Вход

Теории индустриального и постиндустриального общества

Реферат по философии
Дата добавления: 04 июля 2010
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 236 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Теории индустриального и постиндустриального общества (Д. Белл, О. Тоффлер) Концепция постиндустриального об-ва. Согласно это й концепции НТР делает излишней социальную революцию. Против “одностор оннего дете р минизма” - ра звитие об-ва к одному источнику. Монизм материалистическ о го понимания истории. Правомерност ь марксистского анализа обществ, ра з вития только сквозь призму собственности и выделение феодал изма, капит а лизма и социа лизма. Б. противопоставляет ему свою интерпретацию всеми р ной истории сквозь призму технолог ии и знания (доиндустриальное, индус т риальное и постиндустриальное об-ва). Постиндустриальное об-во, первон а чально - техн ократическая утопия (Технократия), потом как новая стадия а н тагонистического об-ва, потом хара ктерны переориентация экономики и культуры на культурные потребности, новый принцип управления (мерит о кратия), позволяющий устранить бюрократию и технократию (благ одаря и з бранию на руковод ящие посты лиц в зависимости от их заслуг и способн о стей). Книге “Становление постинду стриального об-ва” (1973) Б. обоснов ы вал прогноз трансформации капитализма под воздействием НТР в новую с о циальную систем у, свободную от социальных а нтагонизмов и классовой бор ьбы. Против идеи об-ва как целостной системы отношений. Ни марксис т ская целостность общества или техн ико-экон. детерминизма, ни функцион а листское — на основе господствующих ценностей. С его т.зр., об-во состоит из трех независимых друг от друга сфер: социально й структуры (прежде всего технико-экон.), полит. системы и культ у ры. Эти сферы управляются противор ечащими друг другу “осевыми принц и пами”: экономика — эффективностью, полит. система — принцип ом раве н ства, культура — принципом самореализации личности. Для совр. капит а лизма, считает Б., характерно разобщ ение этих сфер, утрата прежнего еди н ства экономики и культуры. В этом он видит источник противоре чий в зап. об-ве. “Противоречия капитализма в сфере культуры” (1976). По своему с о держанию культура имеет дело с экз истенциальными ситуациями смерти, трагедии, долга, любви и т.п. Культура и зменяется иначе, чем технико-экон. сфера. Ей чужды постулат., линейные изме нения, новое не сменяет старое (как это происходит в области техн. прогрес са), а происходит расширение содержания культурного хранилища. У совр. капиталистич. экономики и у авангардизма, как формы культ у ры, общим истоком которой являе тся отрицание прошлого, динамизм, стре м ление к новизне. Однако этим сферам об-ва свойственны разн ые “осевые принципы” (в технико-экон. сфере личность и ее “роли”, а в культ уре формирование цел ь ной личности), что приводит к острому конфликту между экон. системой капитал изма и его модернистской культурой. К тому же бюрокр а тич. система в экономике приходит в столкновение с принципами равенства и демократии в политике. В эссе “Возвращение сакрального? Аргумент в пользу будущего религии” (1980). Критика секул я ризации в с овр. социологии. Исходя из своей методол. посылки (“изменения в сфере культуры ра з виваются иным путем, чем в социа льной сфере”), в ней (секуляризации) сл е дует различать две стороны: изменение институтов (церкви) и изменение идей (религ. доктрин). Изменение религии на двух уровнях — соц иальной структуры и культуры, разно-плановое строение религии как социа льного явления. “секуляризация” только к изменению институтов (уменьше нию влияния церкви), а изменение идей “профанация”. Т.о., изменение религии на социальном уровне описывается понятиями “сакральное и секулярное”, а на культурном уровне — “святое и профа н ное”. ИНДУСТРИАЛЬНОЕ (промышленное) ОБЩЕСТВО - одна из двух осн. (наряду с “капит алистическим об-вом”) категорий, в к-рых зап. социол о ги анализируют природу совр. “разв итых” об-в и обобщают характер прео б разований, отделяющих их от “традиционных” (родо-племенных и феод.) об-в. Термин “И. о.” ввел Сен-Симон, начав теоретическую линию. С т. зр. совр. теоретиков И. о., капитализм — лишь его ранняя, пер е ходная форма, ограниченная об-вами Европы 19 и начала 20 в., в то время как “индустриальное производство — не пр осто преходящий гость в ист о рии, но, вероятно, останется с нами в том или ином виде навсегда ”. Поэтому понятие “И. о.”, с т. зр. сторонников теории И. о., как более объемное с ледует предпочесть понятию “капиталистическое об-во”. Последнее — это об-во, где индустриальное производство как преобладающ ая форма экономич е ской ор ганизации находится в частных руках, где предприниматель сразу и собств енник, и главный субъект управления труд о вым процессом и работниками. Но это совпадение собстве нности и управл е ния време нно. С ростом масштабов индустрии собственность на капитал впредь не гарант ирует контроля над си с тем ами власти и авторитета на предприятиях. Промышленное производство, по к райней мере в экономически ведущих фирмах-гигантах, начинают контролир овать менеджеры-администраторы. Здесь теории И. о. смыкаются с технократ ическими концепциями А. Берла и др. В число сторонников теорий И. о. можно зачислить социологов, разд е ляющих хотя бы нек-рые из следую щих основоположений: (1) самые значит. исторические изменения в совр. мире связаны с переходом о т “традиционных” а г рарны х об-в к “индустриальным”, основанным на машинном производстве, фабрично й организации и дисциплине труда, национальной системе хоз-ва со свободн ой торговлей и общим рынком. П о этому понятие “И. о.” тесно связано с теорией модернизации как ведущей концепцией обществ, развития в совр. зап. с о циологии; (2) существует опред. “логика индустриализации”, к-рая ведет об-ва к увелич ению сходства (ко н вергенц ии) в осн. ин-тах, как бы ни различались они первоначально. Чем выше индустр иализированы об-ва, тем больше тяг о теют они к единообразию индустриального порядка; (3) переход от “традиционного” к И. о.— это прогрессивное движение в истор ии, ассоциируемое с разрушением традиционных наследственных пр и вилегий, провозглашением равны х гражданских прав и демократизацией о б ществ.-политической жизни. И. о.— это прогрессирующее устранение “внешних”, социальных по происхож дению, неравенств. Остаются “внутр. неравенства”, производные от генетич еских различий в способностях; (4) классовые разделения и отношения были острыми и служили гла в ным источником конфликтов и напряж ений на ранних фазах новорожденного И. о. Эти напряжения слабели по мере п равовой “институциализации класс о вого конфликта”, становления общепринятых форм трудовых сог лашений и коллективных договоров вместе с распространением на все насе ление пол и тических гражд анских прав (права голосовать и создавать политические па р тии). Конфликты и напряжения в И. о. им еют тенденцию уравновеш и вать ся; (5) существенным элементом перехода от традиционног о к И. о. явл. укрепление национального л и берально-демократического гос-ва. Развитием системы идей И. о. стали теории “постиндустриального об-ва”. ТОФФЛЕР (Toffler) Олвин (04.10. 1928, Нью-Йорк) - книга “Шок будущего” . Ее осн. идея: ускор е ние со циальных и технологических изменений создает все больше трудностей дл я адаптации, оказывающих шоковое во з действие на индивида и на об-во в целом. В данных условиях сохра нение д е мократии возможн о лишь на основе ее расширения и признания плюрализма как осн. принципа в о всех сферах обществ. жизни. Эти идеи были теоретически углублены в книге “Третья волна” [3]. Т. констат ирует крах всех соц и альны х ин-тов и стремится выявить тенденции, что само направление научной мыс ли (от анализа к синтезу) ведет от центр а лизации к децентрализации, от скученности на предприятия х к надомному труду в “электронном коттедже”, от унификации к многообраз ию жизни в децентрализованных общинах. Кризис, переживаемый совр. об-вом, Т. об ъ ясняет переходом к н овой цивилизации “третьей волны” (первая — аграрная цивилизация, втора я— индустриальная). Т. не берется дать точное определ е ние новой цивилизации. Такие опред еления, как “космическая эра”, “инфо р мационное об-во”, “глобальная деревня”, “постиндустриаль ное об-во” и др., с его т. зр., неприемлемы, т. к. “не дают ни малейшего представ ления о действительной динамике происходящих изменений и вызываемых и ми напр я женностях и конфл иктах”. В противовес утопии и антиутопии свою концепцию будущего Т. называет “пр актопией”. Идеи эк о логизм а с его требованием “мягкой технологии”, его антимонополистический дем ократический пафос. Устарела, вся полит и ческая система, в к-рой центральное место занимают парт ии. ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО — широко распростране н ный в зап. социологии термин, примен яемый для обозначения совр. об-ва. Концепция П. о. была разработана амер. со циологом Беллом. Два осн. вар и анта: - либеральное, опирающееся на амер. модель капиталистического ра з вития (Белл, Тоффлер), - радикальное, основывающееся на европейской модели. В основе концепции П. о. лежит разделение всего обществ. развития на три эт апа: доиндустриал ь ное, ин дустриальное и постиндустриальное. В доиндустриальном об-ве определяющим являлась сельскохозяйственная с фера, с церковью и а р мией к ак гл. ин-тами об-ва; в индустриальном об-ве — промышленность, с корпорацией и фирмой во глав е; в П. о.— теоретические знания, с ун-том как гл. местом его произво д ства и сосредоточения. Переход от индустриального к постиндустриальному об-ву определ я ется рядом факторов: - изменением от товаропроизводящей к обслуживающей экономике, превосхо дство сферы услуг над сферой производства; - изменением в социальной структуре об-ва (классовое деление уступает ме сто профессиональн о му); - центральным местом теоретического знания в определении политики в об-в е (ун-ты как центры сосредоточения этого знания становятся гл. ин-тами об-в а); - созданием новой интеллектуальной технологии, введением планирования и контроля над технол о гич ескими изменениями. Ст. зр. представителей концепции, возникновение П. о. связано прежде всего с изменениями, происходящими в социальной структуре об-ва, т. е. изменения ми в экономике и профессиональной системе, обусловленными н о вой ролью науки и техники. В П. о., утверждает Белл, исчезает класс капиталистов, а его место з а нимает новая правящая элита, об ладающая высоким уровнем образования и знания. Собственность теряет св ое значение, решающим ст а новится уровень образования и знания. В отличие от индустриального об-ва, где осн. конфликт между трудом и капит алом обусловлен сосредоточением собственности в руках капитал и стов, в П. о. основной конфликт пр оявляется в борьбе между знанием и н е компетентностью. В конце 60-х гг. концепция П. о. была подвергн ута крит и ке со стороны “н овых левых”, которые увидели в ней не новую стадию обществ, развития, а иде ализированный вариант кап и талистического об-ва. Традиционное общество Жизнь традиционных обществ базируется на личной с вязи (короткой). Личная связь базируется на личном доверии. Власть осущес твляется в форме личной зависимости. Длинные связи - власть короля, еп и скопа. Не богатство даёт влас ть, а власть даёт богатство. Время - круг. Изменения приходят от Бога. Цени т ся не индивидуальность, а соответствие социальной роли. Честь - соответствие социальной роли. Трад иц и онное общество ритуал изировано. Рамки выбора очень узки. Человек должен следовать роли. Свобо да - след о вать роли или сво евольничать. Индустриальное общество Буржуа, бюргеры, мещане. Время - деньги. Связь богатст ва и праве д ности. 1. Будущность. Время - круг превращается в стрелу. Представление о собствен ной жизни как о биографии. Индивидуальная жизнь начинает пл а нироваться. Карьера. 2. Секуляризация. Осознание ценности земного мира. Враждебность трансцен дентному. 3. Освобождение - от предназначенной роли. Возникает множестве н ность выборов. Она пугает. Страх пер ед хаосом. 4. Индивидуация. Протестантизм - идея человека, одиноко стоящего перед Бог ом. Духовная индивидуализация опережает социальную. Межличностные отн ошения обретают независимость от связей родс т ва. Человек не доверяет никому автоматически. Персо на, подразумевающая слияние с р о лью, сменяется личностью. Происходит разделение публичной и ч астной сфер. Человек не обязательно должен быть связан с коллективом. 5. Абстракция. Возникает множество абстрактных посредников между людьми . Доверие к людям сменяется доверием к абстрактным системам. Деньги. Эксп ертное знание(наука). Государство. Право - безлично и равн о душно оберегает частную жизнь чело века. Модерн не сводим к капитализму и индустриальным формам матер и ального производства. Важное измерение модерна - развитой аппарат надзора и монопольный контр оль за средствами насилия. В традиционных обществах наказуемый подверг ался пытке. Род социального театра, демонстрирующего триумф п о рядка над "злодеями". Изобрести нака зание, применимое ко всем. Тюремное заключение. Социальная бездомность становится метафизической. Постиндустриальное общество Общество всеобщего благосостояния. Человек оказы вается в искусс т венной ср еде объектов. В деятельности людей участвует всё больше симв о лических посредников, и прежде все го - информационных. Ключевая форма деятельности - потребление. Социальная система нуждаетс я не в трудящихся и н а лого плательщиках, а в потребителях. Проблема не в том, как произвести товар, а как заставить потребить. Пост индустриальное общество - общество сложных структур. Причём одна ст руктура легко мен я ется на другую. Для постиндустриального о-ва индивидуалистическая система ценн о стей с альтруистической мораль ю. Уровень потребления - мерило социал ь ных заслуг. Контркультура - восстание против формальной рациональности, планирова ния, ориентации на достижение целей. Постмодернизм или демоде р низация? Концепция сущности техники М.Хайдеггера. По убеждению X., угроза человеку идет не только от во зможного гибельного воздействия техн. новшеств и изобретений - высшая оп асность у г рожает сущно сти человека и его подлинному бытию. Проблема культуры рассматривается X. в контексте его учения о бытии и обоснования сущности совр. техники. Пол ное “забвение истины бытия”, к-рое угрожает человечес т ву в совр. “техн. цивилизации”, свя зывается X. с т.н. метафизич. традицией, идущей еще от Платона и Аристотеля. В ся метафизика, считает X., мыслит сущее в целом, в т.ч. сущность человека, не з адаваясь вопросом о бытии с у щего. Первую задачу философии X. видит в том, чтобы обратиться к бытию, к-рое должно стать делом человеч. мысли, и тем самым открыть предна зн а чение и долг человек а как хранителя сущности бытия. Обосновывая собств. понятие бытия, X. в сво йственной ему герменевтич. манере обращается к и н терпретации др.-греч. термина “фюс ис” (природы). “Фюсис” — есть сам о бытное вырастание, развертывание, выведение чего-то до полно ты его сущ е ства. Несокры тость — подлинное бытие всякого сущего. Обосновывая “о н тологич.”, “метатехнич.” сущность совр. техники и проясняя ее влияние на судьбы культуры, X. обращается к эти мологии слова “техне”. Древние греки не случайно одним понятием “техне” определяли и ремесленное мастерство, и изящные искусства. Никогда не сво дится просто к к.-л. деланию. “Техне” - это не техн. сторона дела. “Техне” — э то один из способов раскрытия пот а енного, область, где совершается истина бытия. Сущность совр. техники — это тоже опр. вид раскрытия потаенного. Специфику способа, как им осущ е ствляет выведе ние из сокрытости совр. техника, X. усматривает в том, что человек здесь сос редоточивается исключительно на добывающем и поста в ляющем производстве, внутри к-рог о все действительное — и природа, и сам человек — обнаружив а ет себя лишь в качестве “наличног о состояния”, или “состоящего-в-наличии”. Этот способ раскрытия, к-рый дей ствует внутри совр. техники и направляя его на обнаружение всего, что вых одит из сокр ы тости, един ственно в качестве объектного “наличного состояния”, X. обозн а чает многозначным термином “Ge-stell”, или по-став. По-став определяет существо совр. техники, не представляя соб ою ничего технического: это не что иное, как “захватывающий вызов”, к-рая з аставляет человека ко всему существующему относиться лишь с одной един ств. мерой “затребования” или объектного “наличного состояния”. Т.о., X. ра ссматривает техн и ку ка к некое онтологич. требование, обращенное к человеку и посылающее его на опр. путь бытийствования, обнаружения истины сущего и собств. самора с крытия. В техн. цивилизации уже вся природа — воздух, реки, земные недра, почва — поставлена на служб у добывающему и поставляющему производству: все и з влекается и перерабатывается, на копляется и распределяется и т.д. В бесконечной цепи поставляющего о б наружения уже не может быт ь и речи о возделывании и заботе. В системе всеобщей полезности нет уже ни чего такого, что имело бы ценность само по себе. Вместе с тем подлинная опа с ность, сам человек еще и значальное, чем природа, затребован в наличное состояние. Человек находи тся на грани падения, ибо готов сам себя восприн и мать просто как нечто состоящее в наличии. Человек уже оказывается несп о собным воспринять вызов, обращенный к нему по-ставом. По-с тав как су щ ность совр. те хники подвергает опасности не только человека в его отнош е нии к самому себе и ко всему сущем у. Гл. опасность по-става заключается в том, что он закрывает для человека саму возможность вернуться к изначал ь ному, полному и сокровенному обнаружению истины бытия и т ем самым ощутить свое высшее предназначение в качестве “хранителя”, или “пастыря” бытия. Там, где господствует поставляющее обнаружение, изгоня ется всякая другая возможность раскрытия истины бытия, поскольку челов ек все сущее начинает измерять одной-единств. мерой полезности, затребов ания, наличн о сти. Искусство и образование. Огромная роль в историчес ки совершающе м ся культур ном бытии каждого народа принадлежит его родному языку. О п ределяя сущность языка как “язык с ущности”, как “дом бытия”. Именно в языке как “речении” запечатлена уник альная сущность каждого народа и к а ждой культуры, позволяющая понять их значение в мировой истор ии. Воззрения К. Ясперса на технику и техногенную цивилизацию Ясперс Карл ( 1883-1969). В полемике с о Шпенглером настаивает на единстве мирового исторического процесса, в полемике с Марксом - на приоритете "духовной составляющей". Каждый новый п одъём человечества с о про вождается обращением, возвращением к осевой эпохе". 800 - 200 г. до н. э. Не говорит о причинах начала "осевой эпо хи". Подразумевается, что они лежат в трансцендентном мире. В осевое время человечество ближе всего к оси бытия. Бытие через отдельн ых личностей открыто человечеству. Как жить в мире, чтобы быть достойным его? (не Как устроен мир?). Возможно, мы прибл и жаемся к новому осевому времени. Единство истории. Факты, указывающие на единство: 1. Единство человеческой природы . Природа человека за несколько тысячелетий истории не измен и лась. Эти истоки не могут быть ни познаны. 2. Универсальное . Там, где мы пр едполагаем найти универсальное, всегда обнаруживаются и откл о нения. 3. Прогресс . В знании и техниче ском умении путь всегда ведёт вперёд. Сама человеческая природа не подве ржена такому развитию. Единство в о б ласти рассудка. Он объединяет людей в сфере рассудочного мышл ения таким образом, что они могут вести рациональную дискуссию, но могут уничт о жить друг друга оди наковым оружием, созданным их техникой. 4. Единство в пространстве и во времени . Растёт общение. Оно связ ы вает людей. А совместное пребывание людей не создаёт автомати чески еди н ства. Этих фактов недостаточно для того, чтобы конституировать единство исто рии. Может единство следует из цели человечества? Целью считают ц и вилизацию и гуманизацию челове ка, свободу и сознание свободы, величие человека в творчестве, открытие б ытия в человеке. Эти цели в каждую эпоху в определённых границах достига ются. Любая абсолютизированная цель н е минуемо оказывается несостоятельным. "В нашем изображении мировой истории мы пытались обрести истор и ческой единство посредством об щего для всего человечества осевого пери о да". Учение Н.Я. Данилевского о культурно-ис торических типах и закон о мерностях их развития Николай Яковлевич Данилевский «Россия и Европа» 1850-1860-х гг. – Крымская война и начало объед и нения Германии. «Естественная система истории должна заключаться в различении культурно-исторических типов развития как главного основ ания ее делений от степеней развития, по которым только эти типы (а не сово купность ист о рических яв лений) могут подразделяться». Культурно-исторические типы, или самобытные цивилизации - 12. Если эти культурно-исторические типы – планеты, то существуют кометы, П римеры: гунны, монголы, турки и др. Это отрицательные деятели человечеств а, которые «совершают свой разрушительный подвиг, помогши и с пустить дух борющимся со смертью ц ивилизациям и разнеся их остатки, скрываются в прежнее ничтожество». Существуют еще племена с ни положительной, ни отрицательной историческ ой роли. Они соста в ляют «л ишь этнографический материал, то есть как бы неорганическое вещество, вх одящее в состав исторических органи з мов – культурно-исторических типов». Примеры: финские пле мена. «Итак, положительная деятельность самобытного культурно-историческог о типа, или разрушител ь на я деятельность так называемых бичей Божьих, предающих смерти дряхлые (то мящиеся в агонии) цивил и з ации, или служение чужим целям в качестве этнографического материала – вот три роли, которые м о гу т выпасть на долю народа». Культурно-исторические типы и некоторые законы их движения или развити я «Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характ еризуемое о т дельным язык ом или группою языков, довольно близких между собою для того, чтобы сродс тво их ощущалось непосредственно - составляет самобы т ный культурно-исторический тип, ес ли оно вообще по своим духовным з а даткам способно к историческому развитию и вышло уже из младе нчества. Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историче скому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы н а роды, к нему принадлежащие поль зовались политическою независимостью. Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не пере даются народам др у гого ти па. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии ч уждых, ему предшествовавших или совр е менных цивилизаций. Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому тип у, тогда только достигает полноты, разнообразия и бога т ства, когда разнообразны этнографи ческие элементы, его составляющие, - когда они, не будучи поглощены одним п олитическим целым, пользуясь н е зависимостью, составляют федерацию или политическую систем у гос у дарств. Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уп о добляется тем многолетним одно плодным растениям, у которых период ро с та бывает неопределенно продолжителен, но период цветени я и плодонош е ния – относ ительно короток и истощает раз и навсегда их жизненную силу». Первые два закона очевидны. Не требуется никаких пояснений. Третий закон. Подтверждается рассмотрением многих исторических фактов . «Начала могут быть уничтожены, но не могут быть заменены другими начала ми, составляющими принадлежность другого кул ь турно-исторического типа, иначе как с уничтожением самого народа, то есть обращением его из самосто я тельного исторического деятеля в э тнографический материал, имеющий войти в состав новой образующейся нар одности» , «воздействия друг на дру га не есть передача». Способы распространения цивилизации: 1. «пересадка с о дного места на другое посредством колониз а ции». 2. «прививка». Об е части сохраняют свою сущность, но дичок обращается в средство, служебн ое орудие для черенка. Само дерево стан о вится не нужным. «Прививка не приносит пользы тому, к чему п рививается». 3. уподобляется в лиянию почвенного удобрения на растител ь ный организм; влиянию улучшенного питания на организм животный. Пр и меры: так Еги пет и Финикия действовали на Грецию, Греция – на Рим, Рим и Греция – на ге рмано-романскую Европу. Четвертый з акон. «Цивилизация тем разнообразнее и богаче, чем разнообразнее, незави симее с о ставные элементы , то есть народности, входящие в образование типа. Самые богатые, самые пол ные цивилизации изо всех д о селе на земле существовавших принадлежат, конечно, мирам Греч ескому и Европейск о му». Культурно исторический тип – высшая историческая единица. Пятый закон. «Период цивилизации каждого типа сравнительно очень корот ок, истощает силы его и вторично не возвращается». Все оканчивается, когда иссякает творческая деятел ьнос ть. Возможны следующие пути. Апатия самодовольства (Китай). Апатия отчаяния (Римский мир, во время распространения христианс т ва). Эта форма «не может быть прод олжительна и переходит в первую, если не сметаются внешними бурями». Период цивилизации короток – 4-6 столетий. Предшествующее ему время быва ет чрезвычайно длинным. Измеряется тысячелетиями. «К числу самых высочайших нелепостей, когда-нибудь приходивших в челове ческую голову, принадлежит и мысль о бесконечном развитии, или бесконечн ом прогрессе». «Прогресс состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении, а в том, что бы исходить все п о ле во вс ех направлениях». «Переход как из этнографического состояния в государственное, так и из г осударственного в цивилизованное или культурное обусловливается толч ком или рядом толчков внешних событий, возбуждающих и поддерж и вающих деятельность народа в извес тном направлении». Общая черта государственного периода развития – потеря большей или ме ньшей части первобы т ной п леменной независимости. Общая черта цивилизационного периода – стремление к освобождению от э той зависимости и к замене утраченной древней воли правильною своб о дой. Не существует ни общечеловеческой цивилизации (нежелательная н е полнота), ни Далее все вышесказанное применяется к отношениям всего Славянства (кот орому Россия служит только представителем) к Европе. Славянство – о т дельный культурно-историче ский тип. Различия в психическом строе Три разряда различий между культурно-исторически ми типами: 1) различия этног рафические, особенности психического строя народов; 2) различия руков одящего ими высшего нравственного начала; 3) различия хода и условий исторического воспитания народов. народам ром ано-германского типа черта есть насильственность . В России в противовес – терпимость в любые времена. «неправославный взгляд на церковь разрушает логическим развитием». «каждая народность, если получила уже и не утратила еще сознание своего самобытного исторического национального значения, должна соста в лять государство и что одна нар одность должна составлять только одно гос у дарство». «возведение народа от племенной воли к состоянию гражданской св о боды». Особенности исторического развития России. Привив ная (варяги и тп). Европейничанье. Славя н ский мир против мира Германо-Романского. «Всеславянская федерация с Россией во главе, с столицей в Царьграде, - вот единственно разумное, осмысленное решение великой исторической з а дачи, получившей название Во сточного вопроса». Всеславянский союз есть единственная твердая почва, на которой м о жет расти самобытная славянска я культура. Таков общий смысл, главный вывод всего нашего исследования. Обогащение культурно-исторических типов по мере их смены, усложняется и х основа; от одноо с новнос ти - к четырехосновности. Деятельность культурно-исторических типов про является в четырех аспектах - религио з ном (отношение к Богу), культурном, политическом и обществе нно-экономическом. Дан и ле вский полагал, что в первых культурно-исторических типах не выделялась н и одна из этих сторон человеческой де я тельности: они были в смешении. Затем на исторической арен е стали появляться одноосно в ные культурно-исторические типы: эллинский – художественно- культурный, еврейский – религиозный, римский – полит и ческий. Германо-романский тип – дв уосновной политико-культурный. По мнению Данилевского, славя н ский культурно-исторический тип мо жет оказаться четырехосновным. Из этой доктрины вытекала и его "русская идея". Она за ключалась в том, что русский народ, как никакой другой славянский, ответс твен за сохранение славянского культурно-исторического типа и славянс кой ц и вилизации. Особенно острой критике подверг концепцию Данилевского Владимир Сергеевич Соловьёв . Он полага л, что Россия призвана к задаче намного более универсальной. В очевидном несоответствии конце п ци я Данилевского находится с существованием мировых религий, которые обн имают по несколько кул ь ту рно-исторических типов и переходят от одного к другому. Концепция истории О. Шпенглера Шпенглер Освальд (1880-1936). Немец. П редшественники - Ницше и Гёте. Восемь завершённых культур. Различные культуры в корне различны, друг дл я друга неп о стижимы. Мы не понимаем древних греков. 1918 “Закат Европы”. Шпенглер предлагает отказаться о т привычной схемы “Древний мир - Средневековье - Новое время”. Для Шпенгле ра нет единой мировой культуры. У “человечества” нет никакой идеи, никак ого плана. Против линеарной всемирной истории. «Вместо картины линейнообразной всемирной истории ... я вижу феномен мно жества мощных культур, вырастающих ... и у каждой своя собственная идея, со бственная жизнь и, наконец, собстве н ная смерть». Непрерывное поступательное движение человечес тва как целого заменяется на цикл и ческое развитие отдельных локальных цивилизаций. Если у Гегеля первичной была логика, то у Шпенглера первичной является д уша культуры. В шпенглерском понимании культура - как совокупность велик их символов жизни: язык, которым может п о ведать душа, как она страждет”. Основание культуры несводи мо к разуму. Поэтому так трудно вникнуть во внутренний мир людей иной кул ьтуры, понять природу их си м волов. (похоже на Гуссерля и Хайдеггера?) Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека: детс тво, юность, возмужалость и старость (смерть). Для Шпенглера все кул ь туры равноправны; каждая из них уникальна и не может быть осуждена с внешней позиции, с позиции другой ку льтуры. Шпенглер три исторических культур: античной, европийской и ара б ской. Им соответствуют три “душ и” – аполлоновская - чувственное тело; фаустовская душа, беспредельное пространство, динамизм; магическая душа, дуэль между душой и телом, магич еские отношения между ними. “Каждой культуре присущ индивидуальный способ видения и познания мира ”. Шпенглер не объясняет причины рождения культур. “Культура рождается ко гда из состояния ве ч но-мл аденческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа... Ку льтура умирает, когда эта душа осуществила полную сумму своих возможнос тей в виде народов, языков, вероучений, искусств, гос у дарств, наук...”. Смерть культуры есть исчерпание её души, люди стремяться к утилитарным ц елям и благоустро й ству жи зни. Этот период Шпенглер связывает с наступлением эпохи цивилизации. “Ц ивилизация есть неизбежная судьба культуры”. Культура отмирает - она ста новится цивилизацией. И она, огро м ное засохшее дерево в первобытном лесу, ещё многие столетия м ожет т о порщить свои гнилы е сучья”. Душа культуры живёт не сама по себе, а лишь в душах людей, жив у щих смыслами и ценностями данной к ультуры. Основная концепция “заката Европы”: “Циклы развити я культур, ряд сосуществующих или см е няющих друг друга круговых изменений”. Постижение истории А. Тойнби Арнольд Тойнби «Постижение Истории». Отличия его теории циклов цивилизаций от теории цивилизаций Шпенглера, в методе исследования «если германский априорный метод потерпел неудачу, стоит попробовать, чего можно добитьс я при помощи английского эмпиризма». Любое понятие, вводимое им, не даетс я a priori , а возникает из множества под обранных примеров. Многие сущности, вводимые Тойнби, не имеют четких фор мулир о вок, а становятся п онятными лишь после изучения большого количества и с торических примеров. Так одно из ва жнейших понятий теории Тойнби В ы зов-Ответ . Цивилизация у Тойнби является «единицей измерения» исторического быти я, том «атоме, на котором следует фокусировать свое внимание истор и ку» (примерное определение): a) Цивилизации «об щества более протяженные как в пространстве, так и во времени, чем н а циональные государства или любые политические союзы»; b) Цивилизации соп оставимы друг с другом; c) Ни одна из цивили заций не охватывает всего человечества; d) Преемственност ь в развитии цивилизаций гораздо меньше, чем преемственность между ф а зами развития одной циви лизации. Проводя ана лиз истории, Тойнби выделяет двадцать одну цивилизацию, их осталось пять (не считая две р е ликтовые): 1. Западная христиа нская 2. Православная хри стианская 3. Исламская 4. Дальневосточная 5. Индуистская Между некот орыми из этих цивилизаций существуют родственные отношения, западная х ристиа н ская и православн ая христианская, происходят из эллинской цивилизации. Цивилизации, кром е этого, взаимодействуют друг с другом и могут влиять друг на друга. Противоречит точке зрения Шпенглера, согласно которой цивилизации являются замкнутыми в с е бе сущностями, не способными понять друг друга. Тем не менее, Тойнби также не приемлет и концепцию «единства цив и лизации». Каждая цивилизация проходит на своем жизненном пути следующие стадии: 1- Стадия зарождения - генезис. Цивилизация может возникнуть либо в результате му тации примитивного общества. Пять таких о с новных стимулов генезиса цивилизации: Стимул природной среды a) Стимул бесплодной зем ли b) Стимул новой земли Стимул окру жения (социальный) c) Стимул удара (реакция н а нападение) d) Стимул давления («форпост») e) Стимул ущемления (бедность, рабст во, национальная дискриминация) Либо на разв алинах «материнской» цивилизации. Правящее меньши н ство не способно дать ответ на вызо в. Возникает новое творческое меньши н ство и зарождение новой цивилизации. 2- За стадией генезиса следует стадия роста . Критерий роста. Территориальное расширение скорее не о росте цив и лизации, а о регрессе. Тойнби отк азывается также в качестве признака роста принимать и рост власти над пр иродой. Суть же прогресса, по Тойнби, заключается в законе прогрессирующ его упрощения - этерификации . Прогре с сирующая система должна переходить к «энергиям все более и более элеме н тарным, тонким и постигаемым лишь п ри помощи абстрактных категорий». Этерификация неизбежно ведет к «пере носу поля действия» - переходу из макрокосма в микрокосм. Противоречие Ч еловек-Природа постепенно пр е вращается в противоречие Человек-Человек, внешний вызов прео бразуется во внутренний: борьба между классами, религиозные, национальн ые вопр о сы. В результате роста каждая цивилизация проходит св ой уникал ь ный путь развит ия. При этом опыт, полученный каждой цивилизацией, также уникален. Этим То йнби объясняет различие цивилизаций. В о т личие от Шпенглера, объясняющего различие цивилизаций (у Шпенглера - культур) ра з личием прафеноменов - первичных символов, лежащих в основе каждой цивили зации, Тойнби усматривает изначальное вну т реннее единство всех цивилизаций, различия которых вызваны неповтор и мостью жизненного пути каждой цивилизации. 3- стадия надлома, которая, как правило (но не обязательно!) сменяется стадией расп ада Четкого ответа на вопрос о причинах надлома у Тойнби нет, приводит неско лько групп: - я Отказ большинства о т мимесиса. - я Ошибка меньшинства , выраженная в пассивности после ряда со б ственных побед. - Изоляция правящего ме ньшинства от общества и, как следс твие, вырождение. - я Идолопоклонство - ш ирокий спектр надломов. Современная техногенная западная цивилиз а ция, спартанская цивилизаци я, положившая себя на алтарь бога Войны. 4- стадия расп ада - серия неудачных ответов на один и тот же вызов, который привел к надл ому цивилизации. Распавшись, цивилизация либо исчезает с лица Земли (еги петская цивилизация) либо дает жизнь новым цив и лизациям (эллинская цивилизация). Следует сразу отметить, что в этом жизненном цикле нет той ф а тальной предопр еделенности развития, которая присутствует в цикле цивилизации Шпенгл ера. У Шпенглера цивилизация - это ж и вой организм, который с необходимо стью растет, созревает, увядает и, наконец, умирает. У Тойнби цивилизации не как неделимая сущность «общество - посредник, с п омощью которого люди взаимодействуют между собой. Личн о сти, а не общества со здают человеческую историю». Тойнби отвергает судьбу в вопросах развития цивилизации, считая, что пос леднее слово всегда о с тае тся за человеком. Что же «мотор» цивилизации, стоящее за всеми стадиями развития цивилиза ций ? Первопринцип Тойнби концепция Вызова-и-Ответа . Не найдя детерминированных, «неодушевленных» причин зарождения цивилиз а ций, Тойнби вводит противоречие в качестве основного д вижущего механизма истории. Вызов выводит систему из равновесного и пас сивного с о стояния в возбу жденное и активное состояние. Ответом на вызов должен быть либо рост - «пе реход в более высокое и более совершенное с точки зрения у с ложнения структуры» состояние, либ о смерть, проигрыш. Выйдя на новую ступень, система вновь выводится из равновесия и так дале е до тех пор, пока на очередной вызов не последует адекватного ответа. Вызовы могут быть как внешними (стимул ы, необходимые для генез и са цивилизации) так и внутренними (творческий порыв гения, развитие на у ки). Причем системе требуется лишь первоначальное наличие внешних стимулов , которые затем по мере развития системы превращаются во вну т ренние вызовы. Кому предназначается вызов - обществу в целом, либо каждому чел о веку в отдельности? C истема Тойнби антропоцентричн а в том смысле, что в ней обществу отводится место поля действия. Поэтому и вызовы предназначаются прежде всего людям. Однако большинство членов общ е ства инертно и пассивно и неспособ но дать достойный ответ, личности сп о собны дать ответ. Общество раскалывается на две взаимодей ствующие части: на творческое, несущее в себе потенциал меньшинство и ос новную инертную массу. Каким же образом способность творческого меньшинства дать ответ на выз ов превращается в ответ всего общества? Каков механизм взаимодействия т ворческого меньшинства и пассивного большинства? Тойнби назвал этот ме ханизм «мимесис» - социально е подражание. В примитивных обществах мимесис - обычаи, направлен в прошлое, в цивилиза ции мимесис - св я зующее звено между активными и пас сивными членами общества. Его теория является циклической в том смысле, что она не рассматр и вает историю как единое поступательное движение всех народо в к одной общей цели. В то же время она и не трактует историю как бесцельны й круг о ворот различных ку льтур и цивилизаций. В противоположность жизненному циклу культуры по Ш пенглеру цикл цивилизации по Тойнби не является т а ковым в строгом смысле этого слова. Жизнь цивилизации - это скорее непр е рывное поступательное движение по пути духовного развития, н а котором постоянно возникают ловушки, способные надломить и даже разру шить ц и вилизацию. Именно человек ответственен за рост своего общества. «Пока есть жизнь, есть над ежда … что с божьей помощью человек – хоз я ин своей судьбы, хотя бы отчасти, хотя бы в чем-то».
© Рефератбанк, 2002 - 2017