Генетический структурализм. Социологическая теория Люсьена Гольдмана

Генетический структурализм. Социологическая теория Люсь ена Гольдмана Критика современной буржуазной тео ретической социологии Ковалев А.П., Митина С.М., Орлова Э.А., Го фман Александр Бенционович, Давыдов Юрий Николаевич, Ионин Леонид Григо рьевич Ред.: Осипов Геннадий Васильевич Моск ва : Наука , 2003 Глава восьмая Генетический структурализм Со циологическая теория Люсьена Гольдмана Во Франции в 50-60-е го ды значительное влияние, как известно, приобрели структуралистские кон цепции. К 60-м годам вокруг них развивается острая полемика, в которой акти вно участвуют представители самых различных теоретических и идеологич еских направлений. Одно из центральных мест в этой полемике безусловно п ринадлежит теории «генетического структурализма», выдвинутой известн ым французским социологом ЛюсьеномГольдманом. Последняя является весь ма своеобразной «неомарксистской» модификацией структурализма, внешн е скорее отрицающей его, но в сущности имеющей много общего с ним. Л.Гольдман ‑ известный исследователь в области социологии духовной ку льтуры, автор ряда книг и статей по проблемам, главным образом, философии истории, литературы и искусства[1]. В буржуазно-либеральной и леворадикал ьной среде социологические концепции Л. Гольдмана оцениваются весьма в ысоко. «Клю- 230 чевой , исходной позицией» социологической теории называет «генетический структурализм» фран цузский социолог Р.Пэнко тт «неомарксистской» ориентации [2]. «Важным вкладом » в социологию культуры считает теорию Го льдмана американский «неомарксист» С.Сэндерс [3]. Рож еБастид , умеренный либерал , утверждает , что исс ледования Гольдмана о Паскале , Расине , С а ртре и ЖанеЖене «скоро станут классикой» [4] и т.д. Сегодня, пожалуй, можно говорить о «школе» Гольдмана. В Брюс селе в 1973 г. появляется сборник «Социология литературы»[5], в котором наряду с программными статьями Гольдмана помещены работы ряда его учеников и с отрудников ‑ X.Уако, Б.Лоди, Н.Бонота и других, анализирующих произведения художественной литературы в плане «генетико-структуральной» социолог ии. В том же году во Франции выходит сборник теоретических работ под реда кцией социолога литературы РобераЭскарпи[6], в котором концепция «генети ческого структурализма» фактически является одной из центральных. Ряд авторов пытаются разрабатывать ее, другие полемизируют с ней. Под влияни ем этой концепции находятся многие французские социологи культуры. Чем же можно объяснить столь казалось бы неожиданную популярность Гольдма на? Дело в том, что кризис «академической» позитивистской системы все более дает себя чувствовать на Западе. Все больше исследователей приходят к вы воду о «непродуктивности» этой системы, долгое время господствовавшей в университетах, о рутинности административно закрепленной структуры узко специализированных исследовательских групп, разобщенных и жестко отграничивавших предмет своего исследования от всех смежных факторов и дисциплин. А отсюда идея комплексного анализа социокультурного феном ена представляется все более привлекательной. Так, одной из основных тем обсуждения на последнем Всемирном социологическом конгрессе была сра внительная социология цивилизаций. Разработке универсальной теории ку льтуры, поиску критериев объективности ее оценок посвящены, например, тр уды известного французского антрополога ЛуиДюмона[7], аме- 231 риканских исследователей Р.Меннерса и Д.Кэплэна [8], нидерландского теоретика Невенхойзе [9] и целого ряда других авто ров. Но что же предлагает Л.Гольдман? Он предлагает особый вариа нт глобальной и комплексной теории культуры, базирующейся на социологи ческом фундаменте и тем самым призванной исключить элементы абстракци и и субъективности, а также «внеисторизма» и «позитивизма». Он утверждае т свою теорию в полемике со «сциентистскими» и прочими антидиалектичес кими методами. Гольдман называет свой метод «генетическим структурализмом», имея в ви ду сочетание анализа составляющих «структур» социального «генезиса». В самой общей формулировке эта теория выглядит следующим образом: «Кажд ая часть реальности, каждый фрагмент произведения имеет автономную стр уктуру и обладает имманентным значением, которое может быть генетическ и исследовано»[10]. Термин «генетический структурализм», представляющий по форме парадоксальное сочетание противоположных понятий, внешне пол емически направлен против традиционной философии структурализма. Основной порок последнего Гольдман видит в подходе к изучаемым субкуль турным структурам как к априорной данности. Он предпринимает попытку «д ополнить» структурализм собственной «диалектической» концепцией. Следует заметить, что склонность к парадоксальным (и часто поспешным) об общениям приводит этого автора к неправомерному расширению понятия ст руктурализма. Так, в его книге «Марксизм и гуманитарные науки» мы читаем, что к структуралистам следует относить не только направление, начатое Л еви-Строссом и замыкаемое в настоящее время во Франции РоланомБартом, но фактически ‑ всю феноменологическую философию (со времен Гуссерля и да же последние работы по «гештальт-психологии»[11]). Согласно определению Гольдмана, структурализмом является в основном т а «идеология», которая стала господствующей по окончании войны Франции с Алжиром. «Структурализм, ‑ пишет Гольдман, ‑ развился не из точки зрен ия технократов, но на почве того среднего слоя, университетского и т.п., ко торый становился все более пассивным»[12]. Он считает, что структуралистск ая «идеология» находится в непосредственной корреляции с 232 образованием «организованного капитализма» . Она , полагает он явится к изучению «формальных трансисторических структур» . Отмежевываясь от социально-философской позиции структур алистов, он утверждает, что последние «предложили нам культуру, сосредот оченную на комбинации средств без всякого интереса к целям и ценностям» [13]. Например, пишет он, МишельФуко, хотя и дает «точные научные описания суще ствующих структур», но утверждает тем не менее, что «смысл, если он сущест вует, содержится лишь в безумии или в подсознательном и вне всякого субъ екта». Леви-Стросс изучает лишь «формальные трансисторические структу ры»[14]. В основном структуралисты, по его выражению, переносят методы изуч ения «языка» на изучение «слова»: например Леви-Стросс и РоланБарт пытаю тся показать, что миф и мода регулируются структурами, аналогичными линг вистическим структурам. Такой подход, справедливо полагает Гольдман, ис ключает всякую возможность рассмотрения структур в динамике, возможно сть объяснения социального развития. Между тем «слово», подчеркивает он , отличается от «языка» тем, что оно «значимо», т.е. обладает «глобальным с мыслом», а язык, именно вследствие своей: функции, «допускает выражение в сех значений». «Значимость» же любого явления раскрывается только если рассматривать его в аспекте «социализации»: значения «не существуют бе з средств их выражения, но выбор и использование этих средств в каждом ак те слова подчинены своему значению». Поскольку произведения духовной культуры (в данном контексте ‑ литературы) являются прежде всего «фактами слова», a нe простo лингвистическими струк турами», ‑ лингвистический структурализм не может выявить их значимой структуры»[15]. Более того, ‑ продолжает Гольдман, ‑ структурный анализ; «автономных» л ингвистических структур не может быть полезен даже при изучении в каждо м конкретном случае средств, использованных для выражения «глобальной значимой структуры». Во-первых, поясняет он, такой анализ не содержит в се бе средств контроля степени исчерпанности; во-вторых, структурализм не д ает критерия «уместности» (т.е. обоснованности выбора той или иной «стру ктуры» предметом исследования. ‑ С.М.). Таким образом, Гольдман утверждает, что структурализм не может быть дост аточно строгим научным методом, пока и поскольку он не предусматривает к ритериев объективной «значи- 233 мости» и достаточной полноты исследования . Этот недостаток он объя сняет тем , что структуралисты оперируют тольк о внесоциальными и статическими категориями. Гольдман критикует также «марксистский» вариант структу рализма, выдвигаемый Л.Альтюссером. Для Альтюссера «человек больше не со ставляет проблемы», утверждает он. Это ‑ «ложное», «идеологическое» пон ятие, «не имеющее смысла» и «не выполняющее теоретической функции» в соц иальных науках: только производственные отношения «создают ситуации и навязывают людям решения»[16], Гольдман не соглашается с такого рода струк туралистской трактовкой марксизма, исключающей активность социальног о субъекта, всякий социальный \'конфликт, и даже в принципе – возможность конфликта. Но если буржуазный структурализм выводится из идеологии «среднего сло я», сформированного «организованным капитализмом», то так называемый « марксистский» структурализм индуцируется из явления гораздо более суб ъективного. Он рассматривается не как выражение мировоззрения того или иного социального «слоя», а как результат трудной, «конфликтной ситуаци и», в которую попали «молодые философы»: как следствие конфликта в их соз нании между «симпатией к марксизму и марксистской формации» и «разочар ованием» в политической линии Советского Союза. Вот почему, по мнению Го льдмана, Альтюссер, исключив «человеческое из марксистского учения, пок азал, что конфликта не существует»[17]. (Однако, как мы увидим далее, полемика «генетического структурализма» с этой позицией Альтюссера, равно как и со структуралистской социально-философской концепцией в целом, ведетс я весьма непоследовательно.) Итак, Гольдман полагает, что структурный анализ нуждается в существенно м дополнении – внесении в него генетического аспекта. Эту задачу и приз вана осуществить его теория «генетического структурализма». Следует з аметить, что под термином «генетический структурализм» не всегда подра зумевается единая, строго определенная теоретическая конструкция. Авт ор временами трактует этот термин в более широком смысле. Так, например, «великими вехами» эволюции «генетического структурализ ма» он называет: учение Гегеля, Маркса и... Фрейда[18]. Теория психоанализа, та ким образом, оценивается почти наравне с диалектическим материализмом Маркса («Фрейдовская 234 революция» [19]). Марксизм и психоанализ , утверждает Гольдман , «дополняют др уг друга [20], являясь «родственными» по своему «диалектическому» принципу [21]. Это – «две на учные школы структурно-генетического типа» [22]. Та и другая «пытаются пон ять и объясн ить гуманитарные факты путем включения их в структурные целостности соответственно колле ктивной жизни и индивидуальной биографии» . Ма рксистская диалектика и психоанализ , по мнени ю Гольдмана , представляют собой близкие и дополняющие друг друга м етоды [23]. Правда, Гольдман подвергает психоаналитический метод кри тике точки зрения собственной «диалектической» позиции. Эта критика по добно вышеизложенной критике структурализма представляет по существу стремление к механической подстановке категории социального, к тому же в ее идеалистической, а точнее ‑ гегельянской трактовке, на место катего рии индивидуального. Психоанализ, по Гольдману, недостаточно всеобъемл ющ по сравнению с «генетической социологией», так как Фрейд и его послед ователи не учитывают категории «трансиндивидуального субъекта», сводя все человеческое поведение к субъекту «индивидуальному» и «к форме ‑ я вной или сублимированной ‑ желания объекта». Он полагает, что психоанал из непригоден для исследования произведения духовной культуры в его це лостности, поскольку не дает объективных критериев ценности этого прои зведения. Пользуясь методом психоанализа, невозможно, например, отличит ь гениальное произведение от произведения того или иного душевнобольн ого. Таким образом, Гольдман считает недостаточно научно состоятельным как структурализм, оперирующий безличными и статическими категориями, так и психоанализ, абсолютизирующий динамику индивидуальной психики. О днако он не только не отказывается полностью ни от того, ни от другого, а н апротив, идет по пути некритического использования большинства их кате горий, лишь присовокупляя к ним всякий раз определения ‑ «социальный», « коллективный», «трансиндивидуальный». Если психоаналитик, утверждает он, рассматривает структуры индивидуал ьного субъекта и признает общество лишь как «внешний или интериоризиро ваниый репрессивный момент... в который развертывается либидозное повед ение индивидуального субъекта», то «диалектический социолог» изучает структуры «трансиндивидуальные», «коллективные» и учитывает, что либи дозное и со- 235 циальное «значение» челов еческого поведения , «смешаны» в различных про порциях . Существуют две крайности : с одной стороны , психопатологическое подавление , разрушение социального либидозным , и , с другой стороны , случаи , когда в определенном секторе деятельности индивидуума «познание социальное , коллективное , доведенное до высшей связности , полностью интегрирует ... либидозное значение (случа й великих творцов )» [24]. Обычная человеческая индивидуальность помещаетс я между эт ими крайностями. И вместе с тем Гольдман предпринимает попытки использоват ь психоаналитический метод в объяснении феномена культуры. Так, он социо логизирует теорию сублимации, усматривая в ней один из важнейших фактор ов культурного творчества. Если в индивидуальном плане, утверждает он, п одавленные инстинкты продолжают существовать в подсознании и стремятс я к «символическому удовлетворению, которое есть всегда обладание пред метом», то коллективные стремления, часто скрытые, но не бессознательные , «направлены не на обладание, а на реализацию связности»[25]. Культурное творчество, заключает Гольдман, «компенсирует таким образо м смешение и компромисс, навязываемые субъекту реальностью», и облегчае т его включение в реальный мир, что, по-видимому, является «психологическ им фундаментом катарсиса»[26]. Дальше подобного рода общих рассуждений Гольдман, однако, не пошел, обна ружив, в данном случае, тенденцию скорее к механическому, чем к диалектич ескому «дополнению» марксизма методом психоанализа. В своем толковании духовного творчества как сублимации подавленных по дсознательных инстинктов, т.е. опосредующего и примиряющего фактора меж ду последними и репрессивной реальностью, Гольдман, по его собственному определению, весьма близок «романтическому» варианту левого радикализ ма, наиболее последовательными выразителями которого он считает предс тавителей Франкфуртской школы. В сущности, вся гольдмановская концепция духовной культуры во многом сб лижается с социологией франкфуртцев. Ему импонируют их декларации об от рицании «позитивизма» и «сциентизма». Он солидаризируется с их «диалек тическим» подходом к 236 социальным феноменам , пони маемым как «сталкивание» , сопоставление , с одн ой стороны , «позитивных и прогрессивных харак теристик» , а с другой ‑ факторов «не га тивных , овеществляющих (реифицирующих ) и благоприят ствующих подавлению и господству» [27]. Однако отношение его к леворадикальной социологии двойст венно. Ее теоретическая основа ‑ «негативная диалектика» ‑ вызывает у Гольдмана довольно резкую критическую реакцию. Признавая реальность социальных корней «негативной диалектики» (в дан ном контексте, например, победа фашизма), Гольдман тем не менее утверждае т, что последняя, по существу, является «недиалектической», односторонне й теорией. В частности, он считает односторонней идею «негативных диалек тиков» об обществе будущего, которое выглядит в их трактовке не конкретн ой позитивной конструкцией, а простым радикальным отрицанием общества современного. Подобно теории Блоха с его «позитивной утопией» негативн ая диалектика является, согласно определению Гольдмана, видом «догмати ческой мысли»[28] – [29] . Он формулирует основным пунктом своих разногласий с Франкфуртской шко лой именно проблему «опасности догматического гиперкритицизма». «Крит ический разум в своей крайней форме, ‑ пишет он, ‑ отрицает самое сущест вование объекта». А в этом уже содержится «очевидная «опасность догмати зма, опасность любой ценой сохранить систему» если даже она «не соответс твует действительности»[30]. Такого рода догматизм, как и всякий догматизм, имеет свою оборотную стор ону: Гольдман формулирует ее как «незащищенность перед любой другой сис темой критического разума...»[31] «Негативная д иалектика», ‑ утверждает Гольдман, ‑ не может служить достаточно всест оронним объяснением социальной реальности и в особенности ‑ духовной культуры. Так, например, он подвергает критике один из культур-социологи ческих аспектов «негативной диалектики» ‑ гносеологический и эстетич еский релятивизм Адорно. По мнению последнего, значение произведения ду ховной культуры целиком заключается в «содержании истины» (contnu de vйritй). Пон ятие «содержание истины» трудно поддается рациональному определению, но означает примерно следующее: произведение культуры не нужно рассмат ривать в его всеобщности, («тотальности») и, в частности, нет необходимост и 237 выявлять его генезис . Произведение представляет интерес только для критика или философа , которые знают его «с одержание истины» на сегодняшний день . По мнению Адорно, литература представляется зас луживающей внимания только как тема размышлен ий о ней избранных критически мыслящих ин дивидуумов , В процессе этих размышлений из нее экстрагируются «определенные элементы» , о которых критически мыслящая личность судит «с точк и зрения чего-то , что не является самим произведением» . Таким обр азом , «содержание истины» находится «за преде лами произведения , в сознании критически мысл ящего философа» . Через него эстетическое подч иняется «философии , понятию истинности , теоретичес ки зна ч ительному содержанию» . Наконец , «содержание истины» не является «значимой структурой , имманентной произведению» . Оно стан овится , согласно концепции Адорно , понятием , вк лючающим элемент иррациональности , превращается в некую «очевидность , о которой культур н ый человек , мыслитель , философ может иметь лишь нечто вроде интуитивного знания» [32], ‑ резюмирует Гольдман. Позиция Адорно подвергается Гольдманом критике и в общете оретическом плане как субъективный подход к произведениям духовного т ворчества, и в плане методологических импликаций как завершающаяся в ко нечном итоге «требованием обеднения содержания» произведения или даже полного отказа от содержания. (Идеальным примером такого отказа являетс я, по мнению Гольдмана, искусство Бекетта.) Подобная «квазихайдеггеровск ая» теория, отвергающая «все, что является популярным и всякое приближен ие к популярному», приводит Адорно «на достаточно консервативные позиц ии». Он рассматривает произведение как «вид объективной реальности», но не объясняет ни генезиса этой реальности, ни законов ее развития, и по сущ еству видит в ней лишь нечто застывшее, «скованное формой», обреченное н а фатальное несовершенство: «Как бы ни был гениален творец, он не создаст всего того, что хотел бы, уступая посредственности»[33], Эта концепция Адор но, подытоживает Гольдман, является в конечном счете возвращением (правд а, «в очень утонченной форме») к неокантианскому дуализму субъекта и объ екта. Адорно 238 и Франкфуртская школа в целом , утверждает он , эволюционирует здесь в направлении л евого гегельянства в Германии 1840 г . и Макса Штирнера [34]. Адорно, со своей стороны, выдвигает против теории Гольдман а обвинение в чрезмерной социологизации теории духовного творчества, в позитивизме «очень дюркгеймовского» толка[35]. И если обвинение это в данн ом контексте скорее оборачивается против самого Адорно, подчеркивая ир рационализм его «романтической» концепции искусства, то (как мы убедимс я позднее) в этом обвинении содержится и немалая доля истины. Взаимоотношения Гольдмана с Гербертом Маркузе также весьма противореч ивы. С одной стороны, значение работ этого представителя «франкфуртцев» оценивается Гольдманом достаточно высоко. Он называет его «одной из наи более сложных и ответственных фигур современной философской мысли», си льно акцентируя при этом «грандиозное эхо» его теории среди студенческ ого движения 1968 г. Однако в теоретическом плане мысль Маркузе определяетс я как «очень мало диалектическая»[36]. В частности, одна из основных его раб от «Разум и революция» рассматривается Гольдманом в основном как возвр ат от гегелевской диалектики («несмотря на гегелевский язык и обилие цит ат») к позиции Канта и Фихте, лишь слегка «актуализированным и радикализ ированным» и напоминающим в этом плане теорию Сартра с его противопоста влением индивидуального сознания «репрессивной» социальной реальнос ти. Гольдман, однако, четко разделяет позиции Сартра и Маркузе, и прежде вс его по признаку наличия у первого и отсутствия у второго категории «анга жемента», вовлеченности исследователя в активную борьбу за социальный прогресс[37]. Эта позиция Маркузе как теоретика пассивно-негативистской «революцион ности» (Гольдман, правда, избегает в подобных случаях определенности фор мулировок, ограничиваясь деликатными намеками) прослеживается автором «генетического структурализма» как позиция логически последовательн ая. «Недиалектическое» отрицание наличия «эмпирического и трансиндиви дуального субъекта внутри общества ‑ как фундамента разума»[38], приводи т к тезису об «отсутствии внутренней силы, обеспечивающей- про гресс», об отсутствии «внешнего фактора изменения». На эту проблему, по словам Голь дмана, наталкивались уже многие по- 239 коления философов , начиная от рационалистов-механистов XVII-XVIII вв . Требование логической последовательности (или , на языке Г ольдмана , « связности» ) приводит Маркузе к тому , что он признает такой «внешней силой» «диктатуру философов и мудрецов» [39]. Это непрочное , не выдерживающее критики положени е лежит в основе глубокого социального пе ссимизма Маркузе. Гольдман пытается противопоставить пессимистической (и д огматической) теории «негативной диалектики» собственную, которую он р асценивает как истинно «марксистскую» (заметим, что «марксизм» Маркузе, по его словам, являлся одновременно «хайдеггеровским» и «гегельянским »[40]. Впрочем, речь о «марксизме» самого Гольдмана еще впереди. Пока что ‑ о б историческом пессимизме Маркузе и противопоставляемом ему «оптимизм е» Гольдмана.) С позиций «генетического структурализма» сам факт резона нса теории Маркузе в студенческих кругах якобы доказывает, что автор «Ра зума и революции» «в корне неправ в своем пессимизме, в своей теории одно мерного человека и отсутствия всякой силы сопротивления и обновления в нутри современного общества потребления»[41]. Из вышеизложенного следуе т , что Гольдман , пытаясь и нтегрировать некоторые «позитивные» элементы из ряда влия тельных на Западе концепций (структурализм , пс ихоанализ , Франкфуртская школа ), в то же вр емя мыслит «генетический структурализм» как т еорию принципиально более совершенную . Так , он считает теоретиче с кой базой свое й социологии культуры взгляд на произведение «сквозь призму научной позитивной социологии познания» . Такой подход , по его мнению , обеспечивает путем исследования продуктов куль турного творчества человека «диалектическое изуч ение человеческой реальности в целом» [42]. Более того , автор теории «генетического структурализма» непосредственно отождествляет свою концепцию с концепцией Маркса : «Диалектический материализм , ‑ утверждает он , ‑ представляет собой генерализованный генетический струк турализм» [43] ‑ «истинный» 240 генетический структурализм в противоположность психоаналитическому варианту этого метода . С подобной оценкой полность ю соглашаются многочисленные его сторонники. Разумеется, как сам Гольдман, так и его рецензенты имеют в. в иду не столько идентификацию «генетического структурализма» с учением Маркса, сколько «развитие» и «модернизацию» марксизма этой теорией. Критики, желающие быть более точными, называют теорию «генетического ст руктурализма» лишь «в общем марксистской точкой зрения»[44]. Примечатель но в этом отношении свидетельство Жана Пиаже, согласно которому концепц ии Гольдмана с самого начала были «весьма далеки от марксизма»: уже в пер иод обучения в Сорбонне он усматривал в теории Маркса много «упущений»[45]. «Генетический структурализм», по замыслу, должен представлять собой в п ротивовес односторонности структурализма, теории психоанализа и «нега тивной диалектики» истинно диалектический. подход к исследуемому мате риалу. Однако уже самое понятие диалектики трактуется Гольдманом в типи чно «неомарксистском» духе. Начать с того, что диалектика определяется к ак теория, в окончательном становлении которой равную роль сыграли Геге ль, Маркс и Лукач[46]. Причем Лукач, с точки зрения Гольдмана, является едва л и не первым по значению творцом современного, наиболее адекватного вари анта диалектики. Его работу «История и классовое сознание», написанную в 1921 г. и широко используемую в настоящее время «неомарксистами» в качеств е теоретической базы, Гольдман называет «первой крупной работой о диале ктике»[47]. Повторяя излюбленный тезис буржуазных теоретиков, Гольдман ут верждает, что Маркс якобы занимался более «непосредственными» проблем ами «человеческого действия», в то время как Лукач развивал собственно ф илософскую часть марксизма, создавая последовательную теорию диалекти ческого материализма. «Диалектический марксизм» раннего Лукача, по Гольдману, с одной стороны , возрождает «аутентичную диалектическую мысль Гегеля», а с другой ‑ «ин тегрирует некоторые важные аспекты» мысли Гуссерля и Кьеркегора[48]. Таки м образом, «диалектический марксизм» выступает как некий синтез истори ческо- 241 го материализма с гег ельянской идеалистической диалектикой и одноврем енно ‑ с феноменологией и экзистенциализмом . Марксизм и экз истенциализм , утверждает Го льдман , ‑ эти две «великие школы» современной мысли ‑ «с генетической точки зрения впо лне сопоставимы» [49], и радикально разделять их можно только стоя на «антиисторических» позициях. Процедура этого ‑ также традиционно «неомарксистского» ‑ сближения диалектического материализма с экзистенциализмом провод ится Гольдманом в полном соответствии с правилами его «генетико-структ уральной» социологии. Устанавливаются «структурные» аналогии (наприме р, частичное совпадение проблематики раннего Лукача и реакционной экзи стенц-философии Хайдеггера. И тот и другой уделяли, в частности, большое в нимание социально-философским проблемам духовной культуры, проблеме о пределения субъекта культурного творчества и т.п.). Он пытается найти их « генетическое» объяснение, для чего создает «глобальную» модель филосо фской мысли на грани XIX ‑ XX вв., «водя понятие «философской среды»: влиянием некоей «юго-западно-германской философской среды» он объясняет гносео логическую общность «марксизма» раннего Лукача с экзистенциализмом. О ба направления возникли на основе «конвергенции» целого ряда «линий», « ориентированных на одно и то же, отвергающих друг друга, пересекающихся и разделяющихся»[50]. В конечном счете философия Хайдеггера ‑ автора книг и «Бытие и время» ‑ толкуется как «кьеркегоровский синтез» двух «начал » Лукача: «экзистенциалистского» ‑ в «Душе и формах» и «диалектико-мате риалистического» ‑ в «Истории и классовом сознании». Итак, мы видим, что «марксизм» Гольдмана пытается объединить в органичес ки целое совершенно разнородные, противостоящие друг другу социально-ф илософские теории – марксизм и экзистенциализм. Разумеется, подобного эксперименты проводятся на самом абстрактном «супер-глобальном» уровн е, с которого уже не видно конкретных определяющих факторов, и потому исс ледуемые феномены могут трактоваться совершенно произвольно. Весь пон ятийный аппарат «генетической социологии» Гольдмана построен по принц ипу подмены конкретной марксистской терминологии абстрактными обозна чениями. Центральной социально-философской и методологической категорией Голь дман принимает вслед за Гегелем и молодым Лукачем категорию «тотальнос ти». В работе «История и классовое со- 242 знание» Г.Лукач , трактуя «тотальность» как диалектически взаимосвязан ную всеобщность явлений , утверждает , что введе ние этой категории , якобы заимствованной Марксом у Гегеля , «является решающим отличи ем марксизма от буржуазной науки» . «Категория тотальности , ‑ писал Лукач , ‑ есть опора р еволюционного принципа в науке» [51]. По его мнению , именно в данной категории , а не в «преобладании экономических мотивов в объяснения истории» состояло решаюшее преиму щество теории Маркса , революционное значение диалектико-материалистической точки зрения [ 52]. Автор «генетического структурализма» в этом пункте полно стью следует Лукачу: «Идея тотальности, ‑ пишет он, ‑ является ... единстве нным методом, позволяющим воспроизвести и охватить умом реальность»[53]. Гольдман пытался придать этой гегелевской категории мате риалистичес кий смысл путем простого механического «подсоединения» к ней социолог ической трактовки. Не просто «тотальность», а «социальная тотальность» , ‑ не устает он повторять в своих работах. Предметом его исследования, со ставляющим основу «генетической социологии», утверждается «тотальнос ть, которая представляет собой человеческое общество, тотальность, част ью которой являются одновременно и произведение, и исследователь, изуча ющий его»[54]. Дальнейшая конкретизация категории «тотальности» выступает в форме те ории «значимых динамических структур». «Социальная тотальность», сама представляя собой «значимую динамическую структуру», является в то же в ремя совокупностью разномасштабных, диалектически взаимосвязанных «с труктур». Термин «значимая динамическая структура» является основным рабочим термином «генетического структурализма». Именно трактовка стр уктуры представляется Гольдману основным отличием его теории от тради ционного структурализма. Введение понятия «значимой структуры», «генетической структуры», т.е. ст руктуры, объясненной в ее генезисе и в ее динамике, Гольдман считает засл угой раннего Лукача и Жана Пиаже, которые, каждый в своей области (первый ‑ в гуманитарных науках, второй ‑ в психологии) методологически четко с формулировали это понятие. Гольдман пытался приписать разработку этог о термина также Марксу, однако Маркс, как известно, никогда им не пользова лся. 243 В определение структур , сформулированное Ж.Пиаже , Гольдман добавляет «д инамический» аспект . Е сли Пиаже считал , что всякая структура является результатом «автономных процессов уравновешивания» , то его последователь (а Гольдман всю жизнь считал себя учеником и последователем раннего Л укача и Пиаже ) утверждает , что «автономные процессы уравновешиван и я» являются н е чем иным , как «динамическими структурами , специфическую природу которых исследователь до лжен заново выводить в каждом конкретном случае» [55]. Итак, одной из основополагающих категорий «генетического структурализма» является «значимая динамическая структура», «глобаль но значимая структура». Что же такое «глобальная значимость» ‑ выражение, применяемое Гольдма ном в самых различных смыслах и играющее самую различную роль в его соци ологических построениях? Так, например, «глобально значимыми структура ми» могут быть и политический уклад (например, строй политической диктат уры), и собрание сочинений отдельного автора (например, наследие Мальро, В алери или Хайдеггера), и отдельное произведение духовной культуры, и явл ения стилевого порядка (например, литературный жанр романа), и социально- психологическая установка (например, «трагическое» мировосприятие в с реде французской придворной оппозиции в XVII в., отраженное в творчестве Ра сина и философии Паскаля), и многое другое. Подобная предельно абстрактн ая и мало что проясняющая трактовка «структуры» не отличается, по сущест ву, от традиционно структуралистской. Гольдман пытается механически на полнить структуралистские категории «социологическим» содержанием. «Генетический структурализм» утверждается как «строго монистическая позиция», которая отвергает «всякое разделение между историей и социол огией»[56]. Гольдман утверждает, что не существует радикального различия м ежду фундаментальными законами, которые управляют поведением творческ ой личности, создающей культурные ценности, и повседневным поведением в сех людей «в социальной и экономической жизни». «Эти законы... играют один аковую роль как в деятельности рабочего, ремесленника или коммерсанта и в их личной жизни, так и в творческой деятельности Расина или Клоделя в то т момент, когда они пишут свои произведения»[57]. «Связность» и «значимость »Гольдман 244 дает универсальной характ еристикой всякого человеческого поведения . Челове к каждый раз ставит перед собой проблемы «изменения мира» (т.е . данной с итуации ), и его поведение направлено на решение этой проблемы . Кроме того , человек стремится «согласовать» между собой различные реакции , вызванные различными проблемами . Следовательно , всякому человеческому существу свойственна тен денция придать своим мы с лям , чувст вам я поведению значимую и связную (когере нтную ) структуру» [58]. С этой точки зрения культ урное творчество в различных его формах ‑ религиозной , философской , художественной ‑ является «привилегированным» поведением , поскольку оно сост авляет структуру более «связную» и «значимую» , т.е . поскольку оно «приближается к той цели , к которой стремятся все члены определенной социальной группы». Человек принадлежит одновременно к ряду социальных групп, и потому его поведение в целом представляет собой «смесь», более или мен ее лишенную последовательности. Вот почему очень трудно изучать индиви дуальное сознание в его уникальности и комплексности. Легче изучать кол лективное сознание, так как в нем акцентированы элементы, общие для данн ой социальной группы, и, наоборот, нивелируются элементы, обусловленные принадлежностью к другим группам и противоречащие стандартам данной. Гольдман выделяет два различных типа социальных групп с точки зрения их значения для культурного творчества. Коллективное поведение одних нап равлено только на улучшение их положения в данной социальной структуре ( семья, профессиональная группа и т.д.). Коллективное сознание, соответств ующее этим группам, он называет «идеологическим», поскольку оно носит «н епосредственно социоцентрический характер» с преобладанием собствен но материальных интересов. С другой стороны, существуют, по Гольдману, «привилегированные» социаль ные группы, сознание, эмоции и поведение которых направлены «на глобальн ую реорганизацию человеческих отношений и отношения человека к природ е или на глобальное сохранение существующей социальной структуры». Одним из исходных понятий гольдмановской социологии творчества являет ся категория «видения мира» (vision du monde). «Видение мира», согласно теории «гене тического структурализма», означает коллективное сознание «привилеги рованной» или «творческой» группы, т.е. группы, которая способна породит ь в своей среде творческую личность. 245 Следует отметить , что термин «видение мира» был введен в употре бление еще в конце XVI II ‑ начале XIX в . немецкими философами Иенской романтической школы . Именно их культур , философская позиция п ослужила , как известно , одной из основ «по нимающей социологии» Дильтея . Романтики (Ф.Шлегель , Шеллинг , Новалис и др .) рассматривали «эст етич е ское» , интуитивно-«художественное» по стижение «тайны» бытия как высший вид чел овеческого познания в противоположность более низкому рациональному «научному» познанию . «Вид ение мира» фактически было антитезой рационал истическому понятию мировоззрения . Прим е рно в такой же трактовке пользовался указанным термином и Дильтей , а также Зиммель , МаксВебер , молодой Лукач. Не снимая «романтических» обертонов «видения мира», Гольд ман лишь дополняет его, как мы могли убедиться, социологистическими комм ентариями дюркгеймовского толка (недаром буржуазный социолог ЖанДювин ьо считает прямым предшественником его в толковании этого понятия видн ейшего представителя школы Дюркгейма ‑ Марселя Мосса[59]). «Видение мира» характеризуется «наличием идеала (или стремлением к нему)[60]. Материальны е интересы занимают здесь тоже значительное место, но стремление к «един ству» и «связности» играет гораздо большую роль, чем в коллективных стру ктурах «идеологического» характера. Именно «видение мира» играет реша ющую роль в духовном творчестве. Если индивидуальное сознание полно противоречий, то произведение духо вной культуры представляет собой в принципе «гармоническую структуру» , соответствующую «видению мира», выработанному данной «привилегирова нной» социальной группой. Конечно, сознание членов этой группы является «связным» лишь относительно. В этом смысле, утверждает Гольдман, писател ь не отражает коллективного сознания, «как долгое время считали социоло ги позитивистского и механицистского плана», а, напротив, «продвигает вы работанные этим сознанием структуры и межкатегориальные связи далеко вперед в направлении связности». Произведение, следовательно, «констит уирует коллективное осознание индивидуального сознания творческой ли чности, в результате чего у группы возникает неосознанное стремление сл едовать мыслям, чувствам, поведению данной творческой личности»[61]. 246 Творческая личность не только помогает группе осознать ее собстве нные стремления , но , с другой стороны , сама использует элементы коллективного сознания. Великие произведения искусства, заключает Гольдман, предс тавляют выражение «видений мира», т.е. «таких фрагментов обращаемой или концептуальной реальности, которые можно благодаря их структуре разви ть без существенных дополнений в глобальный универсум». Это значит, что «такая структурация может быть связана только с группами , сознание которых стремится к глобальному человеческому видению»[62]. Что же это за группы, стремящиеся к «глобальному человеческому видению» ? И тут Гольдман впервые обращается к весьма конкретной социологической категории. Он утверждает, что понятие класса как «творческой группы» нед остаточно. Оно и раньше, по его мнению, было «под вопросом» в отношении нее вропейских культур, а также культур античного и более древних периодов. Теперь же наступило время, когда следует сообща, не отвлекаясь «идеологи ческими симпатиями и антипатиями», обратиться к «позитивному эмпириче скому поиску», чтобы определить «новые творческие группы». Так, марксист ский подход к творчеству как явлению социальному и социально дифференц ированному «увязывается» с идеалистической теорией творческих элит; « привилегированные», или «творческие», группы Гольдмана по всем парамет рам являются именно элитами, а их «социальное сознание» элитарным, чисто художественным «видением мира», противостоящим утилитарному «идеолог ическому» подходу. Классовая сущность культуры, даже в абстрактной инте рпретации Гольдмана как «ориентация» различных культур «на глобальную перестройку общества или на сохранение его» растворяется в абстрактны х категориях «значимости», «смысла», «связности», «стремления к гармони и» и т.д. Категории «значимости» и «связности» (когерентности) являются, по Гольд ману, единственными критериями ценности произведений духовной культур ы: чем выше степень «значимости» и «связности», тем более высок разряд, к к оторому можно причислить произведение. К разряду «великих» относятся п роизведения, в которых «значимость» и «связность» достигают максимума, возможного в данную эпоху. Правда, Гольдман признает, что существуют и иные критерии ценности: в фил ософии ‑ «истина», в искусстве ‑ «реализм». Но они для него не являются р ешающими. Так, могут существо- 247 вать великие произведения искусства («аутентичные» , по его выражению ), скажем , поэмы Рильке , которые , являясь по сути своей в ыражением «мистического и реакционного» мировосприятия , вечно сохраняют свою ценность [63]. Гольдман утверждает , что фил ософские работы также могут долго сохранять определенную ценность , даже будучи «ложными» , «благодаря их внутренней связности и том у , что они являются последовательными представлениями определенной манеры мыслить и чувствовать жизнь и мир и посему ос таются одним из существенных аспектов человеч еской реальности» [64]. Иными словами, понятие «связной и значимой структуры выпол няет функцию «одновременно теоретическую и нормативную»[65], поскольку я вляется, с одной стороны, «инструментом» понимания природы и значения пр оизведений, а с другой ‑ критерием ценности. Так абстрактные категории «значимости» и «связности» по существу полн остью заменяют собою аналитический категориальный аппарат социологии духовной культуры. В исследованиях конкретных произведений Гольдману приходится буквально «подгонять тексты под эти категории, что утяжеляе т, но отнюдь не углубляет (скорее ‑ обедняет, схематизирует) его анализ. Вышеописанная «структурно-генетическая» интерпретация культурного т ворчества привлекла внимание западных теоретиков. Теория «видения мир а» стала рассматриваться как своего рода открытие в социологической те ории. Если верить описанию Ж.Дювиньо, то дискуссии в Руайямонте и Серизи о ново м значении термина «видение мира» напоминали споры об авангардистском театре Бекетта и Адамова[66]. О книгах, в которых впервые подробно разрабат ывалось это понятие, ‑ «Скрытый бог» и «Диалектические исследования» (п оследняя была вначале опубликована в виде серии статей в журнале Сартра «Тан модерн») ‑ появились многочисленные и противоречивые отзывы. Весь ма положительными были, в частности, отзывы таких теоретиков, как Мерло-П онти, Сартр, Лефевр. Позднее идеалистическая элитистская концепция «вид ения мира» как источника культурного творчества встретила полное одоб рение среди буржуазных исследователей и «неомарксистов». Гольдман, по мнению ряда западных теоретиков, придал понятию «видения ми ра», диалектический смысл, ввел его, по выра- 248 жению немецкого социолога Р.Рёленса , «в рамки классических схем ист орического материализма» [67]. Более того , категория «видения мира» является , с точки зрения буржуазных теоретиков , существенным «дополнением» м арксизма . Так , Ж.Дювиньо утверждает , ч то , по сравнению с охарактеризованной концепц ией , марксова идея мировоззрения выглядит «об едненной» , «незавершенной» , «догматичной» [68]. В конечном счете концепция «видения мира» как источника ди алектическому материализму. Социологизм ‑ еще не марксизм, особенно в с интезе с иррационалистической и элитистской трактовкой культурного тв орчества. Гольдман, по-видимому, смутно чувствует внутреннюю противоречивость «г енетического структурализма». Он вновь и вновь пытается увязать свою ко нцепцию с марксизмом. Одним из центральных тезисов «генетического структурализма» является постулат «прямой гомологии» между структурами «эконoмичecкой жизни» и оп peдeлeнными «особо значимыми» явлениями духовной культуры. Иначе говоря, п роизведения духовной культуры, по мнению Гольдмана, имеют структуру, «го мологическую» (аналогичную) «экономической жизни» общества; вместе с те м невозможно, убеждает он, обнаружить «ни одной аналогичной структуры» н а уровне «коллективного сознания группы», которое до сих пор считалось н еобходимым звеном для реализации связи между различными аспектами «со циального существования». Таким образом, Гольдман в своей трактовке эволюции духовной культуры пы тается стать «большим» материалистом, чем сам Маркс; эта эволюция предст авляется ему полностью подчиненной непосредственному влиянию материа льного базиса. Социальное же сознание, и в первую очередь классовое созн ание, ни в коей мере не может определять развитие духовной культуры. В своей категоричности в данном вопросе Гольдман доходит до парадоксов. Так, он полностью отрицает возможность взаимного влияния произведений духовной культуры. Определять генезис произведения литературными влия ниями ‑ это, по его мнению, ‑ «университетский предрассудок» («универси тетский» здесь синоним «идеалистического»). «Автономными структурами» считаются лишь «отдельные произведения или совокупность произведений одного автора». Соотношение же произведений различных 249 авторов можно объяснить только через посредство струк тур социа льных , внешних по отношению к духовной кул ьтуре. Таким образом, вульгарно-материалистическая теория «гомо логии» является, по существу, отрицанием возможности каких бы то ни было культурных взаимовлияний и прежде всего взаимовлияния. Согласно этой т еории, обусловлено непосредственно и исключительно «экономической жиз нью» общества. «Экономическая жизнь» определяется прежде всего процес сом производства. Так, капиталистическое общество и его искусство харак теризуются через развитие товарного производства и меновой стоимости. Меновая стоимость опосредует и постепенно начинает вытеснять потребит ельную стоимость. Соответственно в искусстве подлинные, «аутентичные» ценности (любовь, дружба, сострадание и пр.) опосредуются такими фактами, к ак богатство, социальный статус, стереотипная установка (обычай, предрас судок, мода и т.д.). Происходит процесс «овеществления», или «реификации» [69], ценностей в искусстве, выражающийся в «универсальной деградации геро я и мира» художественного произведения. Таким образом, «генетический структурализм», в сущности, повторяет трад иционные буржуазные теории о неизбежном распаде и гибели искусства в ре зультате прогрессирующего процесса отчуждения. Правда, вместо термина «отчуждение» Гольдман предлагает как более «адекватный» и более «мате риалистический» термин «реификация» (овеществление). «Реификация» вед ет к «универсальной деградации», к утрате «аутентичных ценностей» и как следствие ‑ к распаду существующих форм искусства. Теоретик «генетиче ского структурализма», равно как его буржуазные и леворадикальные колл еги, не видит предпосылок зарождения новых форм, и потому его позицию в от ношении искусства можно определить как негативную и пессимистическую. Несомненный интерес в этом плане представляет оценка, данная концепции Гольдмана буржуазным исследователем Р.Реленсом. Последний подчеркивае т, что Гольдман почти полностью отрицает способность исследователя к об ъективному социологическому описанию общества прошлого, не деформиров анному в свете настоящего и в свете положения в этом настоящем самого ис следователя. Реленс усматривает за этим субъективистским «перекосом» определенного рода тенденциозность позиции самого Гольдмана. За описа нием «трагического видения», янсенистской интеллигенции XVII в., по мнению Реленса, явно сквозит сочувствие этому «трагическому видению», и даже бо лее того ‑ иден- 250 тификация с ним [70]. Реле нс удачно развивает в этой связи известно е определение М . Мерло-Понти ‑ «западный» марк сизм . Это , подчеркивает он , «особый марксизм страты инте ллигенции» , напуганной «революци онным подъемом рабочего движения» , «непредсказуем ым взлетом» и неустойчивостью западного общес тва , «марксизм» разрозненных , оппозиционных группо к [71]. Правда, сам Гольдман отрицает приписываемое ему «трагичес кое видение»[72] и полемизирует при этом не с цитированным нами автором (ко торый писал свою статью уже после его смерти), а с мнениями, неоднократно в ысказываемыми ранее. Однако вся «значимая структура» его исследований, все его собственное «видение мира» (если говорить на его языке) подтверж дает противоположное. Он совсем не полемизирует, в частности, с теорией « универсальной деградации» Лукача ‑ Жирара; с положительным знаком изл агается им концепция «романа проблематического героя» и разрушение фо рмы романа, как таковой. Предсказание о «реалистическом» обновлении гря дущей литературы звучит необоснованной скороговоркой. Немецкий исследователь Г.Баум, представитель оппозиционной марксизму точки зрения, следующим образом определяет отличие «генетического стр уктурализма» от марксизма: «Гольдман ‑ марксист, ‑ пишет он, ‑ но он в то же время нечто большее: он гуманист»[73]. Баум дает весьма четкую характери стику этого «гуманистического» отличия гольдмановской позиции от марк систско-ленинской: в то время как марксизм-ленинизм считает трагическое объективно детерминированной реалией исторического процесса, которая может быть устранена путем рационального научного познания историческ их взаимоотношений и исторического развития, Гольдман считает возможн ым преодоление трагического «лишь в результате веры человека в высшее д обро социалистического общества и в возможность его реализации самим ч еловеком»[74]. Итак, осознанному социальному действию противопоставляет вера. О вере как единственной позитивной ценности Гольдмана пишет и Г.Ма ркузе. Последнему близка боль «глубокого понимания Гольдманом того, что капиталистическое общество разрушает все, что дорого ему, нам», что «сил ы варварства и нового фашизма» наступают на веками создавав- 251 шиеся культурные ценнос ти . Но Гольдман , пишет основоположник теории «новых левых» , и в страдании «не утратил своей улыбки знания и надежды , своей веры в освобождение» [75]. Поэтому-то «маркс изм» Гольдмана был очень тепло встречен в клерикальных кругах . «Гуманизм и религия в прои з ведениях ЛюсьенаГольдмана , Жан- ПоляСартра и АнриДюмери» , ‑ так названа стать я в английском клерикальном журнале «Консилиу м» [76] (весь номер , посвященный проблемам гуманиз ма , был выпущен затем в Нью-Йорке отдельны м изданием «Гуманизм и христианство» [ 7 7]). В этой статье Гольдман рассматриваетс я как один из наиболее ярких представител ей «гуманистического периода» французской мысли [78] наряду с Ж.-П.Сартром и католическим писа телем АнриДюмери . В вопросе о вере ‑ в бога ли , в человека ли , в освобожд е ние ли ‑ о вере , противопоставлен ной знанию и це ленаправленному действию ‑ в этом вопросе кроется одно из самых о сновных отличий марксистской революционной мысли и всей остальной , немарксистской , к котор ой могут относиться весьма разнородные с оциальные теории , от клерикальных позици й до «немарксистских» концепций самой различн ой формы , пытающихся каждая по-своему «гуманиз ировать» учение Маркса. Итак, называя себя «марксистом», Гольдман, как мы видели, нав лекает на себя упреки в непоследовательности. По общему признанию и по п ризнанию самого Гольдмана, марксизм является учением, устремленным в бу дущее, по самой сути своей оптимистическим. Абстрактное же, «выпрямляюще е» мышление Гольдмана, напротив, объективно ведет к глубоко пессимистич еской социальной теории, универсализирующей закономерности капиталис тического уклада, в частности распад буржуазной системы ценностей и бур жуазного искусства. Правда, он считает свою «диалектическую социологию » основывающейся на идее эволюции в будущее (в частности, противопоставл яя ее, как уже упоминалось, теории психоанализа; последняя, по формулиров ке Гольдмана, «объясняет настоящее исключительно через прошлое»[79]). Одна ко в этом плане диалектическая теория Гольдмана весьма близка к «негати вной диалектике» леворадикалов, от которых он стремился отмежеваться. П ри всех своих полемических выпадах; против негативного «догматизма» Го льдман непомерно 252 высоко оценивал , например , теорию Маркузе как предвестие «истинно р еволюционного» движения «новых левых» . В изве ст ном исследовании «Театр ЖанаЖене» он наиболее четко выражает эти свои негативно- диалектические позиции . Одно из последних про изведений Жене ‑ драма «Ширмы» ‑ является , по его мнению , «первой во французском аванга рдистском театре значительной п ь есой , которая ... выводит на сцену героя позитивн ого в своей негативности» [80]. «Глобальная значи мость» структуры пьесы состоит в «тотальном» отрицании всех возможных обществ ‑ от бу ржуазно-колонизаторского до идеально демократического , в «победе» на д любыми социальн ыми укладами , заключающейся практически в ухо де в небытие [81]. Признавая искусство «критическим и оппозиционным по свое й сущности» Гольдман затушевывает классово обусловленный аспект этой оппозиции. Речь идет, утверждает он, только об «индивидуальном сопротивл ении», которое может опираться лишь на «аффективные и неконцептуализир ованные» психические процессы[82]. Особенно настойчиво оспаривает Гольдман марксистское положение о рево люционном пролетариате как творце новой культуры. Повторяя излюбленны й тезис буржуазных идеологов, он утверждает, что пролетариат не способен не только на роль «творческой группы», но и на роль «фундамента новой кул ьтуры», поскольку эта «группа» теперь «интегрирована» в «реифицирован ное общество»[83]. Теория «генетического структурализма» ни в каком отношении не оправды вает претензий автора на звание творца истинной, «аутентичной» марксис тской социологической теории культуры. Теоретические построения Гольд мана радикально противоречат основным тезисам марксизма. Они оказываю тся в действительности праворевизионистскими вариациями «неомарксиз ма». Ряд западных теоретиков пишут о «гегельянизации» марксизма в работах Г ольдмана и молодого Лукача. Так, буржуазный теоретик Э.Изер прямо называ ет этих авторов «материалистами-неогегельянцами». В частности, он подтв ерждает данное определение тем, что Гольдман в своих социологических по строениях приходит к гегелевскому тезису об «идентичности субъекта ‑ объекта» (путем формального анализа языка, близкого к «контент-анали- 253 зу» , Изер устанавливает , что Гольдман полностью социализируется с э тим идеалистическим положением Гегеля )[84]. Изеру возражает Г. Маркузе: «Скорее Кант, чем Гегель вел его дорогой марксизма»[85], ‑ так определяет он теоретическую позицию Гольдм ана. Немецкий экзистенциалист Г.Баум, автор книги «Марксизм против траги ческого видения?» рассматривает теорию Гольдмана в одном ряду с «неокан тианским социализмом» МаксаАдлера, Когена, Форлендера, вводя в число «не окантианских социалистов» также и классических представителей ревизи онизма «первого поколения», например, К.Каутского[86]. Таким образом, сами б уржуазные теоретики очень точно определяют идеалистическую сущность « генетического структурализма». Если проанализировать «генетический структурализм» с точки зрения чис то логической последовательности, то становится очевидным, что эклекти ческая позиция не может не привести автора к нарушениям элементарной ко нцептуальной связности. Так, весьма путаными представляются его рассуж дения о субъекте творчества: то он определяет характер творчества как «г рупповой», то ‑ как «негрупповой», и чтобы увязать эти два полярно проти воположных положения, ему приходится конструировать длинные ряды «про межуточных» факторов. К такой же процедуре прибегает Гольдман, пытаясь, с одной стороны, уравнять марксистскую трактовку социокультурного фен омена с «позитивистскими», «субъективистскими», «эклектическими» конц епциями, а с другой ‑ все-таки показать преимущества марксизма перед пос ледними. С этой целью он пространно излагает «четыре принципиальных отл ичия» марксистской социологии культуры от немарксистской, которые мал о что меняют в его общей концепции. Утверждая «общечеловеческий» характ ер произведений духовной культуры, ее ориентацию на «универсальные», «а утентичные» ценности, автор «генетического структурализма» тут же объ являет о диаметральной противоположности ориентации «сознания, эмоций и поведения» членов различных «творческих групп»: одни ориентированы « на глобальную реорганизацию человеческих отношений и отношения челове ка к природе», другие ‑ «на глобальное сохранение существующей социаль ной структуры». Непоследовательность, противоречивость «генетического структурализ ма» так или иначе отмечают многие ее интерпретаторы (даже благожелатель ные). 254 Так , Г.Баум , один из наиболее обстоятельных оппонентов Гольдмана , утверждает , что его терминология не отличае тся ни четкостью , ни постоянством . Ж.Дювиньо пишет : «Гольдман часто обнаруживает , что зас трял между академической идеологией истории л итературы и новым структуралистским д огматизмом» [87]. Само понятие «видения мира» , доб авляет он , «оборачивается у Гольдмана то к антианским априоризмом , то структуралистской фраг ментарностью» [88]. Э.Сэд в рецензии на «Скрытого бога» указывает на бездоказательность утверж ден и я Гольдмана , что «трагическое видение» Паскаля предшествует диалектической фил ософии . «Он совершенно неясен , ‑ пишет рецензе нт , ‑ в вопросе о реальной исторической св язи их и не выдвигает никаких предположен ий о том , как соотносятся Паскаль и М аркс» . «Трагическое видение» , резюмир ует он , выглядит некоей «вневременной точкой зрения...» [89]. Между тем сам Гольдман весьма категорично заявлял, как мы п омним, о своей «строго монистической позиции»[90], считая ее одним из главн ых достоинств сформулированной им социологической теории. Но позднее и он вынужден признать, что был «достаточно противоречив» в своих формули ровках основных принципов «генетического структурализма»[91]. Остается добавить, что особенно наглядно выявляется методологическая порочность концепции Гольдмана в работах его учеников. Социология духо вной культуры сводится в них к социологическому анализу вымышленного м ира произведений без всякой поправки на оценочное авторское суждение. Э то ‑ следствие теории «тождества» субъекта и объекта, т.е. фактического отождествления позиции познающей, или творящей личности (автора) с позна ваемой или изображаемой им «социальной тотальностью», за рамки которой он бессилен выйти в своем мышлении. Таким образом, ни в теории, ни в конкретном исследовании «генетический с труктурализм» не является тем реальным позитивным вкладом в разработк у социологии культуры, на который претендует его автор. Попытка соединен ия марксистского материалистического метода (в искаженном и вульгариз ированном виде) с одной из вариаций элитистской теории культуры привела и не могла не привести в конечном счете к малопродуктивной эклектическо й конструкции. [1] Основные труды Л.Гольдмана : «Человеческая общность и универсум по Канту» (1945), «Гуманитарные науки и философия» ( 1952), «Скрытый бог» (1959), «Диалектич еские исследования» (1959), «О социологии романа» (1964), «Ментальные структуры и культурное творчество» (1970), «Марксизм и гуманитарные науки» (1970), «Культур ное творчество в современном обществе» (1971), неза конч е нное исследование «Лукач и Х айдеггер» (изданное его учеником Э.Ишахпуром в 1973 г .), а также ряд статей , публиковавшихся во Франции , Англии , США , ФРГ , Испании , Ю гославии и т.д . Предметом исследования являютс я работы Паскаля , Лукача , Корша , Маркузе , Жа наПи а же , Хайдеггера и др .; художест венное творчество Расина , Гете , Мальро , поэзия ГарсиаЛорки и ПоляВалери , французский «новый роман» , модернистский театр Сартра и Жана Жене , живопись М.Шагала и т.п. [2] PinkottR.. Sociology of literature, ‑ «Archives Europйennes de sociologie», t.XI, N1, p.177. [3] SandersS. Towards a social theory of literature, ‑ «Telos», St.-Louis, 1973-1974, №18, p.121. [4] BastideR. LucienGoldmann. ‑ En: «L\'annйe sociologique», 1971, ser.3, v.21, p.8. [5] Sociologie de la litйrature. Recnerches rйcentes et discussions. Bruxelles, 1973. [6] EscarpitR. et al. Le littйraire et le social. Paris, 1970. [7] DumontL. Homo hierarchicus. Paris, 1970. [8] KaplanD., MannersR. Culture Theory. N.Y., 1972. [9] NieuwenhuizeC.A.0.van. Cross-cultural studies. Hague, 1963. [10] GoldmannL. Pour une sociologie du roman. Paris, 1964, p.198. [11] GoldmannL. Marxisme et sciences humains. Paris, 1970, p.20. [12] GoldmannL. Lukacs et Heidegger. Paris, 1973, p.166. [13] GoldmannL. Marxisme et sciences humains, p.7. [14] GoldmannL. Lukacs et Heidegger, p.166. [15] GoldmannL. Structures mentales et crйation culturelle. Paris, 1970, p.XV. [16] GoldmannL. Lukacs et Heidegger, p.167. [17] Ibidem. [18] GoldmannL. Marxisme et sciences humains, p. 27. [19] GoldmannL. Marxisme et sciences humains, p. 26. [20] GoldmannL. Pour une sociologie du roman, p.256. [21] GoldmannL. Structures mentales et crйation culturelle, p.XVI. [22] GoldmannL. Pour une sociologie du roman, p.225. [23] Ibidem. [24] GoldmannL. Structures mentales et crйation culturelle, p.XVII. [25] О категориях «связности» и «значимости» как об основополагающих голь дмановской социологии культуры речь впереди («связность», гармония ‑ в ысший критерий «значимости» произведения). [26] GoldmannL. Pour une sociologie du roman, p.229. [27] GoldmannL. Marxisme et sciences humains, p.39. [28] Ibid, p.41-42. [29] Ibid, p.41-42. [30] Ibid, p.35. [31] «Revue de 1’ Institut de sociologie». Bruxelles, 1973, N3-4, 532 (дискуссия Л.Гольдмана с Т.Адорно на Международно м коллоквиуме в Руайямонте). [32] Goldmann L. Lukacs et Heidegger, p.170-171. Неотработанность формулировок в книге «Лукач и Хайдегге р» объясняется тем, что она не завершена автором и представляет собой ск омпонованные уже после его смерти отдельные главы, записи, лекции. Книга имеет несомненный интерес как существенное дополнение и прояснение об щей концепции Гольдмана, поэтому она широко используется в данной стать е наряду с другими основными работами исследуемого автора. [33] Ibid, p.170. [34] Ibid, p.171. [35] «Revue de 1’ Institut de sociologie», 1973, N3-4, p.531. [36] Ibid., p.532. [37] Marxisme et sciences humains, p.42. [38] Ibidem. [39] GoldmannL. Marxisme et sciences humains, p.43. Подробнее об этой концепции Маркузе и о ее марксистской к ритике см.: Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений Франкфу ртской школы. Дисс. на соискание ученой степени доктора философских наук . М., 1975. [40] GoldmannL. Marxisme et sciences humains, p.36. [41] Ibid., p.57. [42] GoldmannL. Structures mentales et crйation culturelle, p.XI. [43] Ibidem. [44] Pleydell-PearceA.G. Art and Praxis. ‑ «The British Journal of Aesthetics», v.15, N1, p.3. [45] «Revue de 1’ Institut de sociologie», 1973, N3-4, p.546-547. [46] GoldmannL. Lukacs et Heidegger, p.71. [47] Ibid, p.77. [48] GoldmannL. Lukacs et Heidegger, p.60. [49] Ibid., p.63. [50] Ibid., p.63. [51] LukacsG. Geschichte und Klassenbewustsein. Berlin, 1923, p.39. [52] Ibidem. [53] GoldmannL. Lukacs et Heidegger, p.86. [54] GoldmannL. Recherches dialectiques. Paris, 1969, p.III. [55] GoldmannL. Marxisme et sciences humains, p.108. [56] GoldmannL. Le structuralisme gйnйtique en sociologie de la littйrature. ‑ En: Littйrature et sociйtй. Bruxelles, 1967, p.197. [57] Ibidem. [58] [59] «Revue de l’ Institut de sociologie» Bruxelles, 1973, N3-4, p.552. [60] GoldmannL. Une structuralisme gйnйtique. ‑ En: Littйrature et sociиtй. Bruxelles, 1967, p.199. [61] Littйrature et sociиtй, p.181. [62] Ibid., p.199. [63] GoldmannL. Recherches dialectiques, p.57. [64] Ibidem. [65] Ibid., p.109. [66] «Revue de 1\'Institute de sociologie», 1973, N3-4, p.549. [67] RoelensR. Les avatars de la mйdiation dans la sociologie de LucienGoldmann. – «L’ Homme et la sociйtй», 1970, №9, p.296. [68] Ibid, p.552. [69] «Реификация» ‑ от латинского res, rei ‑ вещь. [70] RoelensR. Les avatars de la mйdiation dans la sociologie de Lucien Goldmann. ‑ L\ 'Homme et la sociйtй», 1970, N15, p.302. [71] Ibid, p.303. [72] GoldmannL. Marxisme et sciences humains, p.245. [73] Baum Н . LucienGoldmann. Marxismus contra vision tragique. Stuttgart, 1974, p.199. [74] Ibid., p.196. [75] Ва u т Н . LucienGoldmann. Marxismus contra vision tragique, p.544. [76] LabbйY. Humanism and Religion in the Works of LucienGoldmann, Jean-PoleSartre et HenriDumйry. ‑ «Concilium», London, 1973, v.6, N9. [77] Humanism and Christianity. N.Y., 1973. [78] «Concilium», 1973, y.6, N9, p.127. [79] GoldmannL. Marxisme et sciences humains, p.25. [80] GoldmannL. Les structures mentales et la crйation culturelle, p.336. [81] Подробнее об этом см.: МолчановК. «Генетический структура лизм» ЛюсьенаГольдмана. ‑ «Вопросы литературы», 1972, №5. [82] Goldm апп L. Pour une sociologie du roman, p.52. [83] Ibid., p.44. [84] EaserE. G.Lukacs, L.Goldmann. L\'avanture discursive. ‑ «Revue de 1\'Institut de sociologie», 1973, N3-4, 1974, N1. [85] «Revue de 1\'Institut de sociologie», 1973, N3-4, p.544. [86] BaumH. Marxismus contra vision tragique?, p.199-200. [87] «Revue de 1’ Institut de sociologie», 1973, N 3-4, p.554. [88] Ibidem. [89] SaidEdwardW., A Sociology of Mind. ‑ «Partisan Review», 1966, v.XXXIII, N3, p.446. [90] Littйrature et sociйtй, p.195, 197. [91] GoldmannL. Marxisme et sciences humains, p.30.