Программа эмуляции развития популяций животных

Дуальность аполлонического и дионис ического начал в творчестве Ф . Н ицше Одной из основных трудностей интерпретации творчества Ницше является устано вление того , какой собственно вид философског о исследования был им предпринят в той или иной его работе : является ли это исследованием по эстетике , этике , метафизике и т.п ., и ли это что-то совсем иное , что не укладывается в рамки существующей парадигмы философского знания . Данная трудно сть всецело относится и к анализу дуально сти аполлонического и дионисического начал в творчестве Ницше . Быт ует мнение , что рассуждения об аполлоническом и дионисическом отно сятся к разряду эстетических , но не могут претендовать на отнесение их к собственн о философским , как то : онтологическим , гносеоло гическим и аксиологическим . Так , например , утве рждается , что по Ницше «бытие и мир яв ляются оправданными лишь в качестве эст етического феномена» [1, с .195]. В последнее время , однако , в противовес англо-американской традици и , обычно понимающей онтологию чисто метафизи чески как определение видов или типов сущ ностей , составляющих мир , среди европ е йских философов определилась тенденция к пониманию онтологии как изучения смысла бытия [2, с .709], и поэтому само вышеприведенное утверждение уже следует отнести к разряду онтологических , а точка зрения , усматривающая смысл дуальности аполлоническог о и дио нисического начал именно в сфере онтологии и аксиологии , получает развитие . При этом трагический миф понимается как «изображение дионисическо й онтологии с помощью аполлонических средств » [3, стр .29], а поскольку «все , что видит ша ман в шаманском трансе , а буддийский йог в дхьяне (и то и другое — т ипичные состояния сознания ) — это реализации тех содержаний знания , которые существуют и вне эт их или каких-либо других со стояний сознания , все равно , с понтанных или сознательно индуцируемых» [4, с .215] — можно гов орить об аполлоническом и дионисическом состояниях сознания и о соотносимом с ними знан ии. Каждый по настоящему значимый философ , к числу которых несомненно следует отнес ти и Ницше , всегда мыслит с «отсветом незнаемого на знаемом» [5, стр .11], и поэт ом у продумывание творчества Ницше в отсвете окружающего его незнаемого , становится оправдан ным в качестве методологии историко-философского анализа . Рассмотрению дуальности аполлонического и дионисического в твор честве Ницше в созвучной его мышлению тон аль ности посвящена и публикуемая работа . Аполлоническое начало рассматривается Ницше в соотнес ении с principium individuationis , предполагающим мышление индивидуального "Я ", которое он считает "привычной и неизбежн ой фикцией " [6, афоризм 483, с .225], и ли "иллюзией " [7, с .59]. Находясь в измененном состоянии сознания , определяемым дионисиче ским началом , человек освобождает ся от иллюзии индивидуального "Я ", но экста з при слиянии с дионисичес ким началом скорее радость о т воссоединения с чем-то , неже ли от высвобождения от чего-то , — это гармоничная радость возврата к Первое диному и связанное с этим ощущение связи каждого индивидуального "Я " с о всеми другими ин-дивидуальными "Я ". Очевид на связь такого мировосприятия с буддизмом махаяны , в котором онтологическим постула том является представление о строении мира на основе логики "одно — во всем и все — в одном ". При этом «знать с ебя значит забыть себя , а забыть себя значит осознать равным другим вещам» , иными словами , — подлинное «Я» возможно при д о стижении состояния «не-я» . «Но к огда в одном соединяются многие , то каждый становится центром вселенной» [8, с .136] Онтол огическая "топология " мира , построенного по при нципу "все — в одном , одно — во в сем ", находит выражение и в квантовой меха нике , в частности , в известном напр авлении "бутстрап "-философия , в контексте котор ого Вселенная рассматривается в качестве "сет и взаимосвязанных событий ", при этом "ни од но из свойств того или иного участка этой сети не имеет фундаментального характера ; все они о бусловлены свойствами остальных участков сети , общая структура ко торой определяется универсальной согласованностью всех взаимосвязей " [9, с .259]. Аналогично этому Ницше рассматривает концепции "эго ", "вещь ", "д вижение " и "атом " как фикции , которые м ы породили и навязали миру . Если же исключить эти добавления , то не останет ся никаких "вещей ", но только "динамические количества , находящиеся в известном отношении напряженности ко всем другим динамическим ко личествам ; сущность их состоит в их отноше нии к о всем другим количествам , в их "действии " на последние " [6, афоризм 635, с .305]. Мир в себе , по Ницше , не есть фиксированное и определенное в своей замкнуто сти нечто , но сфера взаимоотношений между "вещами ", ни одна из которых не имеет и золированн о го существования в самой себе . В построенном таким образом мире ничто не есть нечто , существующее благодаря себе — или в себе ; все существующее есть просто специфический способ воздействия или реагирования — влияния или подверже нности влиянию – на иные си л ы или "вещи ", которые окружают это нечто . Тем самым Ницше выражает свою космологичес кую концепцию мира и проявленности этого мира ; это концепция проявленного , которая искл ючает мысль о возможности какой-либо реальнос ти , отличной от той , которая проявлена. Под проявленностью в этом мире каких-л ибо "вещей " не должна пониматься некая фал ьсификация или искажение некоторых неизвестных и непознаваемых сущностей , которые остаются скрытыми вне пределов нашего восприятия , но перманентное их образование в качестве р е зультата быстротекущего и постоянно меняющегося союза сил. Такое понимание согласуется с взглядами современной физики . Философия "бутстрапа " также отвергает механисти ческое мировозрение , представляющее Вселенную как совокупность сущностей как "вещей в себе ", обладающих некими фундаментальным и свойствами , лишь частично проявляющимися на м с позиций нашей перспективы их видения , строение мироздания не может сводиться к каким-либо фундаментальным , элементарным , конечным единицам , существующим сами в себе, – таким , как элементарные частицы или фун даментальные поля . Реализованная на основе "бу тстрап "-философии теория S-матрицы описывает ст роение элементарных частиц – адронов . Соглас но этой теории каждый адрон является поте нциальным "связанным состоянием " вс е во зможных состояний частиц , в результате взаимо действия которых может образоваться интересующий нас адрон . В этом смысле все адроны представляют собой сложные структуры , состоящие , опять же , из адронов , причем ни один из них не может быть признан более фу н даментальным , чем все остальные… каждая частица принимает самое активное участие в существовании других частиц , каждая частица помогает порождать другие частицы , которые , в свою очередь , порождают ее . Т ак порождает себя весь набор адронов ; он как бы стяги в ает воедино сам ого себя при помощи обратных связей (перви чное значение английского слова "bootstrap" — обратна я связь ") [9, с .271]. Вспомним здесь Ницше с его "динамическими количествами ", — квантами , сущность которых лежит в их отношении ко всем д р угим квантам , в и х "эффекте " на них , и мы увидим , что аполлоническое начало соответствует перспективе взгляда на п роявленный мир индивидуальных форм , тогда как дионисическое начало — перспективе взгляда на то , ка к порождается данная проявленность . В макро масштабе жизнь и смерть чередуют друг друга с периодом длительности жизни индивидуума , что на уровне микрочастиц соотве тствует их проявлению из физического вакуума и исчезновению в нем , но аналогичное своеобразное чередование имеет место и в микро м асштабе времени , в силу е го дискретного характера : "истинный мир ", в каких бы формах он ни был конструирован , — "всегда был тем же миром явлений , взятым еще раз " [6, афоризм 636, с .306]. В контексте сказанно го выше "взятым еще раз " соответствует пер манентност и исчезновения проявленного мира и его во ссоздания заново в каждый дискретный момент времени . Что значит в этом контексте " взятым еще раз "? Для Н ицше мир взаимоотношений есть нечто , что м ожет мыслиться как существующее без нас , э тот мир не может быть абстрагирован от субъективности полностью . Составной частью Кантовской "вещи в себе " является то , что она не предполагает своего собственного внутренне присущего ей бытия в бытии для субъективности чего-либо другого . Для "сил ", которые упомина е т Ницше , справедли во именно то , что они есть то , что они есть лишь в отношении к или для субъективной перспективы других сил . По Ниц ше , интерпретация и "бытийная субъективность " с ущественны для бытия . Поэтому он подвергал критике взгляды современных ему ф и зиков , утверждая что они "кое-что в своей системе опустили : именно необходимый пе рспективизм , с помощью которого всякий центр силы — не только человек — констру ирует из себя весь остальной мир , т.е . меряет своей силой , осязает , формирует ... Они позабыли в к лючить в истинное б ытие эту полагающую перспективы силу , или , говоря школьным языком : бытие в качестве субъекта " [6, афоризм 636, с .306]. "Вещи " могут существова ть , если наша перспектива относительно их исчезнет , но они не могут существовать без относитель н о к нек оторой субъективной перспективе . Более того , поскольку их бытие зиждется в их отношениях к субъективности , то , что они есть , зависит от того , как они рассматриваются . Они , следовательно , не являются теми же самыми с точки зрения всех перспектив , и в время они не остаются теми же самыми , если определенные перспек тивы на них исчезают . Их бытие основано на творческом взаимодействии с силами , кото рые рассматривают их с определенной точки зрения . В этой модели мира нет места для вещей в себе , поскол ьку "вещь могла бы б ыть обозначена только в том случае , если бы все существа поставили по поводу нее свой вопрос "что это такое ?" и полу чили ответ . Предположим , что отсутствует хоть одно-единственное существо , со свойственными ему отношениями и перспектив о й ве щей , и тогда вещь все еще останется не "определенной " [6, афоризм 556, с .262]. В соответств ии с этим , "истинный мир , взятый еще ра з ", это — мир , исчезающий из аполлоничес кой проявленности форм вне дискретных квантов времени , и дионисически соотно симый (опрашиваемый ) во всех его пространственных узлах "сети взаимосвязанных событий " со всеми остальными узлами , возникая заново еще и еще раз . Тем самым для Ницше дионисическое и аполлоническое начала — это составляющие дуальности , кото рой он при дает онтологический статус сущности , поддерживающей мир в перманентном в озобновлении его бытия и согласующей бытие единственно реального , истинного мира в асп ектах его онтологической "топологии " ("все — в одном , и одно — во всем ") и он тологической "хронол о гии " ("мир исчезает и рождается заново каждое мгновение "). Что же определяет «сборку» мира «заново» ? Здесь уместно вспомнить о некоем "жизненном " импульсе , или , по терминологии Ницше , – " воле к власти ", которая "не есть ни бытие , ни ст ановление , а п афос " [6, афоризм 635, с .305], что соответствует представлению о дионисическом начале как о некоей стих ии , пронизывающей бытие в его постоянном т ворении заново , т.е . в его " вечном возвращении " [10, с .161]. Своеобразие взгляда Ницше состоит не в отри цании истины , порождаемой в состоянии сознания , соотносимым с аполлоническим началом , но в придании ей статуса заблуждения , без которого "определенный вид живых существ не мог бы жить " или вымысла , без которого была бы неизбеж ной смерть от дионисической пр авды жизни [6, афоризм 493, с .229]. Нашу веру в "Я " "как в субстанци ю , как в единственную реальность , на основ ании которой мы вообще приписываем вещам реальность " Ницше рассматривает как "те предпо сылки , на которых покоится движения разума ", хотя эта в ера, "как ни необходима она для подде ржания существ , не имеет однако ничего общ его с истиной , это можно видеть , напр ., даже из того , что мы вынуждены верить во время , пространство и движение , не чувс твуя себя однако вынужденными признавать за ними абсолютную р еальность " [6, афориз м 487, с .226]. Исходя из того , что время и пространство являются иллюзорными представления ми , соответствующими лишь апол лонической перспективе взгляда н а мир , мы приходим к тому , что Ницше как бы противоречит сам себе , уделяя ст оль много внимания онтологической «тополо гии» и «хронологии» . Но в этом нет про тиворечия , поскольку Ницше руководствуется иной логикой , нежели та логика , которая господств ует над умами людей западного мира со времен Аристотеля : «невозможно , чтобы одно и т е же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отно шении ... — это , конечно , самое достоверное и з всех начал» [11, с .125]. Логика Аристотеля , по Ницше , связана с допущением , " что существуют тождественные случаи " [6, афориз м 512, с .235], но это допу щение , как и наша вера в то , что "мы не можем одно и то же и утвержда ть и отрицать ", на самом деле есть " не необходимость , но лишь наша неспособность ", замкнутая на иллюзию самотождественности инди видуального "Я " [6, афоризм 516, с .237]. Мы имеем здесь дело "с некоторой перспективной илл юзией , — кажущимся единством , в котором в се смыкается как на линии горизонта ". В пределах этой иллюзии "наше "Я " есть для нас единственное сущее , по образу которог о мы создаем или понимаем всякое д ругое сущее " [6, афоризм 518, с .239], в частности , логику . Сложность мышления вне этой иллю зии — в осознании одновре менности разного : бытия и не-б ытия , отрицания иллюзорного индивидуального «Я» апполонического начала к и утверждения подлинного «Я» , которое высвобождается при приобщении к дионисическому началу , и , наконец , одновременного присутствия аполлонического и дионисического начал в рамках дуальности , имеющей онтологический статус . Ницше противопоставляет логике аполлонического начала , которая привычна нам и основана на иллюзии индивидуального "Я ", — логику дионисического начала , при которой каждое отде льное индивидуальное "Я " содержит в себе в се иные "Я " и , в свою очередь , содержитс я в них по принципу : "все – в одно м , одно – во всем ", а вместо прот ивопоставления "либо да – либо нет ", появл яется единство дуальности "и да , и нет – одновременно ". Тем самым Ницше пересмат ривает и весь комплекс проблем гносеологии , поднятый Кантом . При более внимательном рас смотрении обнаруживается , однако , чт о следует говорить не о противопоставлении Н ицше Канту , но скорее о различии исходной перспективы их взглядов на проблемы гнос еологии . Перспектива Канта коренится в аполлоническом начале , тогда как перспектива Ницше – в дионисическом . Перспективизм Н ицше , или , если угодно , его гносеологич еский релятивизм , состоит в его непринятии идеи , что какой-либо определенный метод пони мания мира может получить привилегированное п оложение , что какая-либо конкретная схема може т быть рассмотрена как точная интерпре т ация мира , или какой-либо его части . Однако это относится лишь к проявле нному знанию , выраженному средствами аполлонического начала . Нахождение в дионисическом состоянии раскрывает перед чело веком всю правду мира , но эту правду е му затем надлежит выразить в проявленно м мире . Если справедлива логика , что "в се содержится в одном , и одно – во всем ", то нельзя говорить о противопоставлен ии субъекта объекту . Процесс познания при этом предполагает слияние субъекта с объектом , растворение индивидуального " Я " в познаваемом объекте. По Шопенгауэру , то , чт о познается таким путем , уже "не отдельная вещь как такая ", а " иде я , вечная форма , непосредственная объектность воли на данной ступени ", и оттого погруженная в такое созерцание личн ость больше не индивид уум , — ибо индивидуум уже потерялся в этом созерцании , а " чистый , б езвольный , безболезненный , безвременный субъект познания " [12, с .344]. Тем самым предполагается удвоение мира на мир видимый , кажущийся , в котором телес но представлен субъект познания , и ми р истинный , мир "идей ", из которого субъект познания "наполняется " пониманием , причем мир идей наделяется большей реальностью , чем ми р проявленный . Кант имплицировал понятие пространства в само определение того , что значит воспринимать , и тем самым в вел в гносеологию реального человека как субъекта познания , ограниченного аполлонической перспективой мира отдельных вещей , в котором он проявле н . Познавательный оптимизм Канта , основанный н а представлении о метафизической множественности миров возможных в точке именно в силу этой импликации , развивается им в представлении о возможности иных перспектив в згляда на мир , свойственным иным разумным существам , отличным от человека , для которых априорные представления о пространстве , времени и причинности будут определены те м миром , в котором они проявлены . Подо бно Канту Ницше полагает , что возможны ины е перспективы взгляда на мир , нежели челов еческая перспектива , и что мир может выгля деть весьма отлично с точки зрения этих перспектив по сравнению с тем , ч то мы видим со своей точки зрения . Подобно Канту Ницше также полагает , что мы как человеческие существа ограничены единственной перспективой , которую мы знаем – нашей собственной . Однако Кант и Ницше расходятся в том , что Ницше не придер живается , в отличи е от Канта , взг ляда на то , что человеческие существа замк нуты внутри одной перспективы , структура которой детерминиров ана a priori разумо м . Ницше считает , что возможно бесконечное многообразие изменений человеческих перспектив , ч то основано на выходе в дион исическое состояние сознания . Утверждая , что человеческие сущ ества ограничены их собственной человеческой перспективой взгляда на "вещи в себе ", Кант предвосхищает то , что у Ницше мы нахо дим как "мир , имеющий к нам определенное отношение " [13, стр .2 69]. Критика концепции "вещ и в себе " со стороны Ницше обращена не столько против самой этой концепции , кото рую он использовал как отправную точку дл я разработки собственной космологической концепц ии , сколько против теистической установки на ее истолковани е . Ограничив чело века аполлонической перспективой взгляда на проявленный ми р , Кант размещает вне этого мира источник трансцендентальных идей , проникающих в созна ние человека , таких как , например , идея " морального императива ". По Ницше идея морального императ ива оказывается основанной на онтологии реаль ного мира , построенного по принципу "все – в одном , и одно – во всем ": если каждое индивидуальное "Я " содержится во в сех других "Я " и мы это сознаем , то естественно поступать в отношении других как к се б е самому . "Сверхприродность " моральности человека заключается , следовательно , не в том , что она основана на тра нсцендентальной идее , проникающей в сознание индивидуума из потустороннего мира идей , но в том , что онтологическая обусловленность м оральности т р ебует преодоления иллюзо рности индивидуализации , присущей человеку . Тем самым она вынуждает человека постоянно тво рить себя как моральное существо для того , чтобы сохраниться в качестве такового . Онтологическая обоснованность индивидуального "Я " во всех других индивидуальных "Я " предполагает их периодический опрос с полу чением ответа на вопрос : "что есть "Я " н а данный квант времени ?" [6, афоризм 536, с .262]. При этом перманентно реализуется переход от исходного состояния индивидуального "Я " — чер ез р астворение этого "Я " в дионисическом начале — к обновленному состоянию "Я ", что реал изует "субъект " как множественность [6, афоризм 490, с .228] в обновлении перспективы индивидуального " Я " при соотнесении его с множеством других индивидуальных "Я ", хотя в каждый дан ный момент есть лишь одно "Я " как выраз итель аполлонической перспективы проявленного мира внешних форм . При отсутствии у человека навыка вхо ждения в дионисическое состояние сознания имеет место фи ксация самотождественности индивидуального "Я ", т. е . нахождение под "заклятием индивидуализа ции ". Таким образом каждое "Я " постоянно решает для себя онтологическое уравнение "Я "="Я " в структурной формуле бытия : мир в нутренний — "Я " — мир внешний . Воля к власти как пафос утверждения себя в бытии пре дполагает постоянную самореализацию человека как "сверхприродного " существа . Сам факт п ерманентной воспроизводимости жизни говорит о наличии "жизненного импульса ", определившего нео бходимость рождения и требующего в силу э того постоянных усилий по реализа ц ии заложенных на момент рождения перс пектив . "Сверхчеловек " для Ницше означает именн о постоянность бытийствования в полном сознан ии и собранности действий по творению мир а , определяемых его состоянием на данный м омент , в результате чего мир поддерживается в его бытии и развивается . "Св ерхчеловек " определяется масштабом творчества , что отличает его от человека , стремящегося ли шь к благополучию не подкрепленной действием благообразности декларируемой морали . По Ницше , человек как "канат , натянутый меж д у животным и сверхчеловеком " [10, с .9], реализует себя как человека , лишь включа ясь в процесс творения мира , но творить мир он может лишь соотносясь с импульс ом творения мира в целом , переходя от состояния сознания , связанного с дионисическим началом , в со стояние сознания , характерное для аполлонического начала для того , чтобы воплотить свое творчество в формах проявленного мира . Творческой за дачей при этом является постоянное восстановл ение и возобновление гармонии мира , континуал ьное творение его бытия в качестве составной части мирового творческого начала , проявляющегося в дуальности ди онисического и аполлонического . Уравновешенное взаимодействие аполлонического и дионисическ ого начал в рамках древнегре ческой трагедии по мнению Ницше обеспечивало древнегр еческому обществу устойчивость в условиях противостояния силам , стремящимся к его распаду . Философ при этом выступает как врач , способный установить факт дисга рмонии мира , а художник – как творческий искупитель , восстанавливающий нарушенную гармони ю новым и формами , которые влияют на перспективу человечества . Устремленность это го творческого процесса определяется чем-то и ным по отношению к этим началам . Поиски этого "иного ", следуя логике мысли Ницше , можно пытаться найти в той части его наследия , которое п о священо рассмотре нию зарождения и распространения доктрины хри стианства. Используемая лит ература 1. В.В . Версаев . Живая жизнь . М ., «Поли тиздат» , 1991. 2. M. Gelven. Nietzsche and the question of being, in "Nietzsche-Studien", Bd. 9/1990, pp.209-223. 3. J. Pietrzak. Nietzscheanska koncepcja wychowania. — Slupsk, 1997. 4. А.М . Пятигорски й . Мифологические размышления . Лекции по феном енологии мифа . — М ., «Языки русской культу ры» , 1996. 5. М . Мамардашвили . Кантианск ие вариации . – М ., "Аграф ", 1997. 6. Ф . Ницше . Воля к власти . ИЧП "Жанна ", 1994 7. Ф . Ницше . Рождение тра гедии или эллинство и пессимизм . Цитируется по : Ницше Ф . Сочинения в 2 т . Т .1. — М ., "Мысль ", 1990. 8. Т.П . Григорьева . Мудрецы , правители и мастера . В сб . «Человек и мир в японской литерат уре» . — М , Главная редакция восточной литературы издатель ства «Наука» , 1985. 9. Ф . Капра . Дао физики . — СПб ., "ОРИС *ЯНА-ПРИНТ ", 1994. 10. Ф . Ницше . Так говорил Заратустра . Цитируется по : Ницше Ф . Сочине ния в 2 т . Т .2. — М ., "Мысль ", 1990. 11. Аристотель. Метафизика . Сочинения . В 4-х т . Т 1. — М ., «Мысль» , 1976.