV в., второй - с середины XV до первой трети XVI в., третий - вторую половину XVI и начало XVII в. Деление это дов ольно условно и носит не столько хронологический, сколько типологическ ий характер, имея в виду лишь главенствующие тенденции философской мысл и каждого хронологического периода. Сам по себе гуманистический период философской мысли Возрождения достигает своей высшей точки в творчест ве Валлы и Манетти, и продолжатели в философском плане не дают ничего сущ ественно нового; речь скорее должна идти об усвоении гуманистической тр адиции мыслителями последующих периодов. Точно так же воздействие идей Платоновской академии ощутимо в итальянской философии вплоть до Дж. Бру но и Т. Кампанеллы, но собственно неоплатонический период, определивший дальнейшее развитие философской мысли и уже с ним не отождествляемый, ха рактеризуется творчеством Николая Кузанского и флорентийских неоплат оников. К середине XVI в. натурфилософия[V] оказывается определяющей тенден цией философской мысли эпохи. Под натурфилософией мыслители XVI в. (сами именовавш ие себя «натуральными философами») понимали не только предмет своего ис следования, философию природы, но и естественный, «натуральный» подход к познанию законов мироустройства, противостоящий как книжному знанию с холастики, так и теологическим построениям. Натурфилософия, явившись вы сшим результатом философской эволюции эпохи Возрождения, исчерпывает специфическое содержание философской мысли этой эпохи и уступает мест о философии нового вр емени, которая, хотя н на следует главнейшие достижения ренессансной философии, возникает вне з авершившей свое развитие философии Возрождения - будучи связана с зарож дением нового математического и экспериментального естествознания, пр ежде всего классической механики, и с созданием новой механистической к артины мира. Философия итальянского гуманизма Данте Алигьери У истоков философской культуры эпохи возрождения стоит фигура Данте Алигьери (1265-1321). «Последний поэт средневек овья и вместе с тем первый поэт нового времени»[3] , Данте был выдающимся мы слителем, заложившим в своих произведениях, прежде всего в «Комедии», а т акже в философских трактатах «Пир» и «Монархия», основы нового гуманист ического учения о человеке. Активный участник социально-политической б орьбы в современной ему Флоренции, страстный противник феодальных прив илегий и светской власти церкви, поплатившийся пожизненным изгнанием з а выступление против политических притязаний папства, Данте отразил в с воем мировоззрении эпоху коммунальных революций, в ходе которых создав ались предпосылки гуманистической культуры итальянского Возрождения. Интересно, что толчок к созданию нового мировоззрения исходит не от фило софа-профессионала, а от поэта, не из корпораций (университетов и монасты рей), определяющих движение духовной культуры средневековья. В своем творчестве Данте был тесно связан с современной ему философией, теологией, наукой. Он воспринял разнообразные течения философской куль туры его времени: от сохранившегося на латинском Западе наследия античн ости до лучших достижений арабской мысли, от ортодоксального католичес кого богословия до преследуемого церковью аверроистского свободомысл ия. Вопреки утверждениям ряда католических исследователей, творчество Данте не сводимо к художественному воплощению теологических истин пра воверного томизма[VI] . Искренне преклоняясь перед авторитетом создателя «Свода богословия» и «Свода против язычников» («Я с Беатриче в небесах д алече Такой великой славой был почтен», - говорит он о встрече и беседе с Ф омой при своем восхождении в рай[4] ), он вовсе не был его безоговорочным пос ледователем. Недаром он поместил в первом круге «Ада», в Лимбе, где находя тся добродетельные язычники и иноверцы, рядом с «учителем тех, кто знает », Аристотелем, - Платона и Демокрита, Фалеса и Анаксагора, Эмпедокла и Гер аклита, а неподалеку от них и создателя Великого комментария Аверроэса - этого, по словам Фомы, «извратителя» перипатетической философии; а к рай скому блаженству своей волей вознес и жертву церковных преследований, г лаву парижских аверроистов[VII] - Сигера Брабантского. Признавая бесспорны й для современной ему философии авторитет Аристотеля, Данте не только уч итывал, наряду с томистским, и аверроистское его толкование, но и оказалс я не чужд неоплатоническим тенденциям средневековой философской мысли . Структура мироздания Созданный Данте в его «священной поэме» синтез поэзии, философии, теолог ии и науки является одновременно итогом развития средневековой культу ры и подступом к новой культуре эпохи Возрождения. Предстающая перед чит ателем картина мира по своей структуре еще вполне средневековая. Дело зд есь не только в унаследованной от античности геоцентрической космолог ии; физическая «система мира» Аристотеля - Птолемея с землей в центре, с се мью сферами светил, восьмой сферой «неподвижных» (фиксированных) звезд и помещенным за ее пределами «девятым небом» - небом неподвижного двигате ля, придающего движение зримому миру, - оказывается включенной в качеств енно иную структуру мироздания христианской религии. «За пределами все х этих небес, - пишет Данте в «Пире», - католики помещают еще одно небо - Эмпи рей, иначе говоря, небо пламенеющее или светоносное, и полагают, что оно не подвижно, имея в себе, в каждой своей части, то, что необходимо его составу »[5] . Поднявшись сквозь небеса светил, пройдя за пределы восьмого и девято го неба, ведомый Беатриче поэт возносится в область небесной иерархии, д евяти ее чинов и выше - к лицезрению триединого бога христианства. Здесь т еология[VIII] не только подчиняет себе космологию[IX] , но и поглощает ее. В пред елах Дантовой структуры мироздания расположено особое пространство, г де абсолютному низу соответствуют мрачные провалы Ада с Люцифером, сред оточием мирового зла, и абсолютному верху - бог. Где земля - не только физич еский центр обращения небесных тел, а место развертывания космической д рамы сотворения, грехопадения и искупления человека. Где пространство в ытянуто по вертикали согласно ценностной иерархии, где падение и возвыш ение соответствуют шкале нравственных ценностей. В этом иерархически п остроенном пространстве тленному миру земли противостоит вечный и нет ленный мир небес. В этом мире разновременные исторические события сосущ ествуют в одновременности или вневременности, предстоя перед судом веч ности. Но мир поэтических образов «Комедии» обнаруживает несоответствие той строго уравновешенной схоластической иерархии, которая была обоснован а в теологических сводах св. Фомы. Принимая в качестве непостижимой и непреложной истины догматы христиа нства, Данте идет своим путем в толковании соотношения природного и боже ственного начал - и в мире, и в человеке. Мысль о постепенном переходе от бо жественного первоначала к стихиям «нижнего» мира составляет важнейшую часть его представлений о мироустройстве. Не отвергая акта творения, он использует представление о постепенном нисхождении божественного све та; при этом Эмпирей, приобретает функции и черты «мировой души» античны х неоплатоников. В результате божественный свет, венчающий иерархическ и построенный мир, пронизывает его и ведет если не к обожествлению, то к оп равданию природного начала. Природу Данте именует «искусством бога», «д еянием божественного разума»[6] . Предназначение человека Учение Данте о человеке нашло свое выражение как в теоретических формул ировках его философских трактатов, так и во всей образной системе «Божес твенной комедии», где земное вторгается в запредельное, а личные и общес твенные страсти бушуют и в провалах Ада, и на ступенях Чистилища, и в райск их высях, благодаря чему образуются «как бы горизонтальные, полные време нем ответвления от вневременной вертикали Дантова мира»[7] знаменитые др аматические эпизоды поэмы. Звучащие вполне в традиционно-аскетическом духе строки: О христиане, гордые сердцами, Несчастные, чьи тусклые умы Уводят вас попятными путями! Вам невдомек, что только черви мы - завершаются напоминанием о двоякой - смертной и бессмертной - природе че ловека: ...В которых тлеет мотылек нетленный, На божий суд взлетающий из тьмы[8] . Соединение природного и божественного начал Данте видел в самом процес се возникновения человеческой души, рассматриваемой как завершение ес тественного развития актом творения: исходящая от тела «зиждительная с ила», обладающая «творческой властью», становится растительной, а затем животной душой, готовой к восприятию божественного творения. Бог «созер цает» «прекрасный труд природы» - не отвергая его, но завершая. Из того, что человек есть некое среднее звено между тленным и нетленным, Д анте делает вывод о его причастности «обеим природам». Двоякая - смертна я н бессмертная - природа человека обусловливает и его двоякое предназна чение к двум конечным целям. Эти две цели человеческого существования - д ва вида блаженства, одно из которых достижимо в здешней, земной, жизни и за ключается «в проявлении собственной добродетели», другое же, «блаженст во вечной жизни, заключающееся в созерцании божественного лика», достиж имо лишь посмертно и «при содействии божественной воли»[9] . В этом учении о двояком предназначении человека проявился разрыв Данте со средневек овой традицией, сразу же замеченный и осужденный томистами. Высшее, внез емное, блаженство как цель человеческого существования, по Данте, не тре бует отказа от осуществимого на земле человеческого блаженства. Двум ви дам блаженства отвечают два пути: путь «философских наставлений», жизни «сообразно добродетелям моральным и интеллектуальным», и «путь настав лений духовных, превосходящих разум человеческий». Один путь открыт бла годаря человеческому разуму, другой - «благодаря Духу святому». Достижен ие двух видов блаженства требует и двоякого руководства - земное предназ начение человека осуществляется в гражданском сообществе, по предписа ниям философии, под водительством светского государя - императора; к жиз ни вечной ведет, основываясь на откровении, церковь, возглавляемая верхо вным первосвященником. Мысль о самостоятельности земного предназначения человека лежит в осн ове политической идеи Данте - программы единой всемирной монархии, светс кой, независимой от церкви. Четкое разделение земного и загробного блаже нства ведет у него к требованию исправления церкви, отказа ее от притяза ний на светскую власть, на земные богатства; этому идеалу обновленной, оч ищенной церкви подчинена и резкая критика современного Данте папства и всей церковной иерархии. Обязательным условием не только посмертного воздаяния, но и нравственн ой оценки является для Данте свобода человеческого деяния, лежащая в осн ове принципа моральной ответственности. Свобода воли в понимании Данте не позволяет избежать личной ответственности за происходящее в мире, св алив ее на бога или на безличную совокупность причин[10] . Пользуясь данной ему свободой, человек способен к свершению своего земного подвига, к исп олнению своего земного предназначения. В трактате «Пир» Данте обоснова л антифеодальное по социальной направленности учение о личном благоро дстве, не зависящем ни от знатности предков, ни от богатства. Благородство человека - в его деянии, в котором он может уподобиться своему творцу. «Если бывают подлейшие и ск отоподобные люди, - писал Данте в «Пире», - то точно так же бывают люди благо роднейшие и едва ли не богоравные». Более того, человеческое благородств о, «приносящее столь многочисленные и замечательные плоды», даже «прево сходит благородство ангела», а в «Монархии» Данте называет дело, свойств енное человеческому роду «почти божественным». Природа человека столь высока, что, если бы причины (природные н божественные, определяющие хара ктер души) соединились в согласии, «то получился бы как бы второй воплоще нный бог». Отстаивая идеал земного совершенства, не приносимого в жертву загробному блаженству (но и не противопоставляя одно другому), Данте обо сновывает возможность возвышения природного (человеческого) до божест венного. От требования следовать природному началу идет и призыв к герои ческому деянию, лежащему в основе представления о человеческом благоро дстве. Воплощением высоких представлений о человеке явился в «Божестве нной комедии» образ Улисса (Одиссея) - образ смелого первооткрывателя, в к ом стремление к знаниям и славе преодолели страх нарушить запрет богов: О братья! - так сказал я, - на закат Пришедшие дорогой многотрудной! Тот малый срок, пока еще не спят Земные чувства, - их остаток скудный Отдайте постиженью новизны, Чтоб, солнцу вслед, увидеть мир безлюдный! Подумайте о том, чьи вы сыны! Вы созданы не для животной доли, Но к доблести и знанью рождены [11] Не аскетическое подвижничество во имя отречения от мира и ухода от мирск их забот, а достижение высшего предела земного совершенства - так понима ет Данте предназначение человека. Так вера в земное предназначение человека, в его способность собственны ми силами совершить свой земной подвиг позволила Данте создать в «Божес твенной комедии» первый гимн достоинству человека. Данте открывает путь к новой гуманистической антропологии. Франческо Петрарка Гуманизм, возникающий в середине XIV в сначала в Италии, а затем распростра няющийся по всей католической Европе, не только составляет главное движ ение в духовной жизни эпохи, но и определяет собой основное содержание ф илософской мысли Возрождения на протяжении XIV-XV вв. Начало гуманизма связ ано с многообразным творчеством итальянского поэта, «первого гуманист а» Франческо Петрарки (1304-1374). Петрарка был не только создателем новой европ ейской лирики, автором всемирно прославивших его имя сонетов «на смерть » мадонны Лауры, патриотических канцон[X] , аллегорических триумфов, гневн ых обличений папской курии - всех тех стихов, что составили его знамениту ю «Книгу песен» на народном языке, - он был выдающимся мыслителем, первым о бщеевропейским властителем дум нарождающейся гуманистической культу ры. В своих произведениях на латинском языке - эпическая поэма «Африка», д иалог «Моя тайна»(1342-43), трактаты «Об уединенной жизни»(1346), «О монашеском дос уге»(1347), «Инвектива против врача» и многих других - он обратился к истокам культуры средневековья, к духовному наследию классической древности, и, опираясь на нее, вне традиционной системы схоластики, заложил основы нов ого мировоззрения. Гуманизм возникает как внефеодальная и антифеодаль ная по своей сути система культурных ценностей, отвечающая стремлениям и интересам новых общественных слоев, прежде всего связанных с подъемом итальянских городов, отбросивших изжившие себя формы феодальных общес твенных отношений. Петрарка был «первым гуманистом» - первым, но не одиноким. Деятельность е го оказалась на редкость своевременной, вызвавшей огромный общественн ый резонанс. Свидетельством тому служит не только широкая слава, но и обр азовавшийся благодаря его неутомимой активности круг поклонников, поч итателей ,единомышленников и продолжателей. Ф. Петрарка осознает себя новым человеком и строит свою жизнь вопреки тр адиционным канонам и формам. Сын флорентийского нотариуса, он после смер ти отца отказался продолжить юридическое образование, начатое в лучших университетах того времени. А когда Парижский университет и Римский Сен ат выразили желание увенчать его, по обычаю древних, лавровым венком, он п редпочел признанному центру средневековой теологии и схоластики Вечны й город, подчеркнув этим связь зарождающегося гуманизма с традициями ан тичности. Гуманизм против схоластики Время возникновения гуманизма - середина XIV в. - является одновременно эпо хой окончательного оформления и кодификации схоластики. Гуманизм Петр арки зарождается не только вне традиционных центров ученой деятельнос ти, но и вне самой этой деятельности. Отвергая средневековую схоластику как систему со всеми ее институтами. Вот как Петрарка изображает присвоение ученых степеней в средневековы х университетах: «Наше время счастливее древности, так как теперь насчит ывают не одного, не двух, не семь мудрецов, но в каждом городе их, как скотов , целые стада. И неудивительно, что их так много, потому что их делают так ле гко. В храм доктора приходит глупый юноша, чтобы получить знаки мудрости; его учителя по любви или по заблуждению прославляют его; сам он чванится, толпа безмолвствует, друзья и знакомые аплодируют. Затем, по приказанию, он всходит на кафедру, и, смотря на всех с высоты, бормочет что-то непонятн ое. Тогда старшие наперерыв превозносят его похвалами, как будто он сказ ал что-то божественное... По совершении этого с кафедры сходит мудрецом то т, кто взошел на нее дураком, - удивительное превращение, неизвестное даже Овидию»[12] . Данте воспринял схоластическую премудрость, хотя и пробирался в ее хитр осплетениях своим, особым путем. Петрарка отверг ее сразу: мудрость унив ерситетской науки для него - воплощение глупости и бессмыслицы, а потому и оформляющий ее обряд предстает как пустая, лишенная всякого содержани я форма. Знаменем новой мысли становится демонстративное провозглашен ие собственного «невежества»: в ответ на обвинение, услышанное от собесе дников, воспитанных в аристотелевско - аверроистской традиции северо-ит альянских университетов, Петрарка признает себя «невеждой» в «их» наук е. С точки зрения официальной учености он им и был: недоучка, не получивший даже степени магистра, неспособный разобраться в тонкостях ни одной из дисциплин тогдашнего университетского образования. Новая гуманистиче ская культура, в овладении которой Петрарка превосходил всех своих совр еменников, будучи лучшим знатоком античной литературы, поэзии, истории, мифологии, философии, владельцем одной из богатейших для того времени би блиотек - собраний классических авторов, создателем произведений, вызыв авших восторг современников и потомков, - культура эта оказалась несовме стимой с традициями средневековья. Демонстративно провозглашая свое « невежество», Петрарка отвергал ученость своих оппонентов, противопост авляя ей свое, новое знание. Инвектива Петрарки «О своем и чужом невежестве» направлена не только пр отив аверроистского свободомыслия, но и против всей системы средневеко вого философского знания. В своей полемике, которую он вел на протяжении жизни, Петрарка не пощадил ни одного из факультетов средневекового унив ерситета. Досталось и медикам, и юристам, и схоластическим богословам, ко торые «желают навязать законы собственного наглого невежества богу, ко торый смеется над ними»[13] . Точно так же не щадит он и школьную философию ун иверситетов: «Я люблю философию, - заявляет он, - но не ту, болтливую, схоласт ическую, пустую, которой смешно гордятся наши ученые, а истинную, обитающ ую не только в книгах, но и в умах, заключающуюся в делах, а не в словах». Полемизируя против культа авторитета в схоластической философии, Петр арка подчеркивает, что он выступает «не против Аристотеля... а против глуп ых аристотеликов». «Самого же Аристотеля я полагаю величайшим из людей, но -человеком». Исключительной обращенности к одному имени Петрарка про тивопоставляет богатство философской мысли классической древности, в которой Аристотель занимает хотя и почетное, но строго ограниченное мес то. В инвективе Петрарки против аристотеликов названы имена Пифагора и А наксагора, Демокрита и Солона, Сократа и Цицерона, а венчает этот перечен ь имя «князя философов» Платона. Это еще не столько результат, сколько пр ограмма: время классической образованности впереди. Но возрождение ант ичности уже стало в мировоззрении и творчестве Франческо Петрарки осно ванием для строительства новой гуманистической культуры. Филологическая культура Петрарки, его борьба за классическую латынь пр отив «варварского» языка схоластических трактатов, его стремление раз ыскать новые памятники античной литературы, установить наиболее верно е чтение античных текстов с помощью разрабатываемых им методов филолог ической и исторической критики - имели самое прямое и непосредственное о тношение к возрождению философии и к процессу становления новой филосо фии Возрождения. В тех исторических условиях, когда шел спор о языке фило софской культуры, об отношении к тексту, филология оказывалась тоже фило софией гуманизма и играла далеко не техническую, а мировоззренческую ро ль.[14] Текст, став объектом историко-филологического исследования и крити ки, перестает быть вневременным источником авторитетных цитат (само сло во «авторитет» - auctoritas - означало в схоластике собственно цитату), его можно и должно изучать, но не ссылаться на него как на источник неоспоримой исти ны. Обличая тех, кто «становятся перелагателями чужих сочинений». Петрар ка видит в философе не толкователя, а создателя, творца новых текстов. Антропоцентризм Гуманистическая мысль отказывается от теоцентри зма средневековой схоластики. Она перестает играть роль «служанки бого словия» прежде всего потому, что отвергает «рациональное» схоластичес кое богословие, нуждающееся в «служении» свободных искусств. Те ология, богопознание - вообще не дело лю дей. Этот поворот к проблемам человеческого бытия, пус ть ценою отказа от универсальных онтологических[XI] проблем, теснейшим об разом связанных с теологическими, обозначил одновременно решительный разрыв с традицией официальной, «школьной» философии университетов и о пределил предмет и содержание гуманистического философствования перв ого столетия гуманизма. Преимущественный интерес Петрарки и его послед ователей обращен ко всему кругу «studia humanitatis», к вопросам прежде всего этическ им. Внутренний мир человека, и притом человека «нового», рвущего связи со средневековыми традициями и осознающего этот разрыв, - предмет напряжен ного интереса Петрарки. При этом отход от «философски» (в духе Фомы Аквинского) трактованной тео логии, равно как и от теологически (в духе того же Фомы) трактованной филос офии, не означал ни атеистического, ни вообще вне религиозного подхода к целям и задачам философствования. Но и религиозная проблематика сводит ся у Петрарки к размышлению о человеке. Эта обращенность к самому себе, к своему внутреннему миру характерна для ренессансного индивидуализма: путь к новой онтологии, к новому миропони манию шел через антропоцентризм нового толка. Своего рода антропоцентр изм был характерен и для средневекового сознания. Но если в средневеково м христианстве человек является субъектом драмы грехопадения и искупл ения, то гуманизм прокладывает путь к новой антропологии. привлекая вним ание к внутреннему миру человеческой личности и к новой трактовке челов еческого достоинства, места человека во Вселенной. Обращенность к себе, к своим внутренним стремлениям составляет главное содержание всего многообразного творчества Франческо Петрарки, его ст ихов, философских трактатов, писем. В этом углубленном самоанализе неизб ежно возникал вопрос о соотношении главных компонентов его внутреннег о мира -земных страстей, литературных занятий, стремления к славе - с тради ционными ценностями аскетического средневекового нравственного идеа ла. Гуманизм как философия Гуманизм представляет собой первый период философской мысли эпохи Воз рождения. Он охватывает период времени примерно в сто лет - от середины XIV д о середины XV в. Идеология гуманизма становится философской мыслью эпохи, отвоевывая в борьбе со схоластикой право быть философией. Речь шла о глубочайшем пере вороте во всей системе философского знания. По-новому предстает характе р философствования, источники философии, стиль мышления, сам облик филос офа, его место в обществе. Гуманисты не были философами-профессионалами. Профессиональная, т.е. «шк ольная» (а именно таков смысл самого термина «схоластическая»), философи я по-прежнему существовала в рамках узаконенных общественных структур. Кафедры философия и теологии университетов еще долгое время оставалис ь в руках представителей традиционного знания; университеты, монашески е ордена, монастырские школы оставались верны средневековой традиции, в них продолжали спорить номиналисты и реалисты[XII] , на публичных диспутах блистали остроумными аргументами сторонники «пути Фомы» и «пути Дунса Скота», спорили оккамисты и аверроисты. Гуманизм зарождается и развивается вне этой традиции. Кружки ученых соб еседников в городах-коммунах, на виллах богатых патрициев, при дворах ме ценатствующих синьоров становятся средоточием духовной жизни, очагами новой гуманистической культуры. Гуманисты - ученые без ученых степеней и званий, гордые своей, новой образованностью, политические деятели горо дских коммун, публицисты, поэты, филологи, риторы, дипломаты, педагоги, люд и новой среды - определяют и характер новой философии. Они самовольно и самозванно присваивают себе имя «философов». Никакие у ниверситеты и орденские капитулы не присваивали им званий докторов и ма гистров искусств или теологии, что было первым условием для профессиона льных занятий философией в средневековых университетах. Но это не было п осягательством на не принадлежащее им звание: в сами понятия «философ» и «философия» они вкладывали иной, чуждый схоластике смысл. Тех, професси ональных, философов они философами не считали, их школьную философию отв ергали, и не могли, естественно, рассчитывать на официальное признание. Гуманистическая антропология Социальными корнями гуманизма определялась антифеодальная антисхола стическая и антитеологическая направленность гуманистической филосо фской мысли. Антропоцентризм гуманистической философии означал не только перенесе ние внимания с проблем онтологических на этические, но и перестройку все й картины мира, новое понимание центральной для средневековой и ренесса нсной философской мысли проблемы соотношения божественного и природно го начал, отражавшей специфическое для этих эпох осмысление основного в опроса философии. Земная жизнь человека привлекает внимание гуманистов. Мир в гуманистич еской философии - область человеческой деятельности. Бог рассматривает ся прежде всего как творческое начало, в уподоблении которому - главная з адача и предназначение человека. И задачей философии оказывается не про тивопоставление в человеке божественного и природного, духовного и мат ериального начал, а раскрытие их гармонического единства. Гуманисты, как правило, не отвергают ни сотворения человека богом, ни бес смертия души. В атеизме их обвиняли враги, и то редко, не всех и, как правило , без достаточных оснований. Но в своем учении о человеке они исходят преж де всего из представления о «природе человека». Основываясь на верно пон ятой человеческой природе (вписывающейся в единую с ней природу мирозда ния), строят они и человеческую нравственность, учение о человеческом бл агородстве, концепцию достоинства человека. Природа - это «госпожа и устроительница мира»[15] , и строить нравственност ь следует из того, «чего требует природа человека». Гуманисты редко когда прямо оспаривают христианское учение о грехопад ении - они о нем просто напрочь забывают, и в своих построениях не принимаю т его в расчет. Если человек есть неразрывное природное единство тела и д уши, материального и духовного начал, то и осуществление человеком своег о предназначения требует не борьбы с собственной природой, не преодолен ия греховной природы, а напротив, - следования природе. Место конфликта за нимают поиски согласия и гармонии. Это относится как к природе самого че ловека, так и к положению человека в окружающем его мире - мире природы и о бщества, также получающем свое оправдание. Такая постановка вопроса о человеческой природе прежде всего антиаске тична, она противостоит средневековому христианскому учению о ничтоже стве и тщете «мира» и человека. Она противостоит и христианской нравстве нности, рассматривавшей именно борьбу и преодоление земной человеческ ой природы, привязывающей человека к миру, как величайший подвиг во имя с пасения души. Христианскому подвижничеству, монашеской святости нет ме ста в гуманистическом учении о человеке. Уход от мира, отказ от следовани я собственной природе, преодоление земных соблазнов - все это не имеет пр ежней ценности в системе гуманистической морали. Более того - поскольку именно следование природе провозглашается главной целью и обязательны м условием достойного человека существования, всякое отступление от пр ироды (тем более - борьба с ней) представляется противоестественным, а ста ло быть, - не чем иным, как жалким лицемерием. Именно «лицемерием» считают гуманисты приверженность враждебному природе аскетическому монашеск ому идеалу. Эпикуреизм [XIII] Презрению к миру гуманизм противопоставляет принятие мира и радостей з емного существования, умерщвлению плоти - гимн красоте человеческого те ла, подвижнической жертвенности - учение о самосохранении, страданиям во имя спасения - культ наслаждения и пользы. В полемике против аскетизма гу манисты обращаются к возрожденному и реабилитированному ими античному эпикуреизму. В ЗО-х годах XV в. гуманист Козимо Раймонди (умер в 1435) создает «Р ечь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков». Смысл ее - не только в защите эпикуреизма, извращенного в сочинениях средневек овых богословов, но и в обосновании новой этической системы, исходящей и з свойственного человеку от природы стремления к наслаждению. Эта апелл яция к природе - самое существенное в сочинении Раймонди. «Мудрый челове к» Эпикур, - говорит он, - «установил высшее благо в наслаждении, так как бол ее всех постиг сущность природы, и понял, что мы так рождены и созданы прир одой, что более всего нам подобает иметь все члены нашего тела здоровыми и не ослаблять душевными или телесными невзгодами»[16] . При этом в основу человеческой природы, из которой следует исходить в оп ределении высшего блага или счастья, положено именно единство души и тел а, равноправие духовного и телесного начал в человеке. Телесное не должн о быть приносимо в жертву духовному. «Если бы мы состояли только из души, - пишет Раймонди, - то я... слушал бы стоиков и считал бы, что счастье должно за ключаться в одной лишь добродетели. Но если мы состоим из души и тела, поче му стоики пренебрегают тем в человеческом счастье, что свойственно чело веку и относится к нему?». Заботиться об одной душе, даже признавая ее глав енство в человеке, нелепо, ибо «душа часто следует природе и строению тел а и почти не может действовать без него» . Стремление к наслаждению заложено в человеке от п рироды, которая, «создав человека, так усовершенствовала его во всех отн ошениях, словно применив высокое мастерство, что он кажется созданным ис ключительно для того, чтобы быть в состоянии предаваться любому наслажд ению и радости». Природа в философии гуманизма не только получает оправд ание, но и сама служит первейшим доводом для оправдания этики наслаждени я. Но если человек создан природой для нас лаждения, то и мир, в котором должен жить и д ействовать человек, есть прекрасный мир, созданный для наслаждения. Прир ода не только дала человеку органы чувств, позволяющие ему наслаждаться красотой мира, но и создала саму эту окружающую его красоту. «...Мы наслажд аемся видом прекрасных вещей, и это происходит... по велению природы», это она создала «такими изящными и прекрасными» окружающие нас вещи . Дело н е сводится к чувственным наслаждениям, но само устройство человеческог о тела, его органы чувств наилучшим образом приспособлены к восприятию к расоты мира и наслаждению ею. Даже перипатетики, полагающие высшее счаст ье в созерцании и размышлении о сокровенных вещах, должны признать, гово рит гуманист, что это высшее созерцание тоже есть вид наслаждения и что о но невозможно, если сопровождается страданиями. Свойственное человеку стремление к наслаждению о бъясняет, по мнению К. Раймонди, и человеческую деятельность: «...все делае тся ради наслаждения»; для достижения счастья, заключающегося в наслажд ении, люди способны переносить величайшие тяготы и труды, проявляют стой кость и храбрость в испытаниях, ради наслаждения занимаются изучением н аук и искусств. Наконец, само стремление к добродетели, которая «являетс я правительницей и создательницей наслаждения», объясняется тем, что он а наставляет человека в следовании «подобающим» наслаждениям. Так этик а наслаждения соединяется с этикой пользы и личного интереса, понимаемо го в самом широком смысле. Эпикурейская этика, подчеркивает Раймонди, не только не ведет к власти пороков, но именно для соблюдения ее добродетел ь оказывается абсолютно необходимой[17] . Достоинство человека В своем роде антропоцентризм был свойственен и средневековому теологи ческому сознанию: оно, разумеется, теоцентрично, но проблема человека и д ля него была наиважнейшей. Средневековая мысль не сводила дела к одному «презрению к человеку», к учению о его «ничтожестве». Тот же папа Иннокен тий III, как известно, собирался написать и вторую часть своего трактата, гд е речь должна была идти уже не о ничтожестве, а о величин человека. Правда, лишь собирался, но так и не написал, и не только из-за занятости укрепление м папской власти в католическом мире; не случайно это не было сделано ник ем из его преемников и продолжателей, в то время как написанный им тракта т о ничтожестве человека и о презрении к миру имел широкое распространен ие на протяжении ХII-ХIV вв. Постановка проблемы человека в средневековой х ристианской мысли определялась учением о грехопадении и искуплении, по средством которого с помощью божественной благодати только и могло быт ь достигнуто его спасение и в этом смысле - величие. Гуманистическая мысль ставит вопрос иначе. Не отвергая собственно хрис тианское учение, гуманизм рассматривает место человека в мире не с точки зрения грехопадения и спасения, а как проблему достоинства человека. До стоинство заключено прежде всего в признанной за человеком возможност и возвыситься от «дикого», «варварского», «животного» состояния до исти нно человеческого. Это истинно человеческое состояние есть результат о существления заложенных в человеке возможностей к совершенствованию. Заложенные в нем богом, они требуют для своего осуществления собственны х усилий человека, культурной, творческой деятельности. Истинный челове к есть не «дикий» варвар, а человек цивилизованный. Поэтому и совпадают в понятии «humanitas» («человечность») значение культурной деятельности, научно- литературных занятий и цивилизации и значение того, что мы именуем «чело вечностью», отделяющей человека от мира природы. Оправдывая природу чел овека, гуманизм на этом не останавливается. За природой следует культура . А высшим результатом этой деятельности по возвышению человека, высшим осуществлением человеческого достоинства является его «божественнос ть», понимаемая не только как божественное происхождение, но и возвышени е человека до того, по чьему образу и подобию он сотворен. Красоте и величию человека, понимаемого как центр мироздания и высший ре зультат божественного творения, посвящен трактат гуманиста Джаноццо М анетти (1396-1459) «О достоинстве и превосходстве человека». Направленный прот ив аскетического сочинения Иннокентия III и вместе с тем против всей средн евековой традиции, трактат этот является итогом развития гуманистичес кой мысли XIV - первой половины XV вв. Подчеркивая превосходство человека не т олько над животными, но и над всем миром одушевленных и неодушевленных с уществ, Манетти на первое место выдвигает красоту человека как высшего т ворения бога. Устройство человеческого тела свидетельствует о его крас оте и целесообразности, наилучшим образом приспособленных к осуществл ению деяния и познания, в которых и заключено главное предназначение чел овека: «Итак, какое соединение членов, какое расположение линий, какой об лик могут быть в действительности или в помыслах более прекрасными, неже ли человеческие!» - восклицает гуманист и вслед за античными мыслителями видит в совершенстве человеческого тела отражение красоты Вселенной, « откуда считается, что человек был назван греками микрокосм, словно бы не кий малый мир...»[18] . Но еще большее значение в глазах гуманистов имеет чело веческий разум: «...о том, сколь велика и блестяща его сила, свидетельствую т многие великие и блестящие деяния человека и орудия, чудесным образом изобретенные и освоенные». Доказательством достоинства и величия чело века являются науки и ремесла, мореплавание и открытие новых земель, и, ра зумеется, искусства. Итак, бог «сделал человека прекраснейшим, благороднейшим, мудрейшим, сил ьнейшим, и, наконец, могущественнейшим». Достоинство человека гуманист в идит преимущественно в его земном предназначении - в человеческой деяте льности, которая должна служить продолжением и завершением божественн ого творения. Именно с эпохи гуманизма само понятие «творчество», бывшее до того исключительной прерогативой бога, применяется к человеческой д еятельности, и такое перенесение на человека одного из божественных атр ибутов неизбежно вело к его обожествлению. Манетти говорит о «человечес ком роде, который, будучи предназначен быть как бы возделывателем земли, не допускает, чтобы земля одичала от свирепых зверей и сделалась пустынн ой от грубых корней растений, и благодаря труду которого равнины, остров а, берега покрыты пашнями и застроены городами». Первоначальное, т.е. боже ственное, творение мира совершенствуется «нами», людьми, гордо восклица ет гуманист. «Ибо является нашим, т.е. человеческим, поскольку сделано люд ьми, то, что находится вокруг: все дома, все укрепления, все города, наконец, все сооружения на земле... Наши - живопись, скульптура, ремесла, пауки, наша - мудрость...». Человек и мир - равно прекрасные творения бога - получают в гуманизме сове ршенное оправдание. Прекрасен человек, созданный для наслаждения миром. Прекрасен и мир, созданный для наслаждения: «Сам мир так пристоен н краси в, что не может быть лучше ни в действительности, ни в помыслах». Само боже ственное провидение, говорит Манетти, «очевидно, было эпикурейским, раз захотело людям уготовить и дать столь разнообразные и вызывающие удово льствия виды как одушевленных существ, так и неодушевленных вещей». Отве ргая воспевание смерти и оплакивание человеческой жалкой участи, приня тое в аскетической средневековой литературе, гуманист заявляет, «что в н ашей обычной и повседневной жизни мы владеем большими видами наслажден ии, чем мучений». Предназначение человека - деятельность в этом мире, его д олг - действовать и познавать, и именно в деянии должен находить человек в ысшее доступное ему наслаждение. Оспаривая нелепые, с точки зрения жизне радостной гуманистической концепции мира и человека, рассуждения Инно кентия III, Манетти писал: «Но собственные плоды человека - не мерзость отбр осов и нечистот... скорее плодами его можно почитать многообразные деяни я рук и ума - ради них, как дерево для плодоношения, от природы рождается че ловек!». Человек обожествляется в философии гуманизма, он провозглашает ся существом «скорее божественным, чем человеческим», атрибуты божеств енности присваиваются его уму и деяниям. Такой антропоцентризм не мог остаться без последствий и для гуманистич еских представлений о мире. Обожествленной оказалась и природа, окружаю щая и породившая человека, и не случайно в произведениях гуманистов она если и не прямо отождествляется с богом, то постоянно употребляется в ка честве синонима понятия «бог». Гуманистическая антропология поддерживает в человеке деятельное нача ло. «Человек рождается не для того, чтобы влачить печальное существовани е в бездействии, а чтобы работать над великим и грандиозным делом. Этим он может, во-первых, угодить богу и почтить его и, во-вторых, приобрести для са мого себя наисовершеннейшие добродетели и полное счастье», - так формули рует важнейший вывод гуманистической этики Леон Баттиста Альберта (1404-1472), гуманист, художник, архитектор, в самом себе воплотивший гуманистически й идеал всесторонне развитого человека[19] . Подобный идеал гармонически развитой совершенной личности лег в основ у гуманистической педагогики, оказавшей огромное влияние на развитие п едагогической теории и практики последующих столетий и в значительной мере определившей воспитание нескольких поколений европейской интелл игенции эпохи Возрождения. Из гуманистического учения о красоте челове ка следовала забота о физическом развитии, о гармоническом сочетании в ч еловеке разнообразных способностей и качеств. Гуманистический идеал «обожествленного» челове ка есть идеал героический. Не «золотая середина» этического учения пери патетиков, а максимальное развитие и осуществление лучших человечески х качеств становится нравственным идеалом гуманизма. На смену «ветхому Адаму», праотцу, чье грехопадение ввергло человека в пучину греха и поги бели, приходит героич еский обра з Прометея, становящийся знаменем новой гуманистической культуры. На пе рвый план в учении о достоинстве человека выдвигается величие его ума и подвига, величие духа, величие гения. Гуманизм усматривает божественнос ть человека в великих и прекрасных деяниях. Свое наиболее яркое и послед овательное воплощение гуманистическая антропология нашла в великих ху дожественных созданиях ренессансного искусства. Оправдание («реабилитация») мира и человека, прини мающее вид их обожествления, носит в философии гуманизма преимуществен но этический и эстетический характер. Речь идет скорее о пересмотре трад иционной ценностной шкалы, чем о глубокой перестройке всей картины миро здания. Мир и человек в философии гуманизма возвышается до бога, но мир гуманист ической философии не совпадает с божественным первоначалом. Эпитет «бо жественный» означает в языке гуманизма оценку достигнутой человеком в ысшей степени совершенства: «божественной» именуют «Комедию» Данте, «б ожественным» самого ее автора, равно как и Микеланджело; термин этот зам еняет традиционную христианскую «святость», подразумевая именно земно е, своими силами достигнутое совершенство, наряду с эпитетами «героичес кий», «великодушный», «великолепный», отражающими все то же земное велич ие и не случайно применяемыми к коронованным и некоронованным властите лям. «Божественность», о которой идет речь у гуманистов, связана скорее с язы ческим античным пантеоном; постоянное употребление множественного чис ла («бессмертные боги») и имен древней мифологии, конечно, не означает воз врата к древнему политеизму, но свидетельствует о том, что проблема соот ношения божественного и природного начал гуманистической философской мыслью еще не поставлена. А между тем без ее решения невозможно было прео доление философии и теологии средневековой схоластики. Поэтому и свобо домыслие гуманистов, как правило, не идет далее религиозного индифферен тизма и антицерковной полемики. Гуманизм и утопия На рубеже ХV-ХVI вв. гуманистическая мысль Возрождения, охватившая в едином и многообразном духовном движении «заальпийские страны» - от Англии и Н идерландов до Швейцарии, от стран Пиренейского полуострова до Венгрии и Польши, становится едва ли не главной силой в идеологических конфликтах эпохи, унаследовав традиции «филологического» и «гражданского» гумани зма Италии ХIV--ХV вв. и флорентийского неоплатонизма (преимущественно его учение о достоинстве человека), она вступает в решающее столкновение с г осподствующей философией и теологией католической Европы, с тем чтобы в конце концов оказаться в непримиримом противоречии и с выступающим на с цену реформационным движением. Эразм Роттердамский Подобно Петрарке во второй половине XIV в., неоспоримым «властителем дум» г уманистически мыслящей европейской интеллигенции первой трети ХVI в. ста новится нидерландский мыслитель, остроумный писатель, ученый-филолог, ф илософ и богослов Эразм Роттердамский (1469-1536). Незаконный сын священника, он получил первоначальное образование в тех же школах «братьев обшей жизн и», что и Николай Кузанский. Последующее обучение в знаменитой Сорбонне, центре римско-католического богословия, имевшее своим формальным заве ршением получение степени доктора теологии в одном из итальянских унив ерситетов, позволило ему познакомиться с вырождающейся философско-тео логической мыслью позднего средневековья. Но главной школой трудолюби вого молодого монаха (впоследствии оставившего жизнь в ордене и усвоивш его образ жизни независимого ученого-гуманиста) явились гуманистическ ие кружки Парижа конца XV в., собрания древних рукописей в библиотеках итал ьянских городов, объединения ученых-филологов, группировавшиеся вокру г типографий-издательств Венеции, Базеля и Парижа. Поддержанный меценат ами: духовными и светскими князьями от пап и императоров до кардиналов и королей, он всего более дорожил своей независимостью и, оказавшись в раз гар реформационных споров объектом заискиваний и поношений со стороны обоих враждующих лагерей, нашел прибежище в веротерпимом Базеле, где и з авершил свои дни, окруженный дружеским участием и почетом. Эразм Роттердамский оставил огромное литературное наследие. Им были со зданы учебники и наставления, по которым обучалась изяществу латинской речи вся образованная Европа, трактаты о воспитании, в которых он выступ ал поборником новой гуманистической педагогики; диалоги, в которых он от стаивал новую гуманистическую культуру от нападок теологов, обвинявши х его в нечестии, и от нелепых притязаний педантов, превращавших ее в эпиг онское подражание древним («Антиварвары», «Цицеронианец»). Среди его соб ственно «литературных» произведений - не только «Похвала Глупости», но и сатирический, направленный против папства диалог «Юлий, не допущенный н а небеса» и написанные в качестве учебного пособия для развития навыков свободной латинской речи «Разговоры запросто». Его сборник «Пословиц», содержащий толкования изречений, встречающихся в сочинениях древних, я вился своеобразной энциклопедией не только античной культуры, но и ново го гуманистического мировоззрения. Выдающимся памятником гуманистиче ской мысли, наглядно свидетельствующим о роли Эразма в европейской куль туре его времени, является его огромное эпистолярное наследие, насчитыв ающее более 3000 писем. Проблемам нравственности и политики посвящены сочи нения Эразма «Наставление христианского воина», «Воспитание христианс кого государя», декламации «Жалоба мира» и «Язык»; полемике с Лютером - тр актат «О свободе воли». Ряд его сочинений посвящен толкованию христианс кого вероучения, отдельных мест из Священного писания. Важное место в ег о литературном наследии составляют многочисленные переводы с греческо го на латинский язык творений античных и раннехристианских авторов от Л укиана до Иоанна Златоуста. Он был издателем текстов и комментатором ант ичных, греческих, и латинских авторов, и трудов отцов церкви. В комментари ях своих он не ограничивался вопросами филологически точной передачи и здаваемого, часто по древним рукописям, оригинального текста; его толков ания - особенно это относится к изданным им творениям Иеронима - всегда им ели идеологическое значение. Впрочем, орудием идеологической борьбы ст ановилась и текстология - особенно когда это касалось установления подл инного греческого текста Нового завета и его комментированного перево да; здесь Эразм выступал против освященного веками и признанного католи ческой церковью не подлежащим критике и обсуждению старого, Иеронимова, перевода Библии - так называемой «Вульгаты». Речь шла о принципах подход а к священному тексту -применив к нему методы филологической критики, Эр азм тем самым исходил из «человеческого», исторического характера текс та Священного писания. Предмет и метод философии В жанровом разнообразии Эразмовых сочинений проявляется принципиальн ая, мировоззренческая позиция мыслителя-гуманиста. То, что он именует св оей «философией», не могло быть вмещено в традиционные жанры философски х сочинений, не могло быть выражено в прежних понятиях и категориях. Сист ема схоластического знания подвергается осмеянию: «В ушах слушателей, - пишет он о философских диспутах в «Похвале Глупости», - раздаются звучны е титулы докторов величавых, докторов изощренных, докторов изощреннейш их, докторов серафических, докторов святых и докторов неоспоримых». Этим пародированием наименований величайших авторитетов средневекового б огословия (речь идет о таких столпах схоластики, как Фома Аквинский, Дунс Скот, Бонавентура, Альберт Великий) дело не ограничивается: Эразм подвер гает осмеянию и сам понятийный аппарат, и логическую структуру схоласти ческих умозрений: «Засим следуют большие и малые силлогизмы, конклюзии, короллярии, суппозиции и прочая дребедень, предлагаемая вниманию невеж ественной толпы»[20] . Подобная недооценка действительных заслуг среднев ековой философии вообще характерна для мыслителей эпохи Возрождения. Н есомненные достижения схоластики (в частности, в разработке логических проблем) предстают в гуманистической полемике выхолощенными, лишенным и смысла, а потому и дискуссии представляются пустыми прениями о словах: «Все эти архидурацкие тонкости делаются еще глупее благодаря множеств у направлений, существующих среди схоластиков, так что легче выбраться и з лабиринта, чем из сетей реалистов, номиналистов, томистов, альбертисто в, оккамистов, скотистов и прочих...». Эразм провозглашает новое понимание задач и способов философствования. Бесполезным, с точки зрения гуманист а, умствованиям схоластов о мире, их кощунственным попыткам заключить в строгие дефиниции понимание бога Эразм противопоставляет свою, гумани стическую систему нравственности, именуемую им «философией Христа». Дело не только в том, что онтологию и отвлеченную теологию должна, по мысл и Эразма, сменить этика. Философия должна сместиться «с неба на землю» и р ешать коренные проблемы человеческого бытия. При этом профессионально й учености и ортодоксальной серьезности философско-теологических сист ем схоластики противостоит в Эразмовой «философии» свободная игра. «Со крат низвел философию с неба на землю, - заявлял Эразм в полемическом, защи тительном сочинении «О пользе «Разговоров», где он оправдывал глубокое и жизненно важное, а главное - философское содержание своих, казалось бы б ытовых, сатирических, порой и легкомысленных и малопристойных «Разгово ров запросто». Так все меняется местами: осмеянная на кафедре фил ософия оказывается уместной в «Благочестивом застолье» (один из диалог ов «Разговоров запросто»). Серьезные занятия людей в мантиях оказываютс я бессмысленной игрой, игра и дружеская беседа - занятием, достойным фило софа и богослова. А маленькая, написанная в путешествии и шутки ради, для у веселения друзей, книжка «Похвальное слово Глупости» становится едва л и не «книгою века», и несомненно - книгою на века. Нельзя в ырвать ее из контекста других, ученых и философских, трудов Эразма или пр отивопоставлять им: она не существует вне всей совокупности литературн ого и идейного наследия Эразма, не может быть понята вне его, но и она помо гает многое прояснить и высветить в его философии. С понятием «игры» в философии Эразма связан излюб ленный им образ «Алкивиадовых силенов». Речь идет об упоминаемых Алкиви адом в его похвальном слове Сократу («Пир» Платона) сделанных из террако ты фигурках безобразных и смешных силенов-сатиров, внутри которых скрыв ались прекрасные изображения богов. «Похвальное слово Глупости» Эразм а многослойно и не сводится к сатирическому изображению нравов и пороко в современного ему общества. Восхваляя себя, Глупость действительно раз облачает безумие, бессмысленность общественных установлений, светской и духовной власти, пороки духовенства, нелепость притязаний на мудрость со стороны философов, богословов, ученых. Но когда Глупость говорит о «не разумности» Христа и апостолов, когда она утверждает, что «христианская вера, по-видимому, сродни некоему определенному виду глупости»[21] , мы напр асно стали бы трактовать эти пассажи как проявление атеизма или антихри стианской пропаганды. Ибо, заявив, что вера «совершенно несовместима с м удростью», Глупость противопоставляет затем ученой мудрости философов и богословов то «истинное христианское благочестие», которое видит под линный смысл христианства в следовании законам любви и милосердия, а не в слепом и формальном соблюдении внешних обрядов. Так похвала глупости о борачивается апологией подлинной мудрости, скрытой за смешным обличие м силена. Переработка христианской этики Хотя Эразм и ссылается на отцов церкви, хотя он и говорит о возврате к духу раннеапостольского христианства, его «философия Христа» есть перераб отка христианской этики в соответствии с принципами ренессансного гум анизма. Она оказывается в непримиримом противоречии со средневековой т радицией и с современной гуманизму теорией и практикой воинствующего к атолицизма. Именно этим объясняется решительное осуждение Эразмом пор оков католического духовенства. Он обличает паразитический образ жизн и монахов, осуждает богословские споры, внешнюю обрядовую религиозност ь, пышность культа, нетерпимость церковников, оправдывающих грабительс кие войны и сожжение еретиков. Противостоящая официальному католическому христианству Эразмова «фи лософия Христа» смыкается с возрожденным гуманистами античным наследи ем в «Антиварварах», в «Разговорах запросто», в многочисленных письмах и полемических сочинениях Эразм оправдывает античную культуру от напад ок защитников ортодоксии, доказывая ее близость к правильно понятому хр истианству. Христианство - и в этом Эразм оказывается достойным продолжа телем флорентийских неоплатоников с их идеей «всеобщей религии» и «все общего согласия»-трактуется при этом как завершение лучших достижений человеческой, в том числе и «языческой» культуры. «Все, что было язычника ми мужественно содеяно, мудро изречено, талантливо измышлено. изобретат ельно передано - все это приуготовил Христос для грядущей своей Республи ки», - писал Эразм, представляя, таким образом, христианство не антиподом, а продолжателем античной духовной традиции. Поэтому «ничто благочестивое, ничто, ведущее к добрым нравам, называть н ечистым или языческим нельзя!» - восклицает один из собеседников «Благоч естивого застолья» и делает из этого вывод чрезвычайно радикальный и да леко не безразличный для гуманистического истолкования христианства: «Как знать, быть может, дух Христов разлит шире, чем судим н толкуем мы, и к л ику святых принадлежат многие, кто в наших святцах не обозначен»[22] . Так «философия Христа» Эразма Роттердамского оказывается «шире», чем о фициальная трактовка христианского вероучения. Это система нравственн ости. согласная с классической древностью и - что особенно подчеркивает Эразм - находящаяся в соответствии с природой. «Ибо чем иным является фил ософия Христа, которую он сам зовет Возрождением, как не восстановлением природы, изначально сотворенной благою?». В философии Эразма нет места аскетическому отрицанию и осуждению мира, п рироды и человека. Мир создан благим и прекрасным, благим и прекрасным со творен и человек, и подвиг Христа состоит поденно в восстановлении, возр ождении этой изначально благой природы. Аскетической мрачности «нечес тивцев» (характерно, что именно так называет Эразм сторонников традицио нно-средневекового взгляда на Мир) противостоит позиция «человека благ очестивого», который «с душевным удовольствием, взором благоговейным и простосердечным глядит на дела господа и Отца своего; всему он дивится, н ичто не порицает и за все благодарит, размышляя о том, что всякая вещь созд ана ради человека: и, созерцая отдельные вещи, он поклоняется мудрости и б лагости создателя, следы которых прозревает в создании».