Вход

Смерть и умирание в тибетской традиции

Курсовая работа по культурологии
Дата добавления: 29 октября 2002
Язык курсовой: Русский
Word, rtf, 476 кб
Курсовую можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
То в ремя года видишь ты во мне, Когда один-другой багряный лист От холода трепещет в вышине На хорах , где умолк веселый свист. Во мне ты видишь тот вечер ний час , Когда поблек на западе закат И купол неба , отнят ый у нас, Подобьем смерти — сумраком объят. Во мне ты видишь блеск того огня , Который гаснет в пепле прошлых дней, И то , что жизнью было для меня, Могилою становится моей. Ты видишь в c ё . Но близостью конца Теснее наши связаны сердца ! В . Шекспир . Со нет L XXIII Тема смерти и умирания зачаровывала человека с незап амятных времен , едва ли не с того само го момен та , как его интеллект развился до осознания того , что закон непостоянства , столь очевидный в окружающем мире , приложим к его собственному потоку бытия. Но , как и все , что оказывает на нас сильное возде й ствие , но пробуждает больше вопросов , чем готовых ответов , наш отклик на постоянно давящую реальность смерти изменялся в ходе прошедших столетий . Мы видели великие цив илизации , такие как Египет , чьи религ и озные традиции были целиком сосредоточены на концепции смерти 1 . Запутанные и утонченные фило софские к онцепции смерти и умирания заполнили многие тома ученых европейских сочинений . Поэты пытались передать ее значение в изысканных ритмах , а художники — схв атить ее многозначительность на холсте. Наше время , напротив , постоянно пытается замазать ее . Упадок религии к концу век а привели к тому , что смерть и умирани е были изъяты из обществами Запад достиг значительного прогресса в технологи ческой и материальной сфере , но , вероятно , будущи е поколения , оглядывающиеся на нас , могут найти неко торые стороны нашей культуры до смешного примитив ными . Мы — это великая косметическая цивилизация , и нигде это каче ство нашей эпохи не проявляется столь оче видно , как в наши х подходах и обычаях , относящих ся к смерти и умиранию . Мы можем видеть косметичес кую смерть по телевидению у себя дома сотни раз в день . Настоящие армии поднимаются и падают на экране перед нашими глазами , но по какой-то таин ственной причине реальность с мерти должна быть скрыта из нашего непосредственного окружения . Во ображаемая смерть — это нечто искушающее и интри гу ющее , но реальная смерть становится чем-то отврати тельным и страшным. Болезнь , старость и смерть стали табуи рованными темами в нашем обще стве . Мы постоянно вынуждены скрывать саму мысль о пашей собственной смерти . Людей побуждают чувствовать вину за их растущие годы , и вопрос о возрасте становится почти оскор бле нием , как бестактное напоминание об инвали дности в неподходящий момент. Мы — об щество , боготворящ ее молодежь и моло дость , и это отношение превращает любое усилие в имитацию . Милли арды долларов в год тратятся на пластичес кие операции , красители для волос , кремы д ля тела , бесконечные ухищрения косметики и другие бесчисленные приемы в надежд е выглядеть моложе и здоровее , чем мы есть в действительности . Эти методы камуфляжа не только считаются приемлемыми для пред положительно зрелого человеческого существа , но поощряются и считаются нормальными и необх одимы ми . Размышлять о собственной с мерти считается опас ной патологией , а разгово р об этом в обществе неодоб рительно расс матривается как признак крайне дурного вкуса. Однако в последние десятилетия наблюдается зна чительный прорыв в серьезном изучении смерти и умирания . Современная пси холо гия начинает срывать табу , касающиеся смерти , таким же образом , как Фрейд по чти столетие назад сорвал покров , окружавший сек суальность . Такие исследователи , как д-ра Кублер-Росс , Реймонд Кэри , Э . Харальдсон , Эрнест Бекер и др ., сделали огромный вклад в об ласть , известную как та натология , или наука о смерти и умирании . В резуль тате их клинических наблюдений смерти и работы с умирающими даже самые консервативные н ауки нача ли признавать то , что хотя смерт ь нельзя увидеть в микроскоп , она тем не менее набл ю даема как психоло г ическое явление , которое имеет большее значен ие для человека , чем просто конец его физического тела. Вероятно , самое важное открытие в совр еменном изучении смерти пришло из психиатриче ских исследо вании , предпринятых д-ром Кублср-Росс и др ., которые обнаружили , что понима ние и осознание нашей непостоянной природы обязательно для нашего психологи ческого равно весия . Как Фрейд доказал , среди сильней шей оппозиции и противостояния , что понимание с об ственной сексуальности необходимо для наш е го психологического созревания , так среди серьезной раз ноголосицы современных т анатологов приобрело силу важное документальное свидетельство , поддерживаю щее ту теорию , согл асно которой осознание смерти и нашей нед олговечности помогает нам вести здоровую, сбалансированную и гармоничную жизнь. Связь между трудами Фрейда но сексуальности и нынешними работами о сме рти и умирании психологи чески может быть более тесная , чем мы можем предста вить . В очерке д-ра Джеффри Горера под заглавием “Порнография смерти” мы читаем : “В XX веке , кажет ся , произошел незамеченный сдвиг в притворной скром ности ; тогда как совокуплени е стало все более и более упоминаемым , особенно в англосаксонских странах , смерть стала все менее упоминаемой” . Известно , что трудам Фрейда по сек с уальности понадобилось полсто летия , чтобы просочиться из его клиники в основной поток общественной жизни . Можно ожидать , что ны нешним работа м о смерти и умирании понадобится столь же долгое время , чтобы повлиять на обще ственное со знание. Во времена Фрей да как секс , так и смерть были зап ретными темами . К середине века только смерть оста лась таковой . Д-р Робин Деннистоп : “Всего лет пять назад дискус сия о смерти действительн о казалась чем-то вроде новой порнографии — тайным и постыдным делом , полностью п ротивоположным жизнеограждающим доб роде телям секса , любви , свободы и бессмертия” . А д-р Ричард Калиш пишет : “Смерть богохуль на и порнографична . Мы реагируем на нее и ее символы так же , как на любую порнографию . Мы избегаем ее . Мы отрица ем ее существован и е . Мы отводим гл аза в ее присут ствии . Мы оберегаем малень ких детей от встреч с ней и уклоняемс я от их вопросов о ней . Мы говорим о ней только шепотом . Мы считаем ее ужасной , безобразной и гротескной”. На деле же наша сексуальность и наша склон ность к сме рти тесно связаны друг с друг ом , как противоположные полюса магнита . Одна дает нам силу жизни и способность восп роизводить себя , де лая нас значительными , осмы сленными , сильными и реальными . Другая обрекае т нас на разрушение и делает незначительн ыми , бесс м ысленными , бессиль ными и нереальными . Обе нераздельно связаны с живо тной стороной нашей природы . Одна заставля ет нас почувствовать себя сильными , другая у чит нас смирению . В понятиях нашей жизни первая — пре дельно творческая , вторая — предельно отрицаю щая . Одна делает нас агрессивными и проявленны ми , другая — пассивными и уходящими. Понимание нашей сексуальности помогает на м реализовать агрессивную , сильную сторону на шей природы . Понимание нашей смертности заста вляет нас реализовать пассивный , смиренны й аспект , урав новешивающий наше чувство агрес сии и силы . Когда нет этого равновесия , проблемы сексуального выражения проявляются в диапазоне от импотенции до садомазохизма. Это , вероятно , неземной романтизм XVIII и XIX веков и дуализм тела и души , что защ ищал этот период , сделали нас в начале нынешнего века неспособ ными реалистически относиться ни к нашей сексуаль ности , ни к нашей морал и . С романтической точки зре ния , душа — свята , а тело — скверно . Поэтому тело и такие его качества , как сексуальность и подверженность смерти , игнорировались или подавлялись . Общества , развивающие культу ру сильного тела , клеймились как варварские и должны были быть реформированы воен ной силой или уничтожены. Труды Фрейда по сексуальности вызвали подлинную культурную и соц иальную рево люцию на Западе . Кто знает , не окажут л и нынешние работы о смерти и уми рании столь же мощное воздействие на наше об щество в ближайшие десятилетия . Чтобы понять нашу мораль , нужно снова войти в сопр икосновение с человечностью , от которой совре м енный человек отделил себя. Конечно , угроза близкой смерти — это могучий сти мул , по крайней мере столь же сильный , как сексуальный инстинк т . Ничто не дает нам столько энергии , к ак неожиданная угроза нашен жизни . Индийский буддийский святой Шантидева писа л : “Преступник , приговоренный царем в наказание за пре ступление к отсечению какой-либо части тела , впадает в панику . Ро т его пересыхает , глаза выпучиваются , и он дрожит от страха . Сколь же сильнее до лжен ужасать ся тот , кому грозит смерть 2 !” По сути де ла, мы в каждый момент живем под стра хом смерти , так же как наша сексуальн ость постоянно влияет на пашу мотивацию . Тибетский буддизм чрезвычайно богат матер иалами о смерти и умирании , больше чем в любой другой буд дийской стране . Это н е удивительно для Тибе та , хотя и н ебогатого населением , но создавшего более обш ир ную литературу , чем любой из его многон аселенных соседей . Для Тибета привычен писате ль , перу которо го принадлежит не менее ты сячи названий сочинений различной величины . В озможно , причина тому - д ол гая и суровая гималайская зима , возможно , кристальная чистота атмосферы на Крыше Мира , а возм ожно , сти мулирующее воздействие огромного количес тва тибет ского чая , потребляемого средним жит елем страны , но нечто в химии тибетской жизни побудило этот нар о д Тибе тцы — сильный , сердечный и здравомыслящий народ , а их культура — одна из наи более духовных культур , существовавших на зем ле за ее писаную историю . Тибет — это наша последняя живая связь с цивилизациями далекого прошлого . Тайные культы Египта и Месоп отамии ушли , а Индия и Китай разъедены волна ми вестернизации . Но современность прошла мим о Тибета . Только чтобы увидеть его народ и его горы , нужно пересечь океаны , про ехать через континенты , подняться на крутые перевалы и лишь тогда вступить на прос торы ч ерных пропастей и белых в ершин . Оставленный в абсолютном холоде поднеб е сья , Тибет , кажется , не принадлежит нашей земле и забыт ею . Это общество осталось лежать на полке как в янтаре. К нашей нынешней потенциальной выгоде есть момент , который нас здесь и нт ересует . Поскольку мечта Прометея никог да не коснулась его , Тибет смог бдитель но наблюдать за смертью . Видения , подобные т ем , что помог нам увидеть Эрнест Бекер в “Отрицании смер ти” — “продление жизни через криогенное заморажи вание” , со всеми подпоркам и психологического самоот речени я , никогда не появлялись в Тибете . Это позволило ему сохранить ясный взгляд на с мерть . Он не утратил видения ее в косм ическом контексте. Читая о том , что способ че ткого осознания личной смерти может приве сти к ясному восприя тию жизни как не заслуженного дара — каким она неоспоримо и является , — мы , может быть , вспомним призыв псалма о том , что учили нас “счесть дни наши , дабы принять мудрость в серд ца” . Или может всплыть замечание Хайдеггера : “Если бы мы были бессмертны , в се можно было бы отложить на з автра” . Те же , кто помнит утверждение Тома са Келли , что “вечность в наших сердцах , сжимающая нашу обветшалую жизнь , согревающая нас намеками удивительной судьбы , призывающая нас домой , в ее лоно” , не будут уд ивлены размерами опр а вы , в которую тибетцы помещают смерть. Моя работа “Смерть и умирание в тибетской традиции” предста вляет собой попытку заглянуть в разнообразные тибетские материалы о смерти проанализировав ряд сочинений , иллюстрирующих этот жанр л итературы и показывающих типично тибетские подходы и практики . Моя цель показать , как традиция смерти и умирания работает в качестве жи вой системы практики . Я не выискиваю ни самые редкие материалы , ни самые выдающиеся , а скорее пытаюсь раскры ть сущность литературной традиции с м ерти и умирания , как воплощения чувств , подходов и практик , пронизывающих тибетскую культуру. Тибетские сочинения на эту тему насчитываютс я ты сячами , но они подразделяются на неск олько тем или жанров . Я выбрала семь о сновных категории литерату ры о смерти и умирании. Вот эти семь жанров : 1) Поучительные руководства для практикующ их медитацию смерти при жизни . В них м огут входить ма териалы либо из хипаяпы , м ахаяны , либо из методов ваджраяиы . 2) Поэзия и проза , вдохновляющая на практи ку . Для иллюс трации этого жанра я выбрала сочинения Ламы Гунтанга и Седьмого Далай-ламы . 3) Вдохновляющие повествования о смерти вели ких йогов , созерцателей и святых . Ничто не может считаться более сильным учителем смерти и непосто янства , чем уход вашего собственного гуру. Говорят , что как раз но этой причине Будда ушел именно таким образом , единственно из желани я указать своим учени кам на реальность с мерти . Его последние слова были : “Все прех одяще . Трудитесь для своего собственного спас ения” . Тибетцы создали цикл литерат у ры о смер тях совершенных практиков , ч тобы показать , с каким чувством следует вс тречать смерть . 4) Оккультные материалы по методам предск аза ния признаков безвременной смерти . Тибетцы с энту зиазмом приняли индийские традиции п редсказании , среди которых б ыли определен ия опасности для есте ственной продолжительности чьей-либо жизни или предсказание конца жи зни . Первый метод предсказа ний использовался , чтобы узнать , когда следует приме нять йогу долгожительства , а второй - когда смерть неминуема и следуе т н ачать практиковать методы пе реноса сознания . В пятой главе представлено руково д ство по предсказаниям этой категории , принад лежащее перу мистика XV века Карма Липгпы , а втора “Тибет ской книги мертвых” . Этот тип сочинений , вероятно , трудно оценить но дост о инству западной аудитории , по кра йней мере па первый взгляд . Но литература тапатологических предсказаний в Тибете была очень попу лярна . Сам Первый Далай-лама на писал трактат в этой традиции . 5) Методы дост ижения долгожительства йогическим отвращением на с тупления преждевременной смер ти . Это изл юбленная тема многих тибетских авторов . Литер атура такого рода часто принимает форму н а ставлений по медитации или ритуалистических руко водств . Многочисленные методы продления жи зни пришли в Тибет из Индии и связа н ы с Таратаптрой , ушнишавиджаятантрой и т . п .. 6) Методы тренировки ума в по-ва или переносе со знания в момент смерти . Взяты е из общей традиции махаяиы и ваджраяны классической Индии , эти йогические методы у чат практикующего , как фокусировать ум в м омент смерти , чтобы достичь наиболее бла гоприят ных условий . Существуют многочисленные сис темы этой йоги , но все они сходны по своему отношению к мо менту смерти как благотворному . 7) Ритуальные тексты , читаемые ради помощи по койному . “Тибе тская книга мертвых” принадлежит к этом у классу литературы . Это попу лярное наставлен ие , связанное с Ваджра-бхайрава-таитрой , фундамента льный йогический метод , применяемый ритуалистом , чтобы наставлять покойного и воодушев лять его , поддерживать положительное отношение к п ро и сходящему . Я ограничила мое представление сочинений тибет ской традиции о смерти и умирании этими семью основ ными темами . Есть также множество других типов литературы по дан ному предмету помимо этих , но по скольку о ни не связаны непосредственно с живой п рак тической традицией , я не включила их сюда .. В т o й антологии я старалась придерживат ь ся литературы , непосредственно относящейся к прак тике и традиции смерти и умирания как живой д уховной традиции , религиозных и мистических сочи нений , которые очерчива ю т и оттеняют особенности тибетского подхода . Доктринальный анализ конечно же ценен , в некоторых отношениях даже больше , чем пра ктическая традиция , но именно система практик и в конечном итоге ближе сердцам и ду шам людей , и по этой причине именно он а может передать основное переживание , лежащее за учениями . Еще одной важной категорией литературы о смерти и у мирании является “даслок” , или рассказы “верн ув шихся из мертвых” . Это различные случаи с людь ми , умершими и таинственным образом вернувшимися к жизни до кремации и ли похорон . На тибетском есть сотни таких рассказов , больших и маленьких , но больши нство из них насчитывают сотни страниц . Он и чем то напоминают древнегреческие рассказы об умерших побывавших в Аиде и верну вшихся . Обычно умерили встречается с покойным родственниками , членами семьи , др узьями , а также известными персонажами прошло го , и его просят передать послания живым . Вернувшись к жизни , такой человек часто начинает вести образ жизни странствующего пророка , он путешествует с места на мес то , р а ссказывая о своем загробном похождении , и остерегая своих слушателей избегать зла , причины страданий в последующем , и призывая творит добро , причину счастья . Литература “даслоков” более относится к мистическому жанру откровении , чем к практиче скому . Во вс е х усилиях по сведению воедино моих pa змышлений , мо ей главной целью было пролить свет на те стороны тибетской литературы о смерти и умирании которые бы дали читателю пр едставление о системе целом , как о способе постижения мира , нашего положи пия и назначен ия в нем . Ужасающие методы ожи вления покойников , методы черной магии по оживлению трупов (несомненно оставшиеся от до- буддийской магии ) и других подобных граней тибет ской литературной традиции , хотя и вп ечатляющих , но неспособных дать что-либо полож итель н ое современ ному миру . Моей целью была попытка рассмотреть че ловеческие черты , традиции , проходящие сквозь вре мена и культуры , в надежде на то , что что-ниб удь из этих традиций послужит некоторым с тимулом , даст маленький толчок современным ис следованиям с мер ти и умирания . Тибе т имел одну из очень немногих древних культур , пришедших в соприкосновение с совр еменным миром , не искаженным колониальной эпо хой и разрушениями великих войн , измучивших материалистические общества последних двух сто ле тий . Тибет им ел изумитель но сл ожную культуру , и как таковая она принадле жит человечеству как целостному сообществу . Э та куль тура — часть океана мировой куль туры. Смерть — это важнейший во прос нашего времени , в значительной мере п отому , что мы отказываемся взгля нуть на нее . Социологи уже давно указывают , что она заменила секс в системе наших соци альных табу . Тогда как в XIX веке , в викто рианскую эпоху о сексе говорили шепотом , з а закрытыми дверьми , а о смерти с навя зчи вой публичностью , у нас все наоборот : н аш айсбе р г не упоминаемого переве рнулся . Мы вынесли секс на афиши и на все экраны , но ограничили смерть рамка ми частной скорби . Смерть кладет конец нашем у настойчи вому стремлению прокладывать свой путь и сохранять над ним контроль. Если мы продолжаем думать о сме рти в терминах военных , как о “ враге” , перед которым принимают героическую п озу , то могут быть два последствия . Жизнь , продленная такими эк страординарными мерами , обретет двусмысленное ка чество для человека , живущего в страхе перед неумо лимым приходом в рага . И мы будем страдать от искаженного распределения сил , что всегда происходит на войне . Социальное неравенство будет увеличиваться с ростом цены умиран ия , и случаи смерти потребуют все возраста ющего ухода . А с другой стороны , деньги и энергия , которые следовало бы потратить на продление жизни , будут идти н а замедление процесса смерти , которая все равно придет , что бы мы ни делали. Мораль этого не в моратории на ме дицинскую тех нологию . Скорее , это баланс , в котором мы нуждаемся : готовность помогать т елу , когда такая помощь необхо дима , в соединении с равной готовностью “отбросить тело” , как говорят индийцы , когда его на значение осу ществилось . Трудно достичь подобного баланса , когда мы рассматриваем смерть ка к пропасть , которую следу ет избегать как мож н о дольше , буквально любой цено й , потому что она крайнее личное бедствие . Избежав механического взгля да на реальность , который постулировала современная наука на заре своего развития , — он больше не суще ствует , но наша мысль еще не уяс нила этого факта , — Азия не ра ссматривает смерть как глухую стену , а про должает приближаться к ней как к двери , ведущей в другой род бытия . Если мы думаем , что такое бы тие — это просто продолжение нашей нынешней жиз ни , то нед ооценим тонкости воззрений . Может быть , только е д инствен ная приложимая метафора из нашего нынешнего ре пертуара — абстракт но пространственная . Нам гово рят , что наиболее подходящим определением будет : жизнь после смерти . В конце концов , хотя для большин ства людей и не сразу , это будет подо бно избавлен и ю от тесного башмака. Азия в целом сохранила свою веру в жизнь после смерти , но нигде эта вера не осталась столь прочной , как в Тибете , и взгляды эти сохранились в изгнании после китайского вторжения . Едва в ерится , что в Тибете этот архаический взг ляд на будущее сохранился совершенно не тронутым прямо в середине нашего века. Никогда не было сделано полного об зо ра тибетской литературы , а теперь , когда в результа те китайского вторжения в Тибете уничтожены тысячи монастырских библиотек , полны й анализ будет невоз можен , но , несомненн о , число названий измерялось де сятками миллио нов. Подобно большинству древних культур , Тибе т со здал главным образом духовную литературу . Художе ственная проза существовала лишь как духовная алле гория . Для тибетского автора писа тельство было средством для жизнео писании религиозных людей и событий , передачи духовного опыта , истолкования ду ховной практ ики и , в целом , тем философии , искусства , медицины , религии , истории и различных духо вных наук . Тема смерти и умирания занимает ср е ди них важное место , и большинство тибетских авторов посвя тили ей по крайней мере одно эссе , руководство по медитации , наставление по ритуалу , поэму или молит ву , содержащие их прозрения или размышления. Невозможно сказать , когда буддизм впервые начал п роникать в снежные просторы Тибета , хотя на его южных и западных склонах он существовал почти со времен самого Будды . Но до середины VII ве ка , когда царь Сонгцен Гампо женился на двух буддийских принцессах , одной из Непала , а другой из Китая , Тибет не ста л официально буддийским . Возвышенная ду ховность двух этих женщин глубоко тронул а царя , и в их честь он приказал п остроить храм Джово (извест ный на Западе как главный храм Лхасы ). По его по велению министр Тхоми Самбхота с двумя десятками помощников был п о слан в Инди ю учиться и создать особую тибетскую пись менность для перевода буддий ских сочинений с санскрита 3 . Были подготовлены пе реложения нескол ьких индийских священных книг и тем самым заложена основа для государственно орга низо ванного импорта буддизм а . Эта деятельност ь рас цвела столетием позднее в правление царя Трисонг Девцена , пригласившего из Индии тантриста Падмасаб-хаву и монаха Шантиракшит у , чтобы создать первый го сударственный монас тырь . При этих двух учителях была собрана группа переводчико в из 25 ведущих ти бетских ученых , и работа по переводу основных индий ских буддийских священных книг началась всерьез . С этого времени и до разрушения буддийской Индии при вторжении мусульманских завоевателей шестью столетиями п озднее систематический пере в од буддий ских санскритских текстов на тибетский язык продол жался почти без перерыва , за исклю чением краткого пе риода правления царя Ланг Дармы в ко нце IX века. Здесь , вероятно , следует заметить , что хотя Тибет официал ьно принял буддизм , тем не менее неб ольшая часть народа осталась верна до буддийской традиции , известной как бон . Возмож но , эта древняя традиция духовности — ком бинация персидского , монгольского , тибетского и индо-бирманского шаманизма — имела собственную письменность и литературную традицию до прихода буддизма . Но большинство уч еных счита ет , что она основывалась исключител ьно на устной культурной традиции . Так это или не так , новая пись менность , введенная Тхоми Самбхотой , была почти сразу же принята боном , и так осталось доныне . Поэт о му н а тибетском языке существуют как буддийские , так и бонские сочинения , хотя буддийские , очевидно , значи тельно превы шают последние по объему . В мою рабо ту по тибетской традиции о смерти и умира нии я , одна ко , включаю только буддийские с очинения . Буддийская традиция в Тибете была всеобъемлющей системой , раз вивавшейся н езависимо от бона . В Тибете было много племен , и некоторые племена , исповедовавшие бон , дер жались очень замкнуто , вероятно , сохра няя себя от по глощения своей изоляционистско й политикой 4 . Не т о чтобы между двумя религиями существовала какая-либо серьезная неприязнь , пр осто расстояния в Тибе те столь огромны , ч то люди из княжеств в соседних долинах могли легко жить , месяцами или даже год ами не встречаясь с соседями. Что касается буддийской литер атуры , следует обо значить разницу между тем , что западные ученые на зывают “тибетск им каноном” , и оригинальными тибет скими сочин ениями . В первую категорию входят два собр ания переводов с санскрита : Канджур , или п ереводы подлинных проповедей Будды , и Тан д жур , или переводы работ поздних индийских буддийских учителей . Эти переводы сохранили более чем 6000 самых важных буддий ских сочинений , появившихся в древней Индии . Они связывают сущность послания Будды на уровнях хинаяны , махаяны и ваджраяны . На философи и и общих подходах , выраж енных в этих священных книгах , основана вс я позднейшая независимая тибет ская литература , по крайней мере внутри буддийской традиции . Последние из этих переводов были сделаны примерно в середине XIV века , когда буддизм исчез в Инди и . Хотя некоторое количество собственно тибет ских сочинений поя вилось ранее этого времени , когда буддизм процветал в Индии , основное внимание уделя лос ь изучению и анализу индийской буддийской тради ции . Поэтому самостоятельная тибетская ли тература как ис к усство не появила сь ранее этого времени. Буддизм в Тибете прошел три основные стадии : ран ний и поздний периоды распространения Дхармы , ко торые были главным образом эрами перевода и пере дачи тради ции , и период после исчезновения буддизма в Индии , когда т ибетские школы стали более стабиль ными и начали определять с ебя как традиции , и когда появился институ т Далай-лам. К раннему периоду относятся различные буддий ские движения , сформировавшиеся до XI века . Шко лы , возникшие в это время , в целом относят к Нь ингма или Древней шк оле . С течением веков эти школы становилис ь все ближе и ближе друг к другу , и сегодня Ньингма рассматривается как единая школа . Особая черта этой традиции заключа ется в том , что на язык их священных книг сильно повлияла ранняя добуддий с кая бонская культура . Нельзя сказать , что на них не посредственно влияли бонские тенденции мысли или практики , скорее ситуац ия на этой ранней стадии про никновения б уддизма в Тибет сходна с ранним этаном развития буддизма на Западе , где в пере водах исполь зовались христианские идиомы XIX века. Поздняя стадия переводов началась в середине XI века с Ринчен Зангпо из Западного Тибета . Это отме тило второй эт ап истории буддизма в Тибете и послу жило толчком к возрождению в Стране снегов . Рань ше буддийские сочи нения переводились на язык старого Тибета , на этом новом этапе стремились осов ременить и пересмотрет ь все старые переводы с точки зрения языка , который был разработан в Тибете к тому времени , с учетом нескольких столети й буддийского влияния . Снова многие тибетские ученые начали ездить в Инди ю учиться там и заново переводить священн ые книги , а индийские учителя приглашались для такой же работы в различные буддий ские монастыри Тибета . На основе этой деят ельности образовывались многочислен ные новые шко лы , н о лишь три из них стали постоян ными столпами религии : Сакья , Каргыо и Кадам . За последующие века наблюдалось лишь небольшое дви жение к слиянию этих трех школ друг с другом. Четыре основные школы , образовавшиеся в течение первых двух периодов развития будд изма в Тибете , все берут начало не посредственно от особых индийских учителей : Н ьингма от Падмасамбхавы и Шантиракшиты , Сакья от Дхармапалы и Вирупы , Каргью от Нар опы и Майтрипы , а Кадам от Атиши . К концу XIV века эти традиции установились и организовались как само стоятельное цел ое , существуя в относительной незави симости д руг от друга . Каждая специализировалась на тех линиях передачи , что были популярны в связи с их уважаемыми основателями . С цена была готова для начала третьего этап а тибетского буддизма. Именно в это время появился великий Лама Цзон-хава гуру Первого Далай-ла мы . Вместо того чтобы присоединиться к одн ой из четырех прежних школ или съездить в Индию и создать еще одну индианизиро ванную школу , он провел первые 35 лет жизни в путеше ствиях по в сему Тибету , учась у главнейших учителей своего време ни всех четырех школ . Всего он занимал ся с 45-ю тибетскими учителями , собирая вместе все ос новные буддийские линии передачи , которые попали из Индии в Страну снегов . Его часто называют реформа тором т и бетского буддизма , но это не точно . Он не пытался реформировать ни одну из четырех школ . Скорее его целью было с обрать под одной крышей все традиции хина яны , махаяны и ваджраяны , существовав шие в Тибете . Другими словами , он был синтезатором линий передач и , а не революцион ером . Основанный им монастырь Гандан стал прототипом , и десятки монас тырей по его о бразцу расцвели при следующем поколении . В течение сотни лет его традиция стала к руп нейшей и самой популярной по всей стр ане. Четыре школы , образовавшиеся на перв ых двух этапах развития буддизма в Тибете , иногда называют “красношапочными школами” , т ак как все они исполь зуют украшенные кра сным шапки в своих монашес ких ритуалах . Ц зонхава сменил пнет церемониальной шапки на желтый , и поэтому его традиция , Г е лук , или Благодетельный Путь , стала из вестна как “желтошапочная школа”. Действительно , согласно тибетской устной традиции , церемониальная монашеская шапка в древней Индии была желтой , цвета зе мли , символа нравственности и основы , из к оторой рождается все д оброе . Однако цв ет был изменен на красный , символ огня и победы , после того как индусы стали одерживать верх в публичных диспутах с буддистами . Мистическая тактика оче видно работал а , и шапка так и осталась красной . Тра диция была перенесена в Тибет и дву х первых перио дах распространения у чения , но Цзонхава почувствовал , что главная угроза для буддизма в Тибете не в н еус пешных публичных диспутах с небуддистами , как это было в классической Индии , а в общей лености и недо статке нравственности у тибетских п рактикующих . Поэтому он сменил цвет шапки снова на исходный жел тый , вернувшись к элементу земли и п рочной основе , требующейся для успешных занят ий более высокими практиками. Таким образом , орден желтошапочник ов стал не столько новой школой тибетског о будд изма , сколько слиянием всех ране е существовавших школ . Однако языком , принятым в монастырском курсе обучения , был язык переводов позднего периода , т . е . традиций Сакья , Каргыо и Кадам . В этом смысле Гелук лингвистичес ки и философски была ближе к этим шко л ам . Тем не менее она включила многие тантрийские лини и пе редачи Ньингмы или раннего периода и в передаче этих традиций , естественно , ис пользовала терминологию , связанную с этими сп ецифическими линиями пе редачи. Иногда тибетские школы делят на две группы : ста рые и новые . Поступая та к , некоторые ученые прово дят разделяющую лини ю в середине XI века , беря за основу раз деления переводческий период и , таким об разом , лингвистическую основу , использованную в свя щенных книгах этих школ . В этом случае Ньингма п редставляет старую традицию , а красношапо чники позднего переводческого периода вместе с желтошапочниками составляют новые школы . Но поскольку желтошапочники столь же многочисле нны , сколь все дру гие тибетские школы вме сте взятые , и так ясно обозначены сво и ми желтыми шапками , что другие уче ные делят на старые и новые школы как на красноша почников и желтошапочников . Такое деление в боль шей степени внешнее , не имеющее отношения к учению или содержа нию текстов. Желтошапочный орден , основанный Ла мой Цзонхавой , рос необычайно быстро и за сто лет стал крупней шей школой Тибе та . В 1578 году монголы при Алтай Хане так же приняли желтошапочную традицию как официал ьную государственную религию , и она быст ро распространилась в тех районах , которые теп ерь называются В н ешней и Внутренн ей Монголией , а так же в Сибири. У Основателя желтошапочного орден а Ламы Цзоихавы было пять основных ученик ов . Младшим из них был Гьялва Гендун Д руб , впоследствии известный как Первый Далай-л ама . Он стал самым знаменитым из пяти , а когда он умирал в возрасте 83 лет , его ученики выпросили у него обещание вернуться к ним . Поэто му после его смерти начались поиски перерожденца . Скоро был н айден ребенок с признаками исключитель ного в оплощения . Он был подвергнут строгим испыта ни ям и убедил в с ех участвовавших , что он действитель но перерождение Гендун Друба . Традиция была продолжена при смерти каждого следующего Далай-ламы до сегодняшнего дня , когда мы имеем Четырна дцатого в этой линии перевоплощении. По монашеской принадлежности Дала й-ламы вс егда были желтошапочниками , но в учении и практике они получали наста вления от учителей разных традиций . Кроме того , желтошапочный орден сам представляет со бой сплав разных школ . Вероятно , этот внес ектарный аспект Далай-лам сделал их так по пулярными в Тиб е те и позволил этой линии преемственности выдвинуться в д уховном и светском лидерстве в Центральной Азии . Пятым Далай-ламой в 1642 году были объ единены три провинции Тибета , а под руково дством последующих Далай-лам различные тибетские традиции поощряли сох р анять и развивать их индивидуальные линии пре емственн ости без фанатизма 5 . Между различными орденами тибетск ого буддизма существуют , конечно , философские и доктринальные различия , но основная сущност ь всех традиций едина . Все они основаны на хинаянском уче нии Будды о четы р ех благородных истинах и трех высших прак тиках , па махаянском учении о культивировании сострадания бодхисаттвы и шести парамитах и на ваджрая нских методах четырех тантрических путей . Раз личия лежат более в манере изложения этих учений — к аждая традиция развивалас ь в разное время и в разных час тях страны , поэтому имеются вариации в языке и сти ле . Но каждая из школ выступает за применение всех трех Ян, лишь подчеркивая различные аспекты учения и давая слегка отличающиеся философские интерп ре тации различных свя щенных текстов. Тем не менее в школах больше обще го , чем вызыва ющего конфликт . Как однажды ( в 1976 году ) сказал в интервью нынешний Далай- лама : “Все тибетские традиции передают и с охраняют одно и то же основное послание Будды и все и меют возможность вест и прак тикующего к пробуждению в течение одной жизни . Различие более в характере ак центов на различные моменты учения , чтобы ответить на индивидуальные запросы и склоннос ти отдельных практикующих”. Данное исследование тибетской традици и смерти и умирания , составляющее мою рабо ту , использу ет сочинения различных Далай-лам , сопровождая эти материалы сочинениями некоторых наиболее известных тибетских авторов . Матери алы отобраны , чтобы показать основную нить мысли , практики и подходов , про х одящую сквозь все традиции тибетского буддизм а , основные элементы , составляющие плоть и кровь тибет ской традиции смерти и умирания. Тибетский буддизм имеет бо гатейшу ю литературу за пределами той , с которой зна комо большинство западных ученых . В Т ибете в течение веков сочинительство бы ло вели ким национальным спортом . Пока на Западе маниакаль но рыскали вокруг света , чтоб ы колонизировать и покорить земли других народов , тибетцы сидели в сво их пещерах и монастырях на Крыше Мира , попивая свой чай и закусы в ая его ячьим с ыром , и избавляясь от тре волнений , занимались изучением , медитацией и литера турным сочинит ельством . Во время норманнского заво евания Ан глии национальный бюджет Тибета тратился на приглашение в страну таких индийских учи телей , как Атиша , н а строительство монастырей и библиотек , печа тание священных книг и т . п . Это была эпоха Марпы Переводчика , Йога Миларепы и чародея Ра Лозавы , время , когда великие сакьяские ламы популяризирова ли изучение поэзии , медицины , п равил сочинительства и делали и х предметами в системе обучения . Когда испан цы насиловали и грабили в Южной и Цен тральной Аме рике , а англичане делали то ж е самое в Северной , Тре тий Далай-лама отвр ащал монгольские полчища от их воинственности , убеждая их в превосходстве духовной жизн и, а позднее Пятый Далай-лама энерг ично внедрял первую в мире систему национ ального медицинского об служивания и образования для своего народа . Тибет был маленькой страной т олько в отношении его населения . Его высок огорный сухой климат не способствовал густо й населенности , но по площади он р авен всей Западной Европе или более чем половине классического Китая . Но его значим ость заключалась не в численности населения , не в его размерах , но в той роли культурного источника для многочисленных ги малайских княжес т в , окружавших его со всех сторон вдоль границ . В течение веков тибетский язык служил языком духов ности и учености во многих районах се вер а Индии , включая , Ладакх Лах ул , Спитти , Северный Непал , Сикким , Бутан и Ассам ; из этих мест традици онно посылали свои х лучших ученых в Тибет для совершенствования в учении . Подобным образом ду ховная культура Внутренней и Внешней Монголии , части Сибири и Западного Китая и здавна была глубоко связана с тибетским б уддизмом . Сам Тибет как госу дарство имел значительные разм е ры , тибетская же культура охватывала всю Центральную Азию. Многие западные ученые считают , что на буддизм Тибета сильно повлияла добуддийская тибетская рели гия бон . Несомненно , должно было быть некоторое культурное наложение в языке и в подходах , повлияв шее б ы на любую религию , принесенную из другой страны и переведенную с иностранного язы ка бон , выживший под напором буддизма , каж ется , впитал в себя гораздо больше из него , чем буддизм из бона . Лишь немногие западные ученые осознают протяжен ность и и нтен с ивность контактов между Тибетом и буддийской Индией в классическую эпоху великих переводческих работ . Тибет имеет общую границу с Индией и Непалом на п ротяжении 2000 миль , а впиты вание буддизма происх одило почти 1000 лет . Тибетские ученые той эп охи обычн о проводили по крайней мере десять лет в одном из прославленных монастырей в Индии , а некоторые из эт их монастырей , включая саму Наланду , имели специальные факультеты для тибет ских студентов . Сотни индийских учителей ездили в Тибет , и многие оставались та м долгие годы . Поэтому возможность изменения тибетско го буддизма под вли янием добуддийских верова ний маловероятна . 6000 текстов , переведенных на ти бетский с санскрита , также показывают интенси вность тибетских усилий устано вить и сохрани ть высокую степень чистоты учения. Отношение к смерти и умиранию , сформировавше еся в Тибе те , было по сути своей буддийским . Следо ва тельно , невозможно действительно понять тибетскую традицию отношения к смерти и умиранию , не составив первоначально основного представле ния о буддийских взглядах на роль и ндивидуума , природу ума и концеп цию эволюции в мире сансары , циклического бытия. Фундаментом бу ддийской мысли являются идеи кармы и пере воплощения . Слово “карма” , по-тибетски пас (произносится “лей” ), буквально означает дейс твие или пос тупок . Согласно этой теории , каждое соверша емо е нами действие , положительное , отрицательное или нейтральное , оставляет впечатление или ск лонность в уме , которые позднее действуют как подсознательная предрасположенность . Человек , творящий зло, будет закладывать в своем уме сильную подсознательную предрасположен ность к жестокости . И наоборот , чело век , тв орящий добро , действующий с любовью , мудрос тью и добротой , увеличит свою предрасположенност ь к этим качествам . Так карма , или дейс твие , влияет на наш ум и личнос ть в этой жизни , а следовательно , также на то , как сложится наша будущая жизнь , но , что более важно , в момент нашей смерти кармические семена , которые мы несем в уме , сильно влияют на нашу буду щую эволюцию. С буддийской точки зрения , ког да тело умирает , ум вступает в бардо , сос тояние между смертью и новым рождением , вл екомый кармическими склонностями , порожденными пр и жизни . Эти склонности будут иметь как положительное , так и отрицательное значе ние , и обычно то , что преобладает , будет о п ределять , какого рода новое рожде ние мы получим . Говоря в общем , люди с сильной отрицательной кармой будут умирать в отрицательных состояниях ума , а с б олее положительной кармой в положительных , но люди с равным соотношением положительной и отрицатель ной кармы могут умерет ь в любом состоянии ума . Счи тается , что содержание ума человека в момент смерти имеет огромное значение в определении его следующе го рождения . Если мы вступаем в бардо в отрицатель ном состоянии ума , то запускаем отрицательные карми че с кие склонности и приходим к несчастному пере рождению ; сходным образом , вступая в бардо с положительными мыслями , запускаем положительные склонности и в результате имеем положите льное пере рождение . Как и во сне , нас влечет в соответствии с содержанием ума в данный момент. Здесь буддизм говорит о шести царства х : адах , цар ствах духов , животном мире , мир е людей и небесах богов и полубогов . К аждое из них в своем отрицатель ном аспек те соответствует но природе одной из шест и коренных клеш , и та из шести , котора я преобладает в момент смерти , определ ит , в каком из шести царств мы перерод имся . Например , природа адов — жестокость , это соответствует по природе скверне гнева . Поэтому смерть в состоянии гнева создаст содержание ума , сход ное с адским , и при водит к пер е рождению в аду . По доб но этому природа царств духов — это неутоленные страстные желания , а это соот ветствует клеше страсть . Поэтому умереть в состоянии сильного пристрастия — значит п ереродиться в мире духов . Природа животного мира — это страдания из-за н е достатка разума , и , сле довательно , смерть в состоянии неведения , умственной зашореннос ти или скудости ума приводит к рождению животным , насекомым и т . д. Вообще , перерождение в высших царствах быва ет двух основных типов : вызванное хоро шей кармой , запятна нной скверной и выз ванное хорошей кармой и благоприятными умстве нными структурами . Пер вый дает положительное перерождение с отрицатель ными условиями , а по следний — положительное пе рерождение с благ оприятными условиями . Клеши , связанные с отриц ательным п ерерождением в выс ших цар ствах , — это эгоизм , зависть и гордость . Ког да они соединяются с положительной кар мой в вы соком перерождении , то направляют благоприятную форму к бессмысленности и бе сцельности . Эти три клеши соответственно вызы вают отрицательн ы е пе рерождения в человека , полубога и бога . Положи тельная ка рма посылает существо в благоприятное царство , по присутствие клеш делает невозможным и спользование счастья этого царства. Буддийские священные книги говорят о карме по-разному . Во-первых , подра зделение н а загрязненную и незагрязненную . Первая предс тавляет семя , остав ляемое в уме любым дей ствием обычного человека — хорошим или д урным . Другой вид кармы , т . е . неза грязненн ая , — это природа кармы , творимой святым . Этот вид кармы не оставляет санс а рного семени в уме святого , свободног о от кармического принуждения и от клеш , пребывающего в мудрости , которая не хватает ся за подлинную суть действия , исполнителя дей ствия или объект деяния . Его действия незагрязнен ные и не оставляют больше следо в в ум е . Его кар ма — это просветленная активность. Существуют три основных типа загрязненной кар мы : положительная , отрицательная и медитат ивная . Это три корня сансарной эволюции . В месте с клеша ми они служат топливом для вечно пылающего огня циклического сущест вования . Отрицательная карма приводит к перерождению в одном из трех низших ца рств , положительная — в мирах людей , полу богов или чувственных богов , а медитативная — в высших сферах форм и бесформенност и. Однако с буддийской точки зре ния , перерождение в люб ом из этих миров , неважно , как бы высок и приятен он ни был , — это ограниченное благо . К онечная цель — это достижение мудрости п робуждения , сво бодной от всякого бытия этого мира ; все меньшее — эфемерно . Даже вы сокое перерождение , если оно выз вано загряз н енной кармой , порожденной хватанием за подлинное бытие , однажды закончится , и существо па дает обратно в состояние обы чной жизни . Таким обра зом мы бесконечно б луждаем в колесе жизни , рождаясь и умирая снова и снова в соответствии с двена дцатью звеньями ц е пи зависимого п роисхождения. Порой можно услышать , что теория кармы фатали стична и вызывает нигилизм . Подобная оценка может возникнуть только от непонима ния общих принципов учения . В каждый момен т у нас есть шанс выбора , и так мы можем формировать наше будущее . Принцип кар мы действует отрицательно , когда мы н е применяем са моконтроль , а ведем жестокую жизнь , причиняя вред другим . Этот принцип положителен , когда мы культи вируем любовь , сострадание и мудрость и совершаем действия , мотивированные ими. Это вовсе не тот случай , когда мы неизбежно обре чены следовать р езультатам своих действий . Если мы задействуе м четыре противоположные силы , отрица тельная карма любой степени будет преодолена . Вот эти четыре силы : раскаяние , решимость избегать зла в будущем, прибегание к прибежи щу и бодхичитта — они способны отвратить любое зло и противодействовать отрицательной карме посредством медитации Пустоты , повторе ния очистительных мантр и т . п . Когда м ы применяем эти четыре , даже самая интенси вная карма очищается. Вы сшей точкой теории кармы , основн ым доводом в ее пользу является ответстве нность за все , что мы дела ем , говорим и думаем . Действия тела , речи и мысли - это наши основные средства коммуникации и транс формации . Когда мы принимаем ответственно сть за наши со б ственные действия тела , речи и мысли , мы овладеваем цент ральной осью нашего бытия . Без это го чувс тва личной ответственности для нас нет на деж ды на движение по буддийскому пути . Во всех трех буддийских колесницах — путях хинаяны , махаяны и ваджраяны — нео бходимо прин ять ответственность за собственный кармический поток , чтобы работать на раз ных уровнях практики . Поэтому сам Будда говорил : “Мы сами свой худший враг или собственный спаси тель” . Когда мы принимаем кармическую от ветствен ность за собственную ж изнь и действия , мы берем в руки поводья ко лесницы нашей судьбы . Ничего фаталистич ного и ли нигилистического нет в этой концепции . Те ория кармы богата и динамична . И это вовсе не сред ство , как иногда говорят , использовать прошлое как оправдание ошибок н а стоящего (хотя ответственность защищ ена в нашем подходе к настоящему ); прежде всего это дисциплина действия , как средст во обогаще ния нашего настоящего и будущего. Концепция перевоплощения не совсе м чужда нашей собственной культуре . Сократ в своей последне й бесе де , записанной Платоном , применяет высшую греческую логику , чтобы выяснить причины своей собственной в еры в реинкарнацию 6 . Есть свидетельства , что ранние хр и стиане , в частности ессеи , считали это ис тиной , и что эта теория не была исключ ена из христ ианства до Собора в Р име в 292 году 7 . К сожалению , после того как Рим решил отвергнуть эту доктрину , она почти исчезла на Западе ; однако смутное представл ение о ней тем не менее выжило , а внезапное появление литературы об этом в XIX веке , веке католической либерализации , за ст авляет предположить , что скрытая симпатия к этой идее , вероятно , сильнее , чем признавало сь. Идея смерти , умирания , промежуточного сост ояния и перерождения приложима не только к концу жизни и тому , что за ним п оследует . В буддийском представле нии это происходит в каждый отдельный момент нашей жизни , а также в каждом дневном цикле. Считается , что сознание каждого момента — продукт угас ания и повторного возникновения сознания пред ы дущего момента . Таким образом , нынешний ум — это образ ование , рождающееся из смерти ума прошедшего момента . В буддизме это важная концепция , именно по этому возможно пробуждение . Благодаря этой постоян ной смерт и и перерождению ума от момента к мом енту меняющаяся и трансформирующаяся основа м ожет дей ствоват ь в нашей личности . Из-за этого ум может либо деградировать , либо совершенствоваться . Наше сознание может стать более утонченным и легким либо более грубым и тяжелым . Кроме того , мгно вение разрыва между двумя моментами мысли очень важно , так как это изнача л ьная природа , лежащая в основе всей умственной деятельности ; осознание ее становитс я могущественным противоядием для клеш. Цикл каждого дня также дает нам опыт смерти , бардо и перерождения . М омент засыпания дает нам опыт ясного свет а , такого же , какой вспы хивает в мо мент смер ти . Состояние сна подобно бардо и его видениям , а тело во сне сходно с телом бардо . Следовательно , йога сна в ажна в тантрийской практике : когда мы смож ем конт ролировать наши мысли и видения в состоянии сна , мы приблизимся к тому , что б ы контролировать наш ум в опыте бардо . Наконец , просыпаясь , мы как бы рожда емся заново , наше тело сна умирае т , и мы находим себя в совершенно ином виде , чем представляли во сне лишь не сколько мгновений назад. Изучение ума имеет огромное з начение в буддизм е . Сам Будда сказал : “Ум — предвестник всех событий . Как лошадь направляет повозку , так наш ум напр авля ет тело и речь” . Поэтому основная цел ь исследования в буддизме — это не ч то иное , как изучение ума и того , как развить его духовность. Смерть и умирание по необходимости включены в круг изучаемого буддизмом . Опы т смерти — это из начально внутренний , пс ихологический феномен . При смерти все , что мы совершили и узнали в течение жиз ни , подвергается высшему испытанию . По мере тог о как тело теряет силы и мы п е реходим в более тонкие уров ни созна ния , степень нашей духовной тренированности п риобретает все большее значение. Поэтому тибетская литература о смерти и умирании столь существенно воодуш евляюща и наставительна . Ее главная цель — вдохновить искателя знания на самый решительный духовный поиск и дать совет , чем может завершиться этот поиск. Методы совершенствования на будди йском пути трехсложны : хинаяна , махаяна и ваджраяна . Практи ка осознания смерти есть в каждом из этих путей , хотя она различае тся. Сущност ь этой практики в хинаяпе заключается , в о-первых , в развитии чувства спокойствия , отреч ения и непривязанности . Осознание смерти важн о для этого , по тому что оно дает нам подлинный и широкий взгляд на наши с обственные действия . Обычно нетренированный ум скл онен преувеличивать события нашей ж изни ; яв ления и люди , приносившие нам удов ольствия , пред ставляются особенно хорошими , а вредившие или угро жавшие нам неприятности — особенно скверными . Это соответственно вызыв ает привязанность или анти патию , из них в ырастает множество отрицательных кар мических действий . Практика осознавания смерти заставляет нас видеть вещи в более спо койном не пот ревоженном и не возбужденном свете , дает нам более глубокое чувство спокойствия в поведении. Во-вторых , осознание смерти полезно в общемахаянской практике . Сущность махаяпы — великое со стр адание , а когда практикующий глубоко укоренил ся в осознании смерти , ему легче проявлять терпимость к вреду , причиняемому другими , и испытывать к ним любовь н сострадание . Видя его преходящ ую природу , оп с величайшим состраданием относится к любому действию , основанному на неведении . Осознание непо стоянства других существ , их подверженно сти смерти и умиранию и их забвению о б этом укрепляет обет бодхисаттвы. В-третьих , в ваджраяне , и особенн о в высшей йога тантре , практикующий может в медитации пережить стадии смерти , как если бы он действительно умирал . Эта предельная практика осознания смерти дает зан и мающемуся ею возможность войти в переживани е смерти во время медитации н точно з нать , чт о происхо дит после смерти . Здесь основные темы : каналы тонких энергий , энергии и центры тонкою тела , манипуляци и с сексуальной субстанцией и обращение к наиболее очищенным телесным энергиям и у ровням сознания . Этот путь дает практикующему силу достичь пол н ого состояния Будды в течение одной жизни. Не слишком многое из обширного запаса тибетских материалов о смерти и умирании переведено на англий ский язык до настоя щего времени . Первой появилась “Тибетская кни га мертвых” , переведенная Ламой Казн Самдупом под редакцией д-ра У . И . Эпаиса - Венца , из данная в 1927 году в Оксфордском университете . Эта работ а осталась одним из наиболее замечательных и вдохновляющих переложении тибетских священны х книг , появившихся в .западном мире к настоящему времени в немалой мере благо даря очарованию и глубокому чувству , которое подчеркивало все литератур ные усилия д-ра Эванса-Вепца . Эта книга стала на столько популярна , что выдержала многочисленные Переизд ания и была переведена на все основные евро пейские языки . За последние н е сколько лет появилось еще два английс ких перевода того же тибетского тек ста , о дин , выпущенный издательством Рнпера Пауне-ра в Ныо-Иорке , а другой - “Шамбалой Пресс” в Колорадо . Оба они имеют то же название , что у Эванса-Венца , хотя ни одна из этих поздни х попыток не срав нитс я с искренностью и простым очарованием пе рво го издания . Тибетское название этого сочин ения “Бардо тодол” или “Освобождение слушание м (при вступлении ) в бардо” . Эванс-Венц испо льзовал назва ние “Тибетская книга мертвых” и з-за популярн о сти “Египетской книги мертвых” и сходства обоих тек стов . Этот текст — одно из многих подобных тибет с ких сочинений из литературного никла , извест ного как “Бардо нготро” или “Введение в природу бардо” . По этому наиболее подходящим названием , вероятно , был о бы “Тибе тская книга мертвых” . Главное различие меж ду тибетскими текстами этого жанра заключается в объеме и божествах мандалы , с котор ыми связан текст . Восприятие “Тибетской книги мертвых” осложняется тем , что она написан а в связи с мандалой 110 мирных и грозных божеств цикла “Шитро” 8 , обстоятельство , смущ ающее и озадачивающее большинство западных чи тателей , для которых эти формы ничего не значат . Тем не менее остающаяся часть текста дает нам самое понятное описание опыта бардо и приковывает интерес заним ающихся тибетским буддизмом со времени сво его первого появления в 1927 году. Довольно странно , что , несмотря на необыкновенно хороший прием “Тибетской книги мертвых” , не появи лось дальнейших перев одов основных тибетских работ о смерти и умирании за более чем 50 лет , пока Лати Римпоче и проф . Джефри Хопкиис не выпустили свой перевод “Смерть , промежуточно е состояние и перерож дение в тибетском б уддизме” (Лондон , 1979), представ ляющий небольшой совер шенный текст желтошапочного мистика XVIII века Ян гджен Га в ей Лодро. Другая недавняя заметная работа па эт у тему “Тай ные учения в тибетских книгах мертвых” , написанная по-немецки проф . Детлефом Ито Лауфом (Аурум Ферлаг , 1977) и переведенная па английский Грэхэмом Паркесом (Шамбала Пресс , 1979). Этот том не содер жит непосредственных перев одов каких-либо новых тибетских материалов о смерти и умирании , но пред ставляет скоре е анализ проф . Лауфом “Тибетской кни ги ме ртвых” с несколькими ссылками на литературу Ньингтик традиции Ньинг-ма , а также на шестерых йогов Нар о пы . Эта рабо та не дает нового освещения темы , а яв ляется понятным перефразированном различ ных комм ентариев , появившихся в многочисленных из даниях “Тибетской книги мертвых” , а также , в значи тельной степени , пересказом о шести нога х Наропы из монументаль н ой книги проф . Г . В . Гюнтера “Жизнь и учение Наропы” (Оксфорд , 1963). Касаясь своих усилий по сохра нению тибетской культурной традиции перед лиц ом китайского вторже ния в Тибет и попыто к искоренить тибетское духовное наследие , Его Святейшество Далай-лама сказал : “Если в нашей традиции есть нечто ценное для человечества , то наша обязанность сохранить се перед лицом любых трудностей . Духовная культура — это то , что прохо дит сквозь расовые , национальные границы и даже врем я . Мирская культура , сколь бы она н и была изощ ренной , не имеет вечной ценности , как духовная . Поэто му те стороны тибетской культуры , которые были про сто порождениями времени и места старого Тибета , не нуждаются в спасении . Но если есть традиции действи тельно ценные для человечес тва нын е и в будущем , мы был и бы слабыми , глупыми и безответственными , позво лив им утратиться или разрушиться . Я верю , что наши мысли и методы познания природы ума и развития духа принадлежат к той категории , что полезна для чело ве чества . Они не принадлежат тиб е тцам , мы просто их хранители . Поэтому я и мой народ сделаем все , что в наши х силах , дабы увидеть , что эти грани на шей куль туры не утрачены с потерей Тибет ом самостоятельнос ти . Они должны быть вручены нашим д етям и детям наших детей и переданы в сокровищни цу человечества где они бу дут служить на благо всем” . В то или иное время буддизм был религией ночи для половины народов мира , а Тибет , как никакая другая страна , был хранилищем классического индийского буддизма . Весьма вероятно , что кое-что из этих дре вн их учений понадобится современному чело век . Наша технология настолько изменилась , что превратилась в игрушку , которой мы забавл яемся . Но фундаментальная природа человеческого тела н мозга та же , что и во вре мена Будды . Природа ума , взгляда и мира , o 6озрева емого сознательным взглядом , не изменилис ь своей коренной основе . Мы можем прожить лет на десять больше , чем большинство людей во времена Будды , - хотя сам Будда дожил до весьма солидного возраста , до 82 лет , - но мы также встречаем смерть , кото рая для на с не менее реальна , чем для людей прошлого. Заключение. Тибетская традиция смерти и у ми рания — это конструкция , состоящая из многих эле ментов , здание , построенное из разли чных материалов . Некоторые из них открыто рациональны , как медита тивные системы . Д ру гие аспекты мистические , в йогическом вкусе . Есть также достаточно оккультных материалов , и необозримое море риту альных наставлений , связанных с посмертным существованием . Кроме того , есть поэмы , молитвы , песни о реализац ии , случаи ясновиде ния и очеви д но бесконечное разнообразие второстепен ных жанров литературы , излагающих другие грани тра диции . Каждая из этих тем легко может соста вить предмет исследования , и каждая действите льно может заполнить несколько томов , не и счерпав полностью ис точников. Дейс твительно , все предшествую щие исследования тибетской традиции смерти и умирания концентриро вались на одном или другом из этих предметов . Такой подход им еет то преимущество , что может более детал ь но изучить особые моменты , но также и недостаток в том , чт о представляе т частный взгляд на систему в целом и создает риск искаженного восприятия в со зна нии читателя . “Тибетская книга мертвых” в полной мере использует это преимущество , но и создает не сколько искаженный образ общей тибетской традиции . Эта книга ч у десна , как в оригинале , так и в переводе , но она породила целое поколение западных тибетологов-любителей с представлением о тибетских ламах как магах-ритуалистах , чье главное занятие — сидеть и читать о ккультные тексты на ухо трупам . У тибетцев есть посло вица : “Учение Будды подоб но подушке , за какой угол ни схватишь — все твое” . Вероятно , нигде это не столь очевидно , как в учении о смерти и непостоянстве , которое проходит через буд дийскую доктрину на всех уровн ях . Как указывает , Геше Даргье оно включен о в первую проповедь Будды в О леньем парке близ Бенареса , когда он говор ил о четырех благородных истинах , и оно было в последнем его поучении , когда он умирал перед сво ими учениками и с по следним вздохом произнес : “Все вещи непостоян ны . Трудитесь усердно р а ди собстве н ного спасения”. Будда проповедовал сорок пять лет , и его учения , разделенные между колесницами хинаяны , махаяны и ваджраяны , действительно богаты и необъятны . Тибет цы посвятили свои усилия впитыванию этих учений из Индии и их ассимиляции в сво ю собственную культу ру с преданностью , интенсивностью , искр енностью и на редкость замечательным несконча емым рвением . В отличие от других буддийск их стран , которые прини мали буддизм из то й или иной части Индии , в тот или иной особый период , тибетцы сист е м атически импорти ровали буддизм отовсюду в Ин дии , где его можно было отыскать , на пр отяжении почти тысячи лет . В этом смысле тибетский буддизм — это нечто особое , пред ставляющее полную индийскую буддийскую тр адицию во всех аспектах хипаяны , махаяны и ва д жраяны . В понятиях буддийского наследия проблем смерти и умирания тибет ская традиция уникально богата лини ями преем ственности из этих трех колесниц . Ламы в Тибете не удовлетворялись тем , что эти проблемы были даны в сухих словах пере веденных книг , следов а тель но , тибетска я литература изобилует оригинальными со чинениями в различных линиях преемственности . Эти к омментаторские работы обильно цитируют индийское буддийское писание , чтобы показать источник каждого отдельного учения . Это служит для показа их на м ере ния сохранить и развить чистую буддийскую веру , не пр осто бездумно повторяя учителей прошлого , но из уважения к вечной мудрости , выраженной совершенны ми учителями традиции , использовать знание прошлого как трамплин в настоящее и будущее. “Ламаизм” 9 , как часто называют тибетскую кул ьтуру , — это просто индийский буддизм , со хранен ный и развитый тибетскими учеными и йогами Страны снегов . Тибет тратил огромные усилия , чтобы получить чистые буддийские линии преемственности из Индии и сохранить их , не дав и м прийти в упа док от разрушительного действия времени . Тайна смерти — это загадка , которая , вероятно , никогда не будет решена в научном , окончательном смысле . Возможно , она навсегда останется в сфере личного духовного знания , частью ми стического воспри ят ия , которое отделяет с вятых от обычного человечества с начала в ремен . Это реальность , которую мы ежеднев но видим вокруг нас , но никогда действительно не прилагаем к себе , иначе как в самом поверхностном , интеллектуальном измерении . Д ля всех , за исключени ем немногих , хотя они и знают о смерти с детства , в конце концов смерть приходит как шок , ужасная угроза и трагедия. Наше общество идет на все , чтобы только забыть смер ть и спрятать ее с глаз долой . Как говорит д-р Кублер-Росс : “Чем больше наши достижения в науке , тем больше , кажетс я , мы боимся и отрицаем ре альность смерти ... Мы используем эвфемизмы , мы при даем мер твецам вид спящих , мы увозим детей , чтобы ох ранить их от волнений и суеты в доме , мы не позволяем детям навещать св оих умирающих родителей в б ольни цах , мы ведем долгие споры , следует ли гов орить уми рающим пациентам правду ... Может быть , следовало бы задать вопрос : “Становимся ли мы более или менее гуманными ?” Буддизм придерживается прямо противоположно г о подхода к смерти . Если мы должны вес ти счастли вую , здоровую , полезную жизнь , следует все время дер жать на переднем пл ане сознания нашу непостоянную природу . Повто рю отрывок , приведенный Геше Даргье во вто рой главе : “Если , встав утром , не размышлял о смерти , все утро пройдет понапрасну . Если не размыш лял о ней в п олдень , весь день пройдет понапрасну . Если же не размышлял о смерти вечером , ночь будет потеряна бессмысленно” . Таково в двух словах буддий ское понимание этого. Буддийский отв ет — это осознание непостоянства и смерт и . Через это осоз нание мы потеряем привязан ность к бессмысленным устремлениям и достигнем более глубокого чувства нашей человечности . Понимая нашу собственную человечнос ть , мы сможем увидеть человечность в други х . Поэтому такое осознание , во-первых , обрывает наши привяза н ности к самораз руш ительным целям , а во-вторых , увеличивает нашу терпимость и понимание других . Умеряя наши привя занности и нетерпимость , оно ослабляет цепь негативных действий , заставляющую нас вредить себе и дру гим из-за незнания на шей общей человечно с ти . Кроме того , через понимание смерти мы преодолеваем е е отри цательное воздействие , достигая состояния бессмертия . Вот почему как в своей пе рвой , так и в своей последней проповеди Будда говорил о смерти и умирании. Сноски : 1. Важность смерти в егип ет ской религиозной традиции показана в “Египетской книге мёртвых” , впервые переведённо й на английский язык в 1895 году по заказ у британского музея. 2. Это высказывание взято из сочинения Шантидевы “Ботхисаттва” , переведённо го на английский язык С . Бэчеролом в 1979 году . Менее точный , хотя более поэтичный перевод был сделан ранее М . Л . Матиксо м. 3. Эта новая письменность была создана по образцу кашмирского варианта санскритской . Эта фонетическая письменность по типу индийской и европейской , а не иероглифичес кая , как китайская и японская . Она специально создавалась для точного п еревода на тибетский язык буддийских текстов , и поэтому образцом был санскритский алфа вит. 4. Опасность их исчезновения исходила не от физического устрашения , а от обращения . Буддизм - не жестокая религия и не верит в насильственные де йствия . Но искушение обращения для бона до лжно было стать сильным , ибо в буддизме конечно же не было недостатка в извращ ениях собственной веры. 5. Придя к власти , Пятый Далай-лама установил законы , гарант ировавши е религиозную свободу . Позднее они были по дтверждены Седьмым и Тринадцатым Далай-ламами. 6. Платон . Диалог “Федон”. 7. Эванс-Венц обсуждает этот вопрос в своём предисловии к изданию “ Тибетской книги мёртвых”. 8. Эта особая система тан трийский божеств школы ньингма . Следует помнить , что это всего медитационные символы , и они не появляются в видениях бардо буквально . Дело в том , что аспекты соз нания , символизируемые этими божествами , раскрываю тся на стадиях , соответствующих созерцанию эт их божес т в , как они представлены в мандале . Человек , созерцающий мандалу 110 божеств Шитро в течение жизни , будет поэто му созерцать их появление в момент смерти . Для того же , кто не созерцал их , о ни будут чужды. 9. Трудно сказать , кто пер вый использовал термин “ла маизм” , но о н наиболее распространился благодаря книге У . Уоддела “Буддизм Тибета или ламаизм” , вы шедшей ещё в 1895 году и ставшей одним из первых источников для изучения Тибета и его культуры на Западе . К сожалению , У одделу очень не нравился тибетский б у ддизм , и , посвятив много лет жизни описанию различных аспектов тибетской культуры , он тем не менее сразу же стал опис ывать его как извращение подлинного буддизма . Он широко пропагандировал тот взгляд , чт о тибетский буддизм или “ламаизм” полностью испорчен тибетским шаманизмом . Список литературы. 1. Геше Нгаван Даргье Тибетская традиция медитации С . – П . 2001 Пер . с анг. 2. Глен Х . Смерт ь и умирание в Тибете С .- П . 2001 Пер . с анг.. 3. Гьялва Гендук Гьяцо , Второй Далай-лама Йога долголетия бот хисаттв ы жизни С . – П . 2001 Пер . с анг. 4. Гьялва Калзанг Гьяцо , седьмой Далай-лама Размышления о путя х непостоянства . С . – П . 2001, Пер . с анг 5. Гьялва Тубтен Гьяцо , Тринадцатый Далай-лама Смерть и практ ика ботхисаттвы С . – П . 2001 Пер . с анг. 6. Дас С . Ч . Путешествие в Тибет М . 1980 Пер . с анг. 7. Деви-Неел А . М истики и маги Тибета М . 1991. 8. Кюнер Н . В . Описание Тибета Владивосток , 92. 9. Лама Гунтан Кончок Дронма Разговор со старцем С . – П . 2001 Пер . с анг. 10. Лама Махасукха Ритуал заботы об умершем С . – П . 2001 Пер . с анг. 11. Овчинников В . В . Вознесение в Шамбалу М ., 1997. 12. Пубанв Р . Е . Пагсам-чжонсан – памятник тибетской историогр афии XVIII Новосибирск ., 1981. 13. Скрынникова Т . Д Ламаистская церковь и государство Новоси бирск ., 1988. 14. Та ртанг Тулку Ринпоче Релаксация Км Нье С . – П . ,1994. 15. Тертон Дулжунг Лингпа Смерть Гьере Ламы С . – П . 2001 П ер . с анг. 16. Тертон Карма Лингпа Самоосвобождение с помощью знания при знаков смерти С . – П . 2001 Пер . с анг. 17. Тибетская книга мёртвых М., 1991 Пер . с анг.. 18. Устное сообщение бонского учителя Ринпоче 1997, Белорусия.
© Рефератбанк, 2002 - 2017