Метафизический реализм С.Л.Франка

Метафизический реализм С.Л.Франка Если кратко определить основную инте нцию мысли С.Л.Франка, то она состоит в умудренном неведении Непостижимо го. В чем же заключается теоретическая проблема, решаемая в его философи и? В окружающем нас мире мы не могли бы ориентироваться и решать жизненны е проблемы, если бы не улавливали в новых изменившихся условиях элементы привычного, знакомого, известного, В основном это происходит благодаря понятиям, образующим область отвлеченного знания. Используя их, мы подво дим под понятия то многообразное, с чем встречаемся в опыте. В этой операц ии здравый смысл и научное познание существенно совпадают, обеспечивая порядок и целесообразность, столь необходимые для нашей картины мира. Од нако свести все новое к уже знакомому оказывается невозможно. "При каждом переживании красоты - в наслаждении искусством или при созер цании красоты природы или человеческого лица - нас объемлет, хотя бы на кр аткий миг, священный трепет. Перед лицом событий, которые нас потрясают, - будь то смерть близкого человека или рождение нового человеческого сущ ества, - мы чувствуем, что стоим перед неким таинством: носители жизни как будто исчезают в какой-то непостижимой дали или всплывают из непостижим ой глубины", - пишет С.Л.Франк. Цензура рассудочного, обыденного сознания о казывается в такой момент недостаточной, и мы "чуем непостижимое", которо е выходит за границы логического, обнаруживает иное измерение бытия. Про блема, лежащая в основе всех построений мыслителя, таким образом проясня ется прежде всего как вопрос о соотношении реальности и знания. В осмысл ении его - главный теоретический взлет мысли С.Л.Франка. Существенным для гносеологии является проводимое мыслителем различес ние предмета знания и его содержания. Действительно, сознание всегда нап равлено на нечто и вместе с тем фиксирует особенности предмета. Причем л огический смысл высказывания остается постоянным и при изменении грам матической формы, и при различной психологической нагрузке, которую оно может иметь: выражение "Москва есть столица России" эквивалентно другому - "Столица России есть Москва". Каким же образом осуществляется в познании переход от предмета знания к знанию его содержания? Универсальная форму ла познания: "А есть В". Но А само по себе всегда только А, ибо если бы в поняти и А мыслилась связь его с В, то было бы не А, а АВ. Вместе с тем соединение пон ятий А и В в знании свидетельствует, что А с самого начала находится в связ и с чем-то иным, делающим возможным соединение АВ. Это обнаруженное неизв естное обозначим через х, тогда получим: Ах есть В. В процессе познания пом имо свойства В устанавливается наличие и других качеств объекта. Но прин ципиальная гносеологическая схема от этого не меняется: в каждом акте со знания, направленного на объект, содержится предмет знания, под которым " разумеем неопределенную для нас и подлежащую определению законченную полноту определенности. Обозначая его как х, мы характеризуем не его соб ственную внутреннюю природу, а лишь его функциональное место в составе н ашего знания". Отношение содержания знания к его предмету выступает в парадоксальной форме: то, чего мы не знаем, представляет собой основу и носитель известно го нам. Но в том-то и дело, что знанием следует называть только такое содер жание, относительно которого установлено, что оно существует независим о от процесса познания. Знание есть знание предмета, или, используя более точные формулировки, предмет знания трансцендентен по отношению к имма нентному материалу знания. Обоснование объективности предмета познани я - важный результат в рамках теории познания Франка. Из него вытекают нет ривиальные следствия. Во-первых, поскольку предмет наличествует всегда в форме х, то он требует особых усилий для проникновения в себя. Во-вторых, установление трансцендентного знанию предмета основательно фундируе т гносеологию и открывает дорогу для создания философской концепции бы тия, т.е. онтологии сущего. Однако прежде чем говорить о последнем, требует ся понять, каким образом предмет, находящийся за пределами сознания, мож ет войти в его состав? Как известно, Кант, столкнувшись с данной проблемой, пришел к заключению, что трансцендентный предмет непознаваем, есть вещь в себе. Используемое им понятие оказалось внутренне противоречивым и, безусловно, прав был Як оби, утверждая, что без этой предпосылки (существования вещей в себе) нель зя войти в систему кантовской философии, а с нею нельзя в ней остаться. Дей ствительно, если предмет непознаваем, то он и немыслим. Неокантианцы поп ытались модернизировать доктрину кенигсбергского теоретика, разъясня я, что предмет не есть какая-нибудь метафизическая реальность, пространс твенно отделенная от сознания, а всего лишь особый момент в структуре са мого сознания. Они заменили, по сути, понятие предмета знания иным - "предм етностью", представляющей имманентную черту нашего сознания, в силу кото рой содержание знания приобретает для нас объективный характер. Но абсо лютно имманентный предмет, возражает Франк, есть противоречие по опреде лению, поскольку он растворен в сознании и не может быть именно предмето м познания. В современной ему философии мыслитель видит только попытки з афиксировать, обнаружить проблему, но не решить ее. Так, Риккерт говорил о чувстве должного, призванного гарантировать объе ктивное значение знания. Но в качестве переживания оно остается моменто м субъективного мира человека. Гуссерль акцентирует направленность зн ания на предмет, но на этом останавливается. Интуитивизм, постулируя нер азрывность субъекта и объекта познания, тем самым уничтожает предмет ка к бытие в себе. В той или иной форме эти концепции включают в себя устранен ие двойственности бытия и знания, и в этом состоит их роковая ошибка. Но пр изнание неустранимого дуализма образа и предмета не есть возвращение к наивному реализму или здравому смыслу. "Не два отдельных предмета (как эт о толкует дуалистический реализм). - раскрывает Франк основное гносеолог ическое отношение, - а один и тот же предмет дан нам все же в двух принципиа льно различных гносеологических аспектах: с одной стороны, как неведомы й, с другой - как познанный". Воспользуемся для разъяснения идеи С.Л.Франка следующим примером. В комн ате, где мы находимся, нас окружают какие-то вещи. Каждый из этих предметов ограничен в пространстве, занимает определенное место. Означает ли восп ринимаемая нами картина, что за пределами видимого ничего нет? В такой по становке вопроса ответ на него становится прост: всякое конкретное быти е предполагает существование вообще, ограниченное мыслимо только как о граниченное чем-то иным и, значит, одновременно с пространственно-конечн ым нам дано и пространственно бесконечное. "Абсолютные границы картины д анного, - делает вывод Франк, - не только сами никогда не даны нам, но и немыс лимы: всякая граница предполагает нечто ограничивающее за ее пределами "4. Таким образом осуществляется выхождение за пределы непосредственно д анного - посредством пространства, времени и вневременного. Нам удается уловить лишь отдельные стороны, черты бытия, но и этого достаточно, чтобы понять: каждая вещь - нечто большее, чем мы знаем о ней, и нечто иное, чем мы е е представляем, и в этой своей бесконечной полноте она остается для нас н епостижимой. Итак, предмет, на который направлен наш познающий взор, есть не только неведомое, но иное, чем то, что мы сможем о нем когда-нибудь узнат ь. Бытие оказывается не содержанием знания, а содержащим - в этом раскрыва ется подлинный статус предмета знания самого по себе. Так обосновывается в философии С.Л.Франка возможность и необходимость п ерехода от образа к объекту, от исследования содержания знания к пониман ию его предмета. При анализе последнего воспроизводится тот же способ ра ссуждения, что использовался при характеристике материала познания, ко гда было установлено, что исходными материалами знания являются не отде льные содержания А, В, С и т. д., а такие единства, которые затем разлагаются на определенные составляющие. За каждым конкретным свойством, обнаруже нным у объекта, кроется некий х, благодаря чему становится доступным для нашего познания отношение АВ, АС, ВС и т. п. Целостная картина бытия предше ствует знаниям, зафиксированным в понятиях, и она по своей природе не мож ет быть ничем иным, как сплошным единством. И этим она противостоит опред еленности отвлеченного знания. Последнее покоится на известных логиче ских законах тождества, противоречия и исключенного третьего ("А есть А", " А не есть не-А", "все, что не есть не-А, есть А"). Благодаря им из сплошного единс тва бытия выявляются, осознаются в ясных и отчетливых понятиях конкретн ые содержания знания А, В, С и др. В этом пункте размышлений Франка содержится момент, исключительно важн ый для всех его последующих построений. Философ подошел к выводу, предст авляющему открытие, которое позволило ему создать новую метафизику все единства. Его идея заключается в том, что если справедливо предыдущее ум озаключение, то "единство - это лоно, из которого в силу принципа определен ности возникает расчлененная совокупность отдельных определенностей , - само не подчинено указанным логическим принципам или законам, а возвыш ается над ними или, лучше сказать, лежит глубже их, составляет более перви чный слой реальности. Этот слой мы называем металогическим единством. Мы видим, таким образом, что анализ определенности знания приводит нас к те м же итогам, как и анализ его обоснованности. И дифференцированность (рас члененность на понятия) знания - т.е. его предмета, - и его связанность одина ково объяснимы и проистекают из самой природы бытия как сплошного, внутр енне-слитного единства - из природы бытия как металогического единства". Заслуга С.Л.Франка заключается в том, что в период господства в философии субъективистских концепций, сводящ их мир, действительность к предметности, понима емой как противочлен субъекта и т. п., он вос становил это понятие в его правах, позволил теоретической мысли выйти на широкий простор реальности, лежащей в основе знания. Введение категории металогического единства имеет также еще одно следствие. До сих пор все знание предмета понималось как отвлеченное, т.е. выраженное в понятиях и суждениях. Но установление того обстоятельства, что его предмет конкрет ен, отличен от всякой "отвлеченности", свидетельствует о доступности быт ия нашему созерцанию, отличному от понятийного мышления. Значит, на само м деле существует не одно, а два знания о предмете, причем логическое позн ание вторично и производно. Первичное знание состоит в непосредственно й интуиции предмета в его металогической цельности. Попытки выразить ег о с помощью понятий образуют отвлеченное знание, но между двумя уровнями знания не может существовать отношение логического тождества, но возмо жно лишь "металогическое соответствие или несоответствие". Поскольку сп лошная цельность бытия не поддается фиксации в системе определенносте й, то все те характеристики, которые применяют по отношению к отвлеченно му знанию. Не имеют смысла в области металогического единства. Так, каждо е понятие, суждение, умозаключение в плане своей определенности может бы ть названо дефинитным. В подобном случае конкретная реальность должна р ассматриваться как трансдефинитная. И т. п. Развивая эту идею, Франк приходит к заключению, что необходимо различать действительность и реальность. Действительность обычно противопоставляется мечтам, снам, содержанию фантазии, она, так с казать, каменная стена, о которую мы расшибаем себе лоб. Вместе с тем наши настроения и желания - одним словом, мир субъективной, внутренней жизни - т акже обладают существованием, наряду с камнями, горами и другими объекта ми, относимыми, безусловно, к действительности. Уже отсюда можно заключи ть, что действительность не совпадает с бытием или реальностью полность ю. Еще более интересным является понимание того, что разделение их относ ительно, так как любое предметное содержание, обладающее определенност ью, есть уже часть действительности, но пока оно не названо, лишь пережива ется нами, оно составляет реальность. Действительность - тот фрагмент ре альности, что рационализирован нами. Требует прояснения, с точки зрения Франка, и соотношение предметного быт ия и действительности. Учение Платона о "мире идей" содержит большой раци ональный смысл, поскольку такие элементы бытия, как числа, геометрически е фигуры, цвета и т. д., взятые как сущностные содержания понятий, хотя и лиш ены временного определения, имеют силу сами по себе, независимо от нашег о познания. Это платоновское царство "истинно сущего" также необходимо в ключить в понятие предметного бытия, которое оказывается тем самым знач ительно шире "действительности". Правда, великий творец теории идей пола гал, что "идеальное бытие" логически и онтологически предшествует в каче стве цели и парадигмы конкретной действительности. Но царство идей не об разует еще безусловную реальность, напротив, оно само может быть понято только на основе металогического единства. Любая идея мыслится с помощь ю принципа определенности, и тем самым ее анализ повторяет всю ту пробле матику, которая известна из предыдущего изложения связи признаков пред мета. И всякая ограниченность, естественно присущая элементам царства и дей, оказывается возможной лишь посредством слитного, неопределенного единства, остающегося скрытым от нас. Исследование идеального бытия поз воляет Франку отмежеваться от всякого идеализма как рационализма. Ошиб ку последнего он видит в неспособности осознать безусловное бытие как н епостижимое по существу, как отличное от всего определенного, мыслимого в понятиях. Реальность, полагает С.Л.Франк, совпадает с трансрационально стью. Рассмотрение различных аспектов бытия приводит философа к общему, инте гральному обобщению, что в составе бытия нет ничего существующего отдел ьно, без связи с чем-то иным. Все развитие представлений о предмете знания ведет к открытию единства бытия, в котором ни один элемент (действительн ый или идеальный) не может быть сам по себе. "Бытие, - формулирует Франк свое кредо, - есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно толь ко через свою связь с чем-либо другим - в конечном счете со всем иным. В этом отношении даже понятие Бога составляет лишь мнимое исключение; и Бог, ст рого и точно говоря, не обладает тем признаком, который схоластика обозн ачила словом aseitas (от-себя-бытие - С.К.), т.е. не есть ens a se (сущее благодаря себе - С.К.). Ибо именно потому, что он мыслится "первоосновой", "творцом", "вседержителе м" мира и вообще всего остального, он немыслим без отношения к тому, что ес ть его "творение". Новая трактовка всеединства, разработанная Франком, ка жется противоречивой по определению, так как что можно вообще сказать о непостижимом, кроме того, что оно непостижимо? Как же разрешает философ в озникшую трудность? Он идет по дороге, проложенной в философии знаменитыми мистиками - Яково м Беме, Николаем Кузанским и др., - предлагая "умудренное неведение" как спо соб познания. По самой своей сути никакое мышление не способно адекватно выразить непостижимое. Невозможность осуществить первоначальный замы сел философии - постичь бытие без остатка в системе рациональных понятий - открывает перед ней в качестве глубочайшего результата ее историческо го развития, что существует граница, за которой простирается живая и нео бъятная реальность. Преодоление рациональности рассматривается Франк ом в качестве главной задачи философского мышления. Такую познавательн ую установку он называет позицией "антиномистического монодуализма". В о бласти антиномистического знания, согласно егоь учению, суждению "А не е сть В" противостоит столь же правомерное суждение "А есть В". Их нельзя сое динить в одной логической формуле по принципу "и то, и другое", потому что т огда было бы опять высказано притязание на адекватное постижение транс рационального бытия. "Трансрациональная истина, - настаивает мыслитель, - лежит именно в невыразимой середине, в несказанном единстве между этими двумя суждениями, а не в какой-либо допускающей логическую фиксацию связ и между ними. Она есть непостижимое, логически невыразимое единство позн аний, которые в сфере отвлеченно-логического синтеза остаются безуслов но несогласимыми"7. Соответственно Франк не признает возможности синтез а как разрешения противоречия антиномических суждений и противопостав ляет "витание" над ними философскому снятию противоположностей, осущест вляемому в системе Гегеля. Мышление автора "Непостижимого" представляет собой восстание против рационализма, и оно имеет свою правду, так как быт ие несводимо ни к мысли, ни к понятию. Итак, было установлено, что непостижимое не есть некая непознаваемая вещ ь в себе, оно открыто и открывается себе самому и вместе с тем и нам, поскол ьку мы в нем соучаствуем. В собственном бытии мы обнаруживаем непостижим ое в его непосредственности. Так как оно еще не определено и не искажено н ашей мыслью. В сумеречных состояниях нашей душевной жизни, при переходе от бодрствования ко сну и т. п. Ощущается глубокое единство нашего бытия и непостижимого. Еще более ярким примером такого недифференцированного всеединства является человеческая страсть, будь то испуг или гнев, любов ь или ненависть. Порыв настолько овладевает нами, что теряется всякая гр аница я, и собственное бытие тонет в необозримом хаосе целого. Мир, раздел енный на внутренний и внешний, сливается в такие моменты в неразличимое бытие вообще. Минуты экстаза - свидетельство того, что наша самость проис текает из темной бесконечности. Осмыслить характер душевной жизни чело века всегда было главной задачей психологии, но ее рационалистическая п о преимуществу установка препятствовала решению данной проблемы. Поэт ому Франк после написания "Предмета знания" приступает к подготовке ново й работы - "Душа человека". В ней предпринята попытка исследования саморас крытия бытия. Не случайно книга о душевной жизни имеет подзаголовок "Опыт введения в ф илософию психологии". Ее автор утверждает, что современная психология на три четверти представляет собой психофизиологию и совершенно утрачив ает "душу живу". Что может сказать сторонник эмпирической психологии о бо гатстве эмоциональных переживаний, полете мысли, воли, не знающей прегра д? Как определит он состояние влюбленности посредством объективных наб людений, измеряя давление, изучая изменение питания, самочувствия и т. п.? " Поскольку психология при этом мнит, - пишет С.Л.Франк, - что в этих констатир ованиях она выразила, хотя бы неполно, само существо влюбленности, - это ес ть насмешка над влюбленным, отрицание душевного явления, предлагаемое, к ак его описание. Ибо для самого влюбленного все это - лишь симптомы или пос ледствия его чувства, а не оно само". Душевная жизнь - не совокупность псих ических процессов, а скорее великая бездна, имеющая иное измерение, чем о бъективный пространственно-временной мир. Поэтому она требует использ ования другого метода ее постижения - самоанализа как живого знания, в ко тором происходит имманентное уяснение внутренней жизни субъекта. Душевная жизнь выступает в качестве субстрата и основы сознания. Рассма тривая их соотношение, Франк напоминает глубокую мысль Лейбница о ступе ниях сознания, о непрерывности перехода от минимума сознания (бессознат ельного) к его максимуму. В связи с этим он даже формулирует своего рода ме тафизическую теорему, заключающуюся в том, что "интенсивность света созн ания - начиная с его минимума как первого еле различимого мерцания во тьм е и кончая максимумом - прямо пропорциональна степени слитности или сгущ енности душевной жизни". Душевная жизнь - это и есть слитность и сгущеннос ть внутреннего мира человека, взятая со стороны ее качественности. Ее ко личественная характеристика состоит в неограниченности. Но в душе пробуждаются и начала формирующи е и направляющие: изнутри она управляется самосознанием, а извне огранич ена предметным сознанием. Исследование С.Л.Франка позволяет выделить тр и основных состояния душевной жизни: во-первых, это душевная жизнь в ее не посредственности и чистоте - некая бесформенная общность душевной стих ии, во-вторых, возникшее противопоставление я и не-я, появление самосозна ния и предметного сознания, в-третьих, жизнь духовная, которая знаменует как бы возврат к исходной слитности, но она уже иная, поскольку наше я созн ает себя в органическом родстве с объективным бытием и другими разумным и существами. В "Душе человека" Франку действительно удается обнаружить такую сферу душевных проявлений, которая оставаясь недоступной исслед ованию средствами экспериментальной психологии и которая имеет огромн ую значимость для человека. Его понимание значения целостности духовно го мира субъекта заложило философские основы развития системных подхо дов в психологии. В требовании Франка овладеть живым знанием выразился п ротест против односторонних аналитических приемов, господствовавших в современной ему науке. В "Душе человека" читатель найдет глубокие прозре ния, меткие наблюдения, точные характеристики многих явлений и движений человеческой души. Ключ к постижению последних Франк видел в уяснени и единства душевной жизни. Разработанная им концепция утверждает, что в основе такого единства лежит чистое я и в нашей душе ощущается присутств ие сверхвременного начала и смысла. Если предметный мир, в котором мы нах одим себя, оказался частным отрезком всеединства бытия, то наше единично е я также происходит из абсолютного, внеличного корня. "В живом знании, - от мечает философ, - которое мы имеем в лице нашего глубочайшего самосознан ия, нам непосредственно дано именно это органическое единство самого бы тия, в силу которого все производное, относительное, субъективное вместе с тем коренится в абсолютном, первичном, самодовлеющем и есть лишь его об наружение". Таким образом, трактовка душевной жизни у Франка обнаруживае т свою зависимость, производность от общих установок философии всеедин ства. В учении о человеке она принимает форму имперсонализма, поскольку в конечном итоге оказывается, что человеческая душа есть не что иное, как единичное излучение абсолютной, сверхиндивидуальной жизни. Разработка философских оснований психологии позволила Франку перейти к построению метафизики человеческого существования. В непосредственн ом самобытии мы обнаруживаем границы и вместе с тем вынуждены признать с плошность, слитность душевной жизни. Поэтому к самому существу нашей реа льности следует отнести то, что она не в состоянии пребывать внутри само й себя. Переход через границы собственной области бытия Франк называет т рансцендентированием. Первой формой его является трансцендентировани е в отношении я-ты. Здесь мы встречаемся с понятием чужого сознания, и если оно берется в качестве готового, уже данного, то оно оказывается соверше нно скрытым и недоступным для меня. Проблема, поставленная Франком, искл ючительно важна, это проблема понимания другого как субъекта психическ ой жизни. Гипотезы о познании иного душевного мира через умозаключение п о аналогии с нашим собственным я, как, впрочем, и предположение о вчувство вании как особом механизме постижения чужой одушевленности оказываютс я неудовлетворительными. Оба эти способа явно противоречат непосредст венной данности ты. Для раскрытия первичности отношения я-ты Франк находит очень выразител ьное подтверждение в художественной литературе, в стихотворении в проз е И.С.Тургенева "Собака". "Собака сидит передо мною - и смотрит мне прямо в гл аза, - замечает писатель. - И я тоже гляжу ей в глаза. Она словно хочет сказат ь мне что-то. Она немая, она без слов, она сама себя не понимает - но я ее поним аю. Я понимаю, что в это мгновение и в ней, и во мне живет одно и то же чувство, что между нами нет никакой разницы. Мы тождественны; в каждом из нас горит и светится тот же трепетный огонек... Нет! Это не животное и не человек меня ются взглядами... Это две пары одинаковых глаз устремлены друг на друга. И в каждой из этих пар - и в животном и в человеке - одна и та же жизнь жмется пу гливо к другой". К этому явлению себя другому, добавляет философ, подходит только одно понятие - "откровение". Отношение я-ты уже есть особый род быти я, и его внутренняя сторона характеризуется как мы. Понимание последнего "подчинено общему онтологическому принципу антиномистического моноду ализма - совпадению противоположного". Мышление Франка подчинено строгой последовательности, исходное понима ние всеединства проводится им через все разделы и части его философской системы. Удается ли философу в итоге создать органическое целое, непроти воречивое единство, в котором все элементы гармонично упорядочены? Для м иросозерцания, утверждающего пронизанность мира Богом, тот факт, что мир Божий есть одновременно арена действия сил зла, должен представлять сам ую большую загадку. Оправдание Бога, т.е. объяснение происхождения и сущн ости зла, становится финальной проблемой философии всеединства. Истори чески постановка вопроса о теодицее приводила либо к обоснованию невер ия, отрицанию существования Бога, либо к признанию зла кажущимся, не суще ствующим на самом деле, Однако данные решения крайне поверхностны и не в ыявляют всей глубины проблемы. Что собственно означает объяснить реальность зла? "Это значит, - отвечает С.Л.Франк, - найти его основание или - что то же - усмотреть его надлежащее, пр авомерное место во всеединстве бытия. Мы знаем, что реальное основание в последней своей глубине должно совпадать с идеальным основанием, со "смы слом" - в конечном итоге с самим Первооснованием или Первоначалом, с самой Правдой как первоисточником всякой "значимости". "Объяснить" зло значило бы "обосновать" и тем самым "оправдать" зло. Но это противоречит самому сущ еству зла как тому, что неправомерно, что не должно быть". В таком случае ок азывается, что проблема теодицеи вообще рационально неразрешима. Именн о такой вывод делает Франк. Но его позиция в данном вопросе не сводится к к онстатации рациональной неразрешимости проблемы. Апеллируя к безуслов но Непостижимому, он стремится доказать, что подлинная правда лежит по т у сторону нашего знания. Само понимание добра и зла человеком исходно не адекватно реальности. Причину этого можно видеть в грехопадении и т. п., но факт тот, что абсолютная правда дана в "грубой фактичности" и небожествен ным образом. Очевидно, Франк стремится преодолеть трудности, связанные с оправданием Бога за существование в мире зла, на путях субъективизма. Однако это лишь один из вариантов движения мысли. В концепции философа и меется и другая попытка сохранить целостность бытия, нарушенную горько й реальностью зла. Всякое частное существование ограничено и в этом смыс ле ущербно, дефектно. Его неполнота восполняется принадлежностью к всее динству, и оказывается, что оно постоянно нуждается в бесконечно многом. В итоге возникает стремление к самоутверждению и обособлению, и законом частного и единичного существования становится борьба всех против все х, которая, в силу всеобщей связи, представляет собой бесконечное самоун ичтожение. Таков метафизический смысл зла как бедствия. Но и этот, второй, путь теодицеи не может скрыть то, что постепенно обнаруживается в филосо фии всеединства: бытие треснуло, раскололось на отдельные куски - и не тол ько в нашем, человеческом мире. Если невозможно рационально осмыслить со существование Бога и зла в созданном им мире, то и мистическая концепция всеединства не способна справиться с роковой для нее трудностью. Учение метафизического реализма, как сам мыслитель называп свою концеп цию, было им конкретизировано и развито в работах по социальной философи и, важнейшей из которых является труд "Духовные основы общества", заверша ющий философскую трилогию, начатую и продолженную "Предметом знания" и "Д ушой человека". Вопрос об истинных причинах развития общества имеет осно вополагающее значение для социальных наук. В своей книге Франк стремилс я доказать, что общественная жизнь не совпадает с миром материального бы тия. Соглашаясь с теми, кто связывает общественные явления с физическими процессами, философ в то же время настаивает на том, что подлинное сущест во исторических процессов не находит выражения в физической природе и н е ею определяется. Так, величайшие социальные перевороты могут происход ить совершенно незаметно для физического мира, а подпись законодателя, п реобразующая социальную реальность, с точки зрения ее материального со става, как следа на бумаге, росчерка пера, есть явление совершенно несуще ственное. В основе общественных связей, по мысли Франка, лежит внутренне е духовное соучастие. Поэтому материалистическое - биологическое или фи зическое - истолкование развития человечества является несостоятельны м. Отстаивая мысль, что общественное бытие есть духовная жизнь, мыслитель п одчеркивал недопустимость отождествления последней с совокупностью п сихических переживаний, отличая ее одновременно и от абстрактно-идеаль ного вневременного бытия Платона-Гегеля. Учитывая особый характер чело веческого существования, поскольку человек не может быть безусловным т ворцом своего бытия, следует сделать вывод, что в историческом творчеств е воплощаются начала и ценности более высокого уровня, чем желания и стр емления индивида. Таким образом, идеальное начало выступает в обществен ной жизни как ее активная сторона, как "идеал и должное", а сама она приобре тает нравственный характер. В концепции Франка находят продолжение и развитие идеи славянофилов о соборности: духовная жизнь общества понимается им к ак бытие соборное. Философ отрицает учение социального атомизма, сводящ его социум к совокупности отдельных людей ("атомов"). Подобного рода теори и фиксируют поверхность явлений, не проникая за эмпирич еский слой бытия, за которым лежит первичн ая гармония, внутреннее единство. Она обнаруживается в том, что без взаим опонимания людей невозможно возникновение никаких общественных отнош ений; внутренняя духовная связь конституирует всю совокупность челове ческих отношений, начиная с интимно-любовных и кончая официально-деловы ми. "Это внутреннее, органическое единство, - пишет философ, - которое мы наз ываем "соборностью" и которое лежит в основе всякого человеческого общен ия, всякого общественного объединения людей, может иметь разные формы ил и стороны, в которых оно действует как внутреннее объединяющее начало". С оборность предстает не в качестве внешней среды личности, а как ее жизне нное содержание. Исследование соборности приводит философа к обнаруже нию сверхвременного основания общественной жизни, поскольку в каждом в идимом состоянии общество представляет собой неразрывное единство все х своих членов - умерших и еще не родившихся - с живыми. Принцип должного, сл ужения высшим ценностям становится основным в этическом учении Франка, так что вопрос о смысле жизни конкретизируется в вопрос о возможности ре ализации высшего блага. Стоический взгляд на вещи в конечном итоге возоб ладал в этике метафизического реализма, вытеснив принцип благодати и лю бви. Особая - и исключительно интересная сторона творч ества Франка - разработка проблем своеобразия русского национального м ышления, осуществленная в статье "Сущность и ведущие мотивы русской фило софии", а также в сочинении "Русское мировоззрение". Отличительные черты п оследнего - в его интуитивности, так что систематическое и понятийное ра звитие оказывается для него вторичным, хотя и не второстепенным. В резул ьтате русская философия становится мировоззренческой теорией, основна я цель которой заключается не в беспристрастном познании мира, а в религ иозно-эмоциональном его истолковании. Франк выразил существенные черт ы мышления нашего народа и раскрыл национальный характер отечественно й философии, для которой громадную роль играет жизненный опыт и связанна я с ним тяга к реализму. Принципиальное значение имеет также исходный онтологизм русских мысли телей, когда сама теория познания приобретает смысл как факт бытия (идея, связанная с именами Хомякова и Киреевского, продолженная Вл.Соловьевым, обретающая новые формы в философии С.Трубецкого и Н.Лосского). Специфиче н для русского самосознания и дух коллективизма, не противопоставляющи й себя, однако, идее личной свободы и индивидуальности. В то время как Запа д берет за исходное - существование я, возможно, что именно мы образует осн ову духовного бытия. "Здесь отрицается лишь независимость и отдельность разных "я" друг от друга, - разъяснял свою мысль философ, - и, следовательно, и х самодостаточность и замкнутость. Это, так сказать, "мы-философия" - в прот ивоположность "я-философии" Запада". Глубокая религиозность и смирение, к оренящиеся в душе русского народа, по мысли Франка, приведут к его возрож дению после грандиозных социальных потрясений начала ХХ в. Заслуга философа состоит прежде всего в том, что он создал фундаментальн ую гносеологическую онтологию, содержащую обоснование того, что невозм ожно никакое исследование знания вне понимания предмета знания. Осмысл ение пределов отвлеченного знания, т.е. логического мышления, привело Фр анка к построению новой метафизики всеединства. Развитие и продумывани е последней вместе с тем обнаружило внутреннее противоречие ее замысла, и поэтому систему Франка можно рассматривать как итог эволюции идеи все единства в русской философии.