Критика метафизики и разложение западного рационализма: Хайдеггер

Если Хоркхаймер и Адорно п олемизируют с Ницше, то Хайдеггер и Батай собираются под знаменем Ницше на свою последнюю битву. Опираясь на лекции [Хайдеггера] о Ницше 1930-х и нача ла 1940-х гг., мне хотелось бы прежде всего показать, как Хайдеггер начинает и сподволь использовать дионисический мессианизм, преследуя определенн ую цель — перейти порог и приблизиться к постмодерному мышлению, двигая сь по пути преодоления метафизики, как она полагается этим мессианизмом изнутри. На этом пути Хайдеггер и приходит к темпорализированной филосо фии истока. Что я под этим подразумеваю, будет видно на примере четырех оп ераций, которые Хайдеггер осуществляет, полемизируя с Ницше. 1) Прежде всего Хайдеггер возвращает философию на позицию господства, ко торую она потеряла в результате критики со стороны младогегельянцев. То гда десублимация духа была осуществлена еще непосредственно в гегелев ских понятиях — как реабилитация внешнего по отношению к внутреннему, м атериального по отношению к духовному, бытия относительно сознания, объ ективного относительно субъективного, чувственности относительно рас судка и опыта относительно рефлексии. Итогом этой критики идеализма ста ло то, что философия лишилась своей власти — не только над своенравным д вижением науки, морали и искусства, но и над своими правами и привилегиям и в политико-социальном мире. Хайдеггер сполна возвращает философии утр аченную власть. Для него исторические судьбы культуры или общества опре деляются фактически всякий раз с точки зрения смысла, исходя из коллекти вно обязательного предпредставления, предзнания о том, что может случит ься в мире. Это онтологическое предзнание зависит от основных понятий, к оторые очерчивают горизонт; определенным образом в этих понятиях и пред восхищается смысл существующего: «Всегда, если стремятся познать сущес твующее — как дух в смысле спиритуализма, как вещество и силу в смысле ма териализма, как становление и жизнь, как волю, как субстанцию или субъект, как энергию, как вечное возвращение, — всякий раз существующее является как существующее в свете бытия» [1]. В Европе именно метафизика является той точкой, в которой это предзнание артикулировано наиболее ясно. Эпохальные трансформации понимания быт ия отражаются в истории метафизики. Уже для Гегеля история философии ста ла ключом к философии истории. Аналогичный статус приобретает у Хайдегг ера история метафизики; с помощью метафизики философ овладевает источн иками света, от которых каждая эпоха судьбоносно отражает свой собствен ный свет. 2) Эта идеалистическая оптика имеет свои последствия для критики модерна Хайдеггером. К началу 1940-х гг. — как раз в то время, когда Хоркхаймер и Адорн о писали в Калифорнии свои полные отчаяния тексты (впоследствии они были изданы как «Диалектика просвещения»), — Хайдеггер открывает в политиче ских и милитаристских формах проявление тоталитарного «осуществления всемирного господства Европы нового времени». Он говорит о «борьбе за ми ровое господство», о «борьбе за неограниченное использование земли как источника полезных ископаемых и о свободном от всяких иллюзий использо вании человеческого материала ради безусловного укрепления "воли к вла сти"» [2]. В манере, где-то выдающей восхищение, Хайдеггер характеризует све рхчеловека по образцу идеального типа эсэсовца: «Сверхчеловек — это пр орыв человечества, которое хочет стать таким прорывом и сражается за это ... Этот человеческий прорыв полагается в рамках бессмысленного целого в оли к власти как «чувство земли». Последний период европейского нигилиз ма — это «катастрофа» в смысле преобразования, которое утверждает» [3]. Ха йдеггер видит тоталитарную сущность своего времени; ее характеристики — распространявшаяся в глобальных масштабах технизация процесса поко рения и овладения природой, войны и расовая рознь. Во всем этом выражаетс я абсолютизированная целерациональность «прорыва, разрушения любых пл анов и практик». Однако само разрушение имеет основанием своеобразное понимание бытия, пришедшее из Нового времени; начиная с Декарта и кончая Ницше оно станов илось все более радикальным: «Эпоха, которую мы называем Новым временем... определяется тем, что человек является масштабом и центром существующе го. Человек — это существующее всегда и везде, т.е. то, что лежит в основе лю бой опредмеченности, всего, что можно представить, это subiectum» [4]. Оригинально сть Хайдеггера состоит в том, что он упорядочивает господство субъекта в Новое время с позиции истории метафизики. Декарт стоит где-то между Прот агором и Ницше. Он приходит к пониманию субъективности самосознания как абсолютно очевидной и определенной основе представления; тем самым суб ъект превращается в субъективный мир представляемых объектов, а истина — в субъективную очевидность [5]. В своей критике субъективизма Нового времени Хайдеггер подхватывает м отив, который со времен Гегеля становится проблемной составляющей диск урса о модерне. Онтологическое измерение, заданное Хайдеггером, не предс тавляет особого интереса в отличие от той безапелляционности, с которой он начинает суд над субъект-центрированным разумом. Хайдеггер практиче ски не обращает внимания на различие, существующее между разумом и рассу дком, исходя из которого еще Гегель стремился развивать диалектику прос вещения. Сам Хайдеггер, а вовсе не ограниченное и тупое Просвещение ниве лирует разум к рассудку. понимание бытия, которое побуждает м одерн к неограниченному распространению своей власти распоряжаться оп редмеченными процессами природы и общества, принуждает субъективность , фактически брошенную на произвол судьбы, устанавливать связи и принима ть на себя обязательства, которые служат защитой для ее императивного ос уществления. Поэтому нормативные обязательства, которые самой субъект ивностью и создаются, оказываются просто идолами. Следуя этой установке , Хайдеггер так основательно разрушает разум Нового времени, что сам пра ктически уже не может отличить универсалистское содержание гуманизма, Просвещения от собственного позитивизма, с одной стороны; с другой — Ха йдеггер не проводит различий между партикулярными представлениями рас изма и национализма и обращенными в прошлое учениями в [культурных] типа х в духе Шпенглера или Юнгера [6]. Неважно, выступают ли идеи модерна от имен и разума или призывают к разрушению разума; призма понимания бытия, как о но сложилось в Новое время, преломляет все нормативные ориентации, превр ащает их в притязания на власть субъективности, помешанной на собственн ом возвеличивании. Между тем критическая реконструкция истории метафизики не может осуще ствляться, если она не располагает собственным масштабом для такой проц едуры. Уйти от этого позволяет имплицитно нормативное пон ятие «осуществления» метафизики. 3) Идея начала и конца метафизики обязана своим критическим потенциалом следующему обстоятельству: Хайдеггер, так же как и Ницше, движется в рамк ах модерного сознания времени. Для Хайдеггера начало Нового времени хар актеризуется эпохальным переломом, философией сознания, связанной с им енем Декарта; а радикализация этого понимания бытия, осуществленная Ниц ше, отмечает начало новейшего времени, которое и определили констелляци и современности [7]. Это время является как время кризиса; современность тя готит бремя выбора, «является ли это время концом европейской истории ил и маневрами для нового начала» [8]. Речь идет о выборе решения — «доверит л и себе Европа еще раз поставить цель, возвышающуюся над историей и над Ев ропой, или все сложится так, что придется погрузиться в рутину восприяти я и стимулирования интересов практики и жизни; удовлетвориться специал изацией на существующем до сих пор, как будто это и есть абсолютное» [9]. Нео бходимость другого, иного начала [10] заставляет взглянуть на вакуум будущ его. Возвращение к истокам, к «генеалогии сущности» мыслимо только в мод усе движения к «сущности будущего». Такое будущее появляется в конечном счете за категорией нового: «Завершение эпохи... это безусловный, а в будущ ем совершенный зачаток нежданного и того, что никогда нельзя ждать... Это н овое» [11]. Мессианизм Ницше, который все-таки охраняет пространство сцены для того, чтобы (как в иудаистской мистике) «потеснить благодать, благопо лучие и счастье», Хайдеггер фальсифицирует, превращает в апокалиптичес кое ожидание катастрофического прихода, наступления нового. Одновреме нно Хайдеггер избегает использовать романтические образы, прежде всег о гёльдерлиновскую фигуру отсутствующего бога, для того, чтобы прийти к пониманию метафизики как «свершения и завершения» и как знака «другого начала» — знака, который не может ввести в заблуждение. Когда-то Ницше, оттолкнувшись от вагнеровских опер, надеялся одним прыжк ом, наподобие тигра, переместиться в перспективы прошлого древнегречес кой трагедии; так же и Хайдеггер хотел бы оттолкнуться от ницшевской мет афизики воли к власти, чтобы прийти к досократовским истокам метафизики . Однако прежде чем Хайдеггер сможет описать историю Европы периода нача ла метафизики и ее конца как ночь вдали от богов, прежде чем он увидит в ко нце метафизики возвращение бога, пробудившегося ото сна, ему придется ус тановить соответствие, найти связь между Дионисом и задачами метафизик и, если они имеют что-то общее с бытием существующего. «Полубожество» Дионис предстал перед романтиками и Ницше в качестве отсутствующего бо га — образ его и дал возможность понять в модерности, покинутой богом (пр и помощи понятия «максимальной удаленности»), то нечто в социальной энер гии связи, которое ускользало от модерности, охарактеризованной при пом ощи параметров ее собственного прогресса. Мостом между этой мыслью о Дио нисе и основным вопросом метафизики служит идея онтологического разли чия. Хайдеггер отделяет бытие, которое всегда понималось как бытие сущес твующего, от самого существующего. Фактически бытие может функциониров ать только как носитель дионисического случившегося, события, если быти е (как исторический горизонт, внутри которого его существующее только и проявляется) в известной степени автономно. Только бытие, гипостазирова нно отличное от существующего, может взять на себя роль Диониса: «Оказал ось, что бытие покинуло существующее. Покинутость бытия относится к быти ю вообще, а не только к бытию на манер бытия человека, который представляе т бытие как таковое, а в этом представлении от него ускользает само бытие в его истине» [12]. Хайдеггер неутомимо разрабатывает тему позитивной влас ти этого ухода от бытия как тему события отказа. «Отсутствие бытия и есть само бытие как такое отсутствие» [13]. В тотальном забвении бытия в модерне негативное этого забвения больше уже не воспринимается. Этим объясняет ся центральное значение анамнеза истории бытия, которую отныне можно по нять как деструкцию забвения метафизикой самости [14]. Все усилия Хайдегге ра направлены на то, чтобы познать отсутствие, незащищенность бытия как приход, пришествие самого бытия и размышлять о том, что же познано при пом ощи этого приема» [15]. 4) Хайдеггер отказывается интерпретировать деструкцию истории метафиз ики как разоблачение, преодоление метафизики или как последний акт разо блачения. Саморефлексия, позволяющая мыслить именно так, а не иначе, прин адлежит отныне к эпохе субъективности Нового времени. Следовательно, мы шление, которое пользуется онтологическим различием в качестве путево дной нити, неизбежно должно принимать во внимание познавательные компе тентности по ту сторону познания, по ту сторону дискурсивного мышления в ообще. Ницше вполне мог бы сделать своей специальностью «подведение под философию фундамента и почвы искусства»; на долю Хайдеггера остается то лько жест предостережения для посвященных — «существует мышление, бол ее строгое, чем понятийное» [16]. Сциентистское мышление и методически выве ренное и осуществленное исследование одинаково подпадают под уничижит ельную переоценку, потому что они движутся внутри предписанного филосо фией субъекта понимания бытия в модерне. Сама философия затвердевает, пр евращается в окаменелость, поскольку она не отказывается от аргументац ии, существует в магическом круге объективизма. Но и философия должна ве сти себя так, словно «любое опровержение в пространстве собственно мышл ения глупо» [17]. Для того чтобы принять во внимание необходимость — особо е знание, своего рода привилегированный путь к истине, — сделать это зна ние хотя бы внешне убедительным, Хайдеггер вынужден, однако, уравнять ра зличные динамики развития послегегелевской науки и философии, причем с овершенно поразительным способом. В лекции о Ницше, прочитанной в 1939 г., е сть интересная глава с подзаголовком «Согласование и расчет». Хайдегге р там критикует монологическое основание философии сознания. Эта филос офия идет от отдельного, единичного субъекта, который, познавая и действ уя, противостоит объективному миру вещей и событий. Обеспечение прочног о положения субъекта представляется просчитанным до мелочей способом обращения с предметами, которые воспринимаются и которыми манипулирую т. Внутри этой модели должно высветиться еще одно, первоначальное измере ние взаимопонимания и соглашения между субъектами, зафиксированное ка тегорией «способности рассчитывать на другого человека (других людей)» [18]. Хайдеггер между тем делает акцент на не-стратегическом смысле соглаш ений, ориентированных интерсубъективно, «на отношение к другому, к вещи и к самому себе» в их истинности: «Прийти к соглашению в чем-то, согласитьс я касательно чего-то означает: думать одно и то же и, если мнения расходятс я, тут же утверждать позицию, исходя из которой существует на равных и сог лашение, и раскол... Поскольку недоразумение и непонимание являются толь ко девиантами соглашения, только при помощи согласования можно обоснов ать приход людей друг к другу в их самости и самостийности» (S. 578— 579). В таком измерении соглашения заложены ресурсы для существования социальных гр упп, в частности и те источники социальной интеграции, которые иссякают в модерне. Парадоксал ьно, но Хайдеггер придерживается мнения, что такого рода взгляды имеют к акое-то отношение к его критике метафизики. Он игнорирует тот факт, что со вершенно аналогичные размышления стали исходным пунктом как для метод ологии понимающих, герменевтических социальных и гуманитарных наук, та к и для влиятельных философских направлений — прагматизма Пирса и Мида , позднее — лингвистической философии Витгенштейна и Остина или филосо фской герменевтики Гадамера. Философия субъекта ни в коей мере не является той абсолютно овеществленной с илой, которая держит в своих цепях любое дискурсивное мышление и открыва ет путь к бегству только в непосредственность мистического погружения. Существуют другие пути, которые ведут из философии субъекта. Если в исто рии философии и науки после Гегеля Хайдеггер не увидел ничего, кроме азб учных истин онтологических пра-суждений философии субъекта, то это объя сняется только тем, что, протестуя, не принимая, он остается в плену постан овки проблемы, которую предложила ему философия субъекта в виде гуссерл евской феноменологии. Гегель и Мар кс, пытаясь преодолеть философию субъекта, оказались в плену ее понятий. Этот упрек нельзя выдвинуть против Хайдеггера, но можно привести не мене е весомый контраргумент. Хайдеггер настолько привязан к проблемам и при емам трансцендентального сознания, что он не может преодолеть конструк цию основных понятий философии сознания иначе, чем следуя по пути абстра ктного отрицания. Еще в «Письме о гуманизме», которое суммирует результа ты работы по интерпретации Ницше, длившейся целые десять лет, Хайдеггер характеризует собственный образ мысли, имплицитно обращаясь к Гуссерл ю. Он хотел «констатировать существенную помощь феноменологического в идения и одновременно отказаться от намерения [создать] «науку» или иссл едование» [19]. Гуссерль понял трансцендентальную редукцию как акт, который должен поз волить феноменологу проложить четкую разграничительную линию между ми ром существующего, как он дан в естественной установке, и сферой чистого конституирующего сознания, которое только и придает существующему его смысл. В интуитионизм этого акта Хайдеггер верил на протяжении всей жизн и; в его поздней философии сам образ мысли окончательно освобождается от притязаний методического, он теряет свои границы и превращается в приви легированное «пребывание, местоположение в истине бытия». Постановка п роблемы Гуссерлем является определяющей для Гуссерля в той мере, в какой сам Гуссерль превращает основной теоретико-познавательный вопрос в чи сто онтологическое. В обоих случаях феноменологический взгляд обращен на мир как коррелят познающего субъекта. В отличие, например, от Гумбольд та, Джорджа Герберта Мида или позднего Витгенштейна, Хайдеггер не освобо ждается от традиционного акцента на «теоретический образ действий», ко нстатированного употребления языка и притязаний пропозициональной ис тины на значимость. В манере отриц ания, негации Хайдеггер, как оказывается, в конце концов тоже связан с фун даментализмом философии сознания. Во введении к работе «Что такое метаф изика» он сравнивает философию с деревом, ветвями которого стала наука, а почва для корней — метафизика. Идея помыслить бытие не подвергает сом нению фундаменталистское основание: «Метафизика (чтобы не выходить из о браза) не есть корень философии. Она дает основу философии и питает для не е почву» [20]. Хайдеггер не отрицает и ни в чем не противоречит иерархизации падкой на самооснование философии; поэтому он может противостоять фунд аментализму, только раскапывая еще один слой; этот слой залегает глубже [ метафизики], а потому он еще более неопределен. Идея судьбы бытия в этом ра курсе железными цепями прикована к своей абстрактно отрицаемой против оположности. Хайдеггер выходит за горизонт философии сознания только д ля того, чтобы неподвижно застыть в ее тени. Прежде чем на примере «Бытия и времени» я более детально раскрою эту двойственную позицию, мне хотелос ь бы обратить внимание на три рискованных вывода. а) С начала XVIII столетия дискурс о модерне поднимал под разными названиями одну и ту же проблему: ослабление, паралич сил, питающих социальные связи, приватизация и отчуждение, короче — деформация односторонне рационал изированных повседневных практик, которые породили потребность в экви валенте уменьшающейся власти религии. Одни возлагали свои надежды на ре флексивные силы разума или, по крайней мере, на мифологию разума; другие з аклинали мифопоэтической силой искусства, которое и должно было стать ц ентром регенерирующей общественной жизни. То, что Гегель называл потреб ностью в философии, превратилось [в ее истории] от Шлегеля до Ницше в потре бность критического разума в новой мифологии. Но только Хайдеггер «выпа рил» эту конкретную потребность, онтологизируя и фундаментализируя ее, до сухого остатка — бытия, которое бежит от существующего. При помощи эт ой подстановки Хайдеггер сделал непознаваемым и то и другое: и возникнов ение самой потребности из патологий двойственно рационализированного жизненного мира, и готовое на все субъективистское искусство как опытны й и познавательный фон для радикализированной критики разума. Хайдегге р прячет очевидные искажения практики повседневности в шифрограмме «с убъекта бытия» — непостижимой, отданной во власть философов. Одновреме нно он перекрывает возможности расшифровки, так как отбрасывает дефици тную практику соглашений в повседневности, считает ее забывшей о бытии, вульгарной, сосредоточенной на расчетах выгод собственного положения и отказывается признавать за удвоенной нравственной целостностью (тот альностью) жизненного мира ее право на существенный интерес [21]. b) Из поздней философии Хайдеггера вытекает еще одно следствие: критика м одерна дает независимость относительно научных анализов и исследовани й. «Мышление по сути» отказывается от всех эмпирических и нормативных пр облем, которые можно обработать при помощи метода и приемов истории, соц иальных наук или просто обсуждать в форме аргументов. Тем свободнее расп ространяются абстрактные взгляды на сущность в непроницаемом горизонт е суждений буржуазной критики культуры. Критические — в духе критики вр емени — суждения о Man, о диктатуре общественности и публичности, о бессил ии частного и личного, о технократии и массовой цивилизации лишены всяко й оригинальности, потому что они входят в репертуар мнений немецких манд аринов [22]. В школе Хайдеггера, несомненно, были сделаны серьезные попытки точнее соотнести онтологическое понятие техники, тоталитарного, полит ического с целями анализа современности; в этих попытках, однако, и состо ит вся ирония: мышление бытия тем сильнее привязано к научной моде, чем бо льше оно верит в то, что вышло за границы пространства научного производ ства. c) Проблематична неопределенность судьбы, что Хайдеггер в итоге ставит с ебе в заслугу — как результат преодоления метафизики. Потому что бытие неподвластно ассерторическому напору дескриптивных предложений; пото му что оно ограничено косвенной речью и может «умолкнуть». Пропозициона льно бессодержательная речь о бытии имеет вместе с тем иллокутивный смы сл — поощрять верность, приверженность бытию. Практико-политический см ысл этого дискурса состоит в перлюкативном эффекте содержательно дифф узной готовности повиноваться ауратическому, но неопределенному автор итету. Риторика позднего Хайдеггера компенсирует пропозициональные со держания, от которых отказывается сам текст: риторика настраивает адрес ата на общение с псевдосакральными силами. Человек — это «пастух бытия». Мышление — память о том, что можно принима ть себя в расчет (Sichinanspruchnehmenlassen). Мышление «принадлежит» бытию. Память о бытии по дчиняется «законам приличия и уместности». Мышление наблюдает за судьб ой бытия. Смиренный пастырь призван самим бытием в истинность его истины . Так, бытие дает право благу, начало которого в преклонении и привязаннос ти, обнаружить в себе зло и ярость. Это известные формулы из «Письма о гума низме», которые с тех пор повторяются как стереотипы. Язык «Бытия и време ни» внушал деционизм пустой решимости; поздняя философия близка к декларативности такой же пустой готовности подчиниться. Очевидно, что пустую формулу «память» можно вытеснить друг им установочным синдромом, например дерзкой установкой на отказ, котора я больше отвечает современным настроениям, чем слепое подчинение высше му [23]. Приводит в замешательство популярность этой фигуры мысли, которую можно так легко актуализировать в историческом времени. Если осмыслять эти следствия, то неизбежно зарождается сомнение касате льно того, что поздняя философия Хайдеггера, преодолевая критику метафи зики Ницше, фактически уходит от дискурса о модерне. Сомнение возникает благодаря крутым поворотам и виражам, которые должны вывести из тупика « Бытия и времени». Правда, тупиком можно считать это самое строгое в плане аргументации исследование философа Хайдеггера только в том случае, есл и его поместить в другой историко-философский контекст, отличный от конт екста, который Хайдеггер ретроспективно избрал для себя.