Вход

Программа эмуляции развития популяций животных

Реферат по биологии
Дата добавления: 23 января 2002
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 185 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Дуальность аполлонического и дионис ического начал в творчестве Ф . Н ицше Одной из основных трудностей интерпретации творчества Ницше является устано вление того , какой собственно вид философског о исследования был им предпринят в той или иной его работе : является ли это исследованием по эстетике , этике , метафизике и т.п ., и ли это что-то совсем иное , что не укладывается в рамки существующей парадигмы философского знания . Данная трудно сть всецело относится и к анализу дуально сти аполлонического и дионисического начал в творчестве Ницше . Быт ует мнение , что рассуждения об аполлоническом и дионисическом отно сятся к разряду эстетических , но не могут претендовать на отнесение их к собственн о философским , как то : онтологическим , гносеоло гическим и аксиологическим . Так , например , утве рждается , что по Ницше «бытие и мир яв ляются оправданными лишь в качестве эст етического феномена» [1, с .195]. В последнее время , однако , в противовес англо-американской традици и , обычно понимающей онтологию чисто метафизи чески как определение видов или типов сущ ностей , составляющих мир , среди европ е йских философов определилась тенденция к пониманию онтологии как изучения смысла бытия [2, с .709], и поэтому само вышеприведенное утверждение уже следует отнести к разряду онтологических , а точка зрения , усматривающая смысл дуальности аполлоническог о и дио нисического начал именно в сфере онтологии и аксиологии , получает развитие . При этом трагический миф понимается как «изображение дионисическо й онтологии с помощью аполлонических средств » [3, стр .29], а поскольку «все , что видит ша ман в шаманском трансе , а буддийский йог в дхьяне (и то и другое — т ипичные состояния сознания ) — это реализации тех содержаний знания , которые существуют и вне эт их или каких-либо других со стояний сознания , все равно , с понтанных или сознательно индуцируемых» [4, с .215] — можно гов орить об аполлоническом и дионисическом состояниях сознания и о соотносимом с ними знан ии. Каждый по настоящему значимый философ , к числу которых несомненно следует отнес ти и Ницше , всегда мыслит с «отсветом незнаемого на знаемом» [5, стр .11], и поэт ом у продумывание творчества Ницше в отсвете окружающего его незнаемого , становится оправдан ным в качестве методологии историко-философского анализа . Рассмотрению дуальности аполлонического и дионисического в твор честве Ницше в созвучной его мышлению тон аль ности посвящена и публикуемая работа . Аполлоническое начало рассматривается Ницше в соотнес ении с principium individuationis , предполагающим мышление индивидуального "Я ", которое он считает "привычной и неизбежн ой фикцией " [6, афоризм 483, с .225], и ли "иллюзией " [7, с .59]. Находясь в измененном состоянии сознания , определяемым дионисиче ским началом , человек освобождает ся от иллюзии индивидуального "Я ", но экста з при слиянии с дионисичес ким началом скорее радость о т воссоединения с чем-то , неже ли от высвобождения от чего-то , — это гармоничная радость возврата к Первое диному и связанное с этим ощущение связи каждого индивидуального "Я " с о всеми другими ин-дивидуальными "Я ". Очевид на связь такого мировосприятия с буддизмом махаяны , в котором онтологическим постула том является представление о строении мира на основе логики "одно — во всем и все — в одном ". При этом «знать с ебя значит забыть себя , а забыть себя значит осознать равным другим вещам» , иными словами , — подлинное «Я» возможно при д о стижении состояния «не-я» . «Но к огда в одном соединяются многие , то каждый становится центром вселенной» [8, с .136] Онтол огическая "топология " мира , построенного по при нципу "все — в одном , одно — во в сем ", находит выражение и в квантовой меха нике , в частности , в известном напр авлении "бутстрап "-философия , в контексте котор ого Вселенная рассматривается в качестве "сет и взаимосвязанных событий ", при этом "ни од но из свойств того или иного участка этой сети не имеет фундаментального характера ; все они о бусловлены свойствами остальных участков сети , общая структура ко торой определяется универсальной согласованностью всех взаимосвязей " [9, с .259]. Аналогично этому Ницше рассматривает концепции "эго ", "вещь ", "д вижение " и "атом " как фикции , которые м ы породили и навязали миру . Если же исключить эти добавления , то не останет ся никаких "вещей ", но только "динамические количества , находящиеся в известном отношении напряженности ко всем другим динамическим ко личествам ; сущность их состоит в их отноше нии к о всем другим количествам , в их "действии " на последние " [6, афоризм 635, с .305]. Мир в себе , по Ницше , не есть фиксированное и определенное в своей замкнуто сти нечто , но сфера взаимоотношений между "вещами ", ни одна из которых не имеет и золированн о го существования в самой себе . В построенном таким образом мире ничто не есть нечто , существующее благодаря себе — или в себе ; все существующее есть просто специфический способ воздействия или реагирования — влияния или подверже нности влиянию – на иные си л ы или "вещи ", которые окружают это нечто . Тем самым Ницше выражает свою космологичес кую концепцию мира и проявленности этого мира ; это концепция проявленного , которая искл ючает мысль о возможности какой-либо реальнос ти , отличной от той , которая проявлена. Под проявленностью в этом мире каких-л ибо "вещей " не должна пониматься некая фал ьсификация или искажение некоторых неизвестных и непознаваемых сущностей , которые остаются скрытыми вне пределов нашего восприятия , но перманентное их образование в качестве р е зультата быстротекущего и постоянно меняющегося союза сил. Такое понимание согласуется с взглядами современной физики . Философия "бутстрапа " также отвергает механисти ческое мировозрение , представляющее Вселенную как совокупность сущностей как "вещей в себе ", обладающих некими фундаментальным и свойствами , лишь частично проявляющимися на м с позиций нашей перспективы их видения , строение мироздания не может сводиться к каким-либо фундаментальным , элементарным , конечным единицам , существующим сами в себе, – таким , как элементарные частицы или фун даментальные поля . Реализованная на основе "бу тстрап "-философии теория S-матрицы описывает ст роение элементарных частиц – адронов . Соглас но этой теории каждый адрон является поте нциальным "связанным состоянием " вс е во зможных состояний частиц , в результате взаимо действия которых может образоваться интересующий нас адрон . В этом смысле все адроны представляют собой сложные структуры , состоящие , опять же , из адронов , причем ни один из них не может быть признан более фу н даментальным , чем все остальные… каждая частица принимает самое активное участие в существовании других частиц , каждая частица помогает порождать другие частицы , которые , в свою очередь , порождают ее . Т ак порождает себя весь набор адронов ; он как бы стяги в ает воедино сам ого себя при помощи обратных связей (перви чное значение английского слова "bootstrap" — обратна я связь ") [9, с .271]. Вспомним здесь Ницше с его "динамическими количествами ", — квантами , сущность которых лежит в их отношении ко всем д р угим квантам , в и х "эффекте " на них , и мы увидим , что аполлоническое начало соответствует перспективе взгляда на п роявленный мир индивидуальных форм , тогда как дионисическое начало — перспективе взгляда на то , ка к порождается данная проявленность . В макро масштабе жизнь и смерть чередуют друг друга с периодом длительности жизни индивидуума , что на уровне микрочастиц соотве тствует их проявлению из физического вакуума и исчезновению в нем , но аналогичное своеобразное чередование имеет место и в микро м асштабе времени , в силу е го дискретного характера : "истинный мир ", в каких бы формах он ни был конструирован , — "всегда был тем же миром явлений , взятым еще раз " [6, афоризм 636, с .306]. В контексте сказанно го выше "взятым еще раз " соответствует пер манентност и исчезновения проявленного мира и его во ссоздания заново в каждый дискретный момент времени . Что значит в этом контексте " взятым еще раз "? Для Н ицше мир взаимоотношений есть нечто , что м ожет мыслиться как существующее без нас , э тот мир не может быть абстрагирован от субъективности полностью . Составной частью Кантовской "вещи в себе " является то , что она не предполагает своего собственного внутренне присущего ей бытия в бытии для субъективности чего-либо другого . Для "сил ", которые упомина е т Ницше , справедли во именно то , что они есть то , что они есть лишь в отношении к или для субъективной перспективы других сил . По Ниц ше , интерпретация и "бытийная субъективность " с ущественны для бытия . Поэтому он подвергал критике взгляды современных ему ф и зиков , утверждая что они "кое-что в своей системе опустили : именно необходимый пе рспективизм , с помощью которого всякий центр силы — не только человек — констру ирует из себя весь остальной мир , т.е . меряет своей силой , осязает , формирует ... Они позабыли в к лючить в истинное б ытие эту полагающую перспективы силу , или , говоря школьным языком : бытие в качестве субъекта " [6, афоризм 636, с .306]. "Вещи " могут существова ть , если наша перспектива относительно их исчезнет , но они не могут существовать без относитель н о к нек оторой субъективной перспективе . Более того , поскольку их бытие зиждется в их отношениях к субъективности , то , что они есть , зависит от того , как они рассматриваются . Они , следовательно , не являются теми же самыми с точки зрения всех перспектив , и в время они не остаются теми же самыми , если определенные перспек тивы на них исчезают . Их бытие основано на творческом взаимодействии с силами , кото рые рассматривают их с определенной точки зрения . В этой модели мира нет места для вещей в себе , поскол ьку "вещь могла бы б ыть обозначена только в том случае , если бы все существа поставили по поводу нее свой вопрос "что это такое ?" и полу чили ответ . Предположим , что отсутствует хоть одно-единственное существо , со свойственными ему отношениями и перспектив о й ве щей , и тогда вещь все еще останется не "определенной " [6, афоризм 556, с .262]. В соответств ии с этим , "истинный мир , взятый еще ра з ", это — мир , исчезающий из аполлоничес кой проявленности форм вне дискретных квантов времени , и дионисически соотно симый (опрашиваемый ) во всех его пространственных узлах "сети взаимосвязанных событий " со всеми остальными узлами , возникая заново еще и еще раз . Тем самым для Ницше дионисическое и аполлоническое начала — это составляющие дуальности , кото рой он при дает онтологический статус сущности , поддерживающей мир в перманентном в озобновлении его бытия и согласующей бытие единственно реального , истинного мира в асп ектах его онтологической "топологии " ("все — в одном , и одно — во всем ") и он тологической "хронол о гии " ("мир исчезает и рождается заново каждое мгновение "). Что же определяет «сборку» мира «заново» ? Здесь уместно вспомнить о некоем "жизненном " импульсе , или , по терминологии Ницше , – " воле к власти ", которая "не есть ни бытие , ни ст ановление , а п афос " [6, афоризм 635, с .305], что соответствует представлению о дионисическом начале как о некоей стих ии , пронизывающей бытие в его постоянном т ворении заново , т.е . в его " вечном возвращении " [10, с .161]. Своеобразие взгляда Ницше состоит не в отри цании истины , порождаемой в состоянии сознания , соотносимым с аполлоническим началом , но в придании ей статуса заблуждения , без которого "определенный вид живых существ не мог бы жить " или вымысла , без которого была бы неизбеж ной смерть от дионисической пр авды жизни [6, афоризм 493, с .229]. Нашу веру в "Я " "как в субстанци ю , как в единственную реальность , на основ ании которой мы вообще приписываем вещам реальность " Ницше рассматривает как "те предпо сылки , на которых покоится движения разума ", хотя эта в ера, "как ни необходима она для подде ржания существ , не имеет однако ничего общ его с истиной , это можно видеть , напр ., даже из того , что мы вынуждены верить во время , пространство и движение , не чувс твуя себя однако вынужденными признавать за ними абсолютную р еальность " [6, афориз м 487, с .226]. Исходя из того , что время и пространство являются иллюзорными представления ми , соответствующими лишь апол лонической перспективе взгляда н а мир , мы приходим к тому , что Ницше как бы противоречит сам себе , уделяя ст оль много внимания онтологической «тополо гии» и «хронологии» . Но в этом нет про тиворечия , поскольку Ницше руководствуется иной логикой , нежели та логика , которая господств ует над умами людей западного мира со времен Аристотеля : «невозможно , чтобы одно и т е же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отно шении ... — это , конечно , самое достоверное и з всех начал» [11, с .125]. Логика Аристотеля , по Ницше , связана с допущением , " что существуют тождественные случаи " [6, афориз м 512, с .235], но это допу щение , как и наша вера в то , что "мы не можем одно и то же и утвержда ть и отрицать ", на самом деле есть " не необходимость , но лишь наша неспособность ", замкнутая на иллюзию самотождественности инди видуального "Я " [6, афоризм 516, с .237]. Мы имеем здесь дело "с некоторой перспективной илл юзией , — кажущимся единством , в котором в се смыкается как на линии горизонта ". В пределах этой иллюзии "наше "Я " есть для нас единственное сущее , по образу которог о мы создаем или понимаем всякое д ругое сущее " [6, афоризм 518, с .239], в частности , логику . Сложность мышления вне этой иллю зии — в осознании одновре менности разного : бытия и не-б ытия , отрицания иллюзорного индивидуального «Я» апполонического начала к и утверждения подлинного «Я» , которое высвобождается при приобщении к дионисическому началу , и , наконец , одновременного присутствия аполлонического и дионисического начал в рамках дуальности , имеющей онтологический статус . Ницше противопоставляет логике аполлонического начала , которая привычна нам и основана на иллюзии индивидуального "Я ", — логику дионисического начала , при которой каждое отде льное индивидуальное "Я " содержит в себе в се иные "Я " и , в свою очередь , содержитс я в них по принципу : "все – в одно м , одно – во всем ", а вместо прот ивопоставления "либо да – либо нет ", появл яется единство дуальности "и да , и нет – одновременно ". Тем самым Ницше пересмат ривает и весь комплекс проблем гносеологии , поднятый Кантом . При более внимательном рас смотрении обнаруживается , однако , чт о следует говорить не о противопоставлении Н ицше Канту , но скорее о различии исходной перспективы их взглядов на проблемы гнос еологии . Перспектива Канта коренится в аполлоническом начале , тогда как перспектива Ницше – в дионисическом . Перспективизм Н ицше , или , если угодно , его гносеологич еский релятивизм , состоит в его непринятии идеи , что какой-либо определенный метод пони мания мира может получить привилегированное п оложение , что какая-либо конкретная схема може т быть рассмотрена как точная интерпре т ация мира , или какой-либо его части . Однако это относится лишь к проявле нному знанию , выраженному средствами аполлонического начала . Нахождение в дионисическом состоянии раскрывает перед чело веком всю правду мира , но эту правду е му затем надлежит выразить в проявленно м мире . Если справедлива логика , что "в се содержится в одном , и одно – во всем ", то нельзя говорить о противопоставлен ии субъекта объекту . Процесс познания при этом предполагает слияние субъекта с объектом , растворение индивидуального " Я " в познаваемом объекте. По Шопенгауэру , то , чт о познается таким путем , уже "не отдельная вещь как такая ", а " иде я , вечная форма , непосредственная объектность воли на данной ступени ", и оттого погруженная в такое созерцание личн ость больше не индивид уум , — ибо индивидуум уже потерялся в этом созерцании , а " чистый , б езвольный , безболезненный , безвременный субъект познания " [12, с .344]. Тем самым предполагается удвоение мира на мир видимый , кажущийся , в котором телес но представлен субъект познания , и ми р истинный , мир "идей ", из которого субъект познания "наполняется " пониманием , причем мир идей наделяется большей реальностью , чем ми р проявленный . Кант имплицировал понятие пространства в само определение того , что значит воспринимать , и тем самым в вел в гносеологию реального человека как субъекта познания , ограниченного аполлонической перспективой мира отдельных вещей , в котором он проявле н . Познавательный оптимизм Канта , основанный н а представлении о метафизической множественности миров возможных в точке именно в силу этой импликации , развивается им в представлении о возможности иных перспектив в згляда на мир , свойственным иным разумным существам , отличным от человека , для которых априорные представления о пространстве , времени и причинности будут определены те м миром , в котором они проявлены . Подо бно Канту Ницше полагает , что возможны ины е перспективы взгляда на мир , нежели челов еческая перспектива , и что мир может выгля деть весьма отлично с точки зрения этих перспектив по сравнению с тем , ч то мы видим со своей точки зрения . Подобно Канту Ницше также полагает , что мы как человеческие существа ограничены единственной перспективой , которую мы знаем – нашей собственной . Однако Кант и Ницше расходятся в том , что Ницше не придер живается , в отличи е от Канта , взг ляда на то , что человеческие существа замк нуты внутри одной перспективы , структура которой детерминиров ана a priori разумо м . Ницше считает , что возможно бесконечное многообразие изменений человеческих перспектив , ч то основано на выходе в дион исическое состояние сознания . Утверждая , что человеческие сущ ества ограничены их собственной человеческой перспективой взгляда на "вещи в себе ", Кант предвосхищает то , что у Ницше мы нахо дим как "мир , имеющий к нам определенное отношение " [13, стр .2 69]. Критика концепции "вещ и в себе " со стороны Ницше обращена не столько против самой этой концепции , кото рую он использовал как отправную точку дл я разработки собственной космологической концепц ии , сколько против теистической установки на ее истолковани е . Ограничив чело века аполлонической перспективой взгляда на проявленный ми р , Кант размещает вне этого мира источник трансцендентальных идей , проникающих в созна ние человека , таких как , например , идея " морального императива ". По Ницше идея морального императ ива оказывается основанной на онтологии реаль ного мира , построенного по принципу "все – в одном , и одно – во всем ": если каждое индивидуальное "Я " содержится во в сех других "Я " и мы это сознаем , то естественно поступать в отношении других как к се б е самому . "Сверхприродность " моральности человека заключается , следовательно , не в том , что она основана на тра нсцендентальной идее , проникающей в сознание индивидуума из потустороннего мира идей , но в том , что онтологическая обусловленность м оральности т р ебует преодоления иллюзо рности индивидуализации , присущей человеку . Тем самым она вынуждает человека постоянно тво рить себя как моральное существо для того , чтобы сохраниться в качестве такового . Онтологическая обоснованность индивидуального "Я " во всех других индивидуальных "Я " предполагает их периодический опрос с полу чением ответа на вопрос : "что есть "Я " н а данный квант времени ?" [6, афоризм 536, с .262]. При этом перманентно реализуется переход от исходного состояния индивидуального "Я " — чер ез р астворение этого "Я " в дионисическом начале — к обновленному состоянию "Я ", что реал изует "субъект " как множественность [6, афоризм 490, с .228] в обновлении перспективы индивидуального " Я " при соотнесении его с множеством других индивидуальных "Я ", хотя в каждый дан ный момент есть лишь одно "Я " как выраз итель аполлонической перспективы проявленного мира внешних форм . При отсутствии у человека навыка вхо ждения в дионисическое состояние сознания имеет место фи ксация самотождественности индивидуального "Я ", т. е . нахождение под "заклятием индивидуализа ции ". Таким образом каждое "Я " постоянно решает для себя онтологическое уравнение "Я "="Я " в структурной формуле бытия : мир в нутренний — "Я " — мир внешний . Воля к власти как пафос утверждения себя в бытии пре дполагает постоянную самореализацию человека как "сверхприродного " существа . Сам факт п ерманентной воспроизводимости жизни говорит о наличии "жизненного импульса ", определившего нео бходимость рождения и требующего в силу э того постоянных усилий по реализа ц ии заложенных на момент рождения перс пектив . "Сверхчеловек " для Ницше означает именн о постоянность бытийствования в полном сознан ии и собранности действий по творению мир а , определяемых его состоянием на данный м омент , в результате чего мир поддерживается в его бытии и развивается . "Св ерхчеловек " определяется масштабом творчества , что отличает его от человека , стремящегося ли шь к благополучию не подкрепленной действием благообразности декларируемой морали . По Ницше , человек как "канат , натянутый меж д у животным и сверхчеловеком " [10, с .9], реализует себя как человека , лишь включа ясь в процесс творения мира , но творить мир он может лишь соотносясь с импульс ом творения мира в целом , переходя от состояния сознания , связанного с дионисическим началом , в со стояние сознания , характерное для аполлонического начала для того , чтобы воплотить свое творчество в формах проявленного мира . Творческой за дачей при этом является постоянное восстановл ение и возобновление гармонии мира , континуал ьное творение его бытия в качестве составной части мирового творческого начала , проявляющегося в дуальности ди онисического и аполлонического . Уравновешенное взаимодействие аполлонического и дионисическ ого начал в рамках древнегре ческой трагедии по мнению Ницше обеспечивало древнегр еческому обществу устойчивость в условиях противостояния силам , стремящимся к его распаду . Философ при этом выступает как врач , способный установить факт дисга рмонии мира , а художник – как творческий искупитель , восстанавливающий нарушенную гармони ю новым и формами , которые влияют на перспективу человечества . Устремленность это го творческого процесса определяется чем-то и ным по отношению к этим началам . Поиски этого "иного ", следуя логике мысли Ницше , можно пытаться найти в той части его наследия , которое п о священо рассмотре нию зарождения и распространения доктрины хри стианства. Используемая лит ература 1. В.В . Версаев . Живая жизнь . М ., «Поли тиздат» , 1991. 2. M. Gelven. Nietzsche and the question of being, in "Nietzsche-Studien", Bd. 9/1990, pp.209-223. 3. J. Pietrzak. Nietzscheanska koncepcja wychowania. — Slupsk, 1997. 4. А.М . Пятигорски й . Мифологические размышления . Лекции по феном енологии мифа . — М ., «Языки русской культу ры» , 1996. 5. М . Мамардашвили . Кантианск ие вариации . – М ., "Аграф ", 1997. 6. Ф . Ницше . Воля к власти . ИЧП "Жанна ", 1994 7. Ф . Ницше . Рождение тра гедии или эллинство и пессимизм . Цитируется по : Ницше Ф . Сочинения в 2 т . Т .1. — М ., "Мысль ", 1990. 8. Т.П . Григорьева . Мудрецы , правители и мастера . В сб . «Человек и мир в японской литерат уре» . — М , Главная редакция восточной литературы издатель ства «Наука» , 1985. 9. Ф . Капра . Дао физики . — СПб ., "ОРИС *ЯНА-ПРИНТ ", 1994. 10. Ф . Ницше . Так говорил Заратустра . Цитируется по : Ницше Ф . Сочине ния в 2 т . Т .2. — М ., "Мысль ", 1990. 11. Аристотель. Метафизика . Сочинения . В 4-х т . Т 1. — М ., «Мысль» , 1976.
© Рефератбанк, 2002 - 2017