Философия культуры в Свято-Сергиевском Богословском институте в Париже

Философия культуры в Свято-Сергиевск ом Богословском институте в Пар иже (20-30- е годы ) Споры о кул ьтуре идут всегда со спо рами о гуманизме . Возобновляются они , когда в истории наступают тектонические изменения , а с ними меняется и представление о человеке и его положении в бытии . Одни воздвигают культуре алтари , поклоняясь ей как сотворенному богу , другие сравнивают с блудницей , видя в ней эрзац духовной практики (или же какой-либо иной практики - революционной , экономической и т.д .). Правда культуры так или иначе связана с правд ой человека , с его достоин с твом и призванием творить , создавая сущее из несущего и этим уподобляясь Богу . Но не человек в его естественной , природной дан ности есть деятель и , если можно так в ыразиться , главный интерес культуры . Культура - эпос , повествующий о стремлении человека пр е взойти свою естественную данность , которую христианство отождествляет с греховнос тью , примером чему может быть и подвиг старца , и дерзновение поэта-романтика , и бун т смелого новатора . Сама по себе культура не свята и не греховна , не гуманистич на и не анти г уманна . Она есть опыт обретения человеком своей подлинной природы , прорыва от животного бытия к с нисканию божественного образа и подобия . По утверждению Георгия Федотова , "всякая подлинная культура имеет религиозный смысл . Теоретичес кий смысл ее есть бого п ознание , практический - богоуподобление . Узел , связывающий в одно обе культурные сферы - познание и жизнь - есть богообщение ... Чем отличается х ристианская культура от всякой иной ? Тем , что целью ее познания и постижения являет ся не просто Бог , но Бог воп л отившийся , распятый и воскресший " [ I ] . Культура живет задани ем , динамикой возрас тания , а не только памятью о достигнутом и классификацией п амятников . В этом смысле культура , в отлич ие от религии , имеет дело с временным , а не с вечным , но в этом временном она возрождает для каждого поколения вечны е смыслы и ценности , не давая им омерт в еть и мумифицироваться . Используя геометрическую аналогию , можно говорить о ч етырехмерном пространстве культуры . Четыре измере ния в своем единстве и полифонии составля ют культуру : Бог , мир (природа ), человек и время , в котором и раскрывается отношение меж д у первыми тремя полюсами к ультуры . Вернее будет сказать , что эти пол юса или измерения предзаданы культуре . Культу ра есть то силовое поле , которое создается из отношений между ними . "Русский европее ц " Владимир Вейдле , читавший в Сергиевском Богословском ин с титуте историю европ ейской литературы , так определил в своих ч ерновых заметках , сделанных в Оксфорде в 1929-30 гг ., суть культуры : "Культура есть тот чел овеком созданный мир , в котором только и может осуществляться его творчество . Культур а не само творчес т во , но она воздух творчества , без которого ему нечем дышать . Культура не абсолютная ценность . Она среднее состояние между хаосом и логосом , она то же для истории человечества , ч то для христианского религиозного сознания зе мная жизнь Христа " [ II ] . Небольшая книжечка , вы шедшая в 1921 году в петроградском издательстве "Алконост ", - "Пе реписка из двух углов " Вячеслава Иванова и Михаила Гершензона - оз наменовала начало спора о культуре , актуально сть которого со стремительной быстротой переш агнула границы советской России и русской культуры в целом , приобрела поистине европе йское звучание. Поэт-символист и филолог-клас сик Вячеслав Иванов защищал культуру перед лицом ее не менее доблестного рыцаря - и сторика русского сознания 19 века Михаила Герше нзона . Гершензон говорил об усталости от к ультуры , воспринятой как "система тончайших пр инужден и й ". "Культурное наследие давит на личность тяжестью 60 атмосфер и больше - и его иго , в силу соблазна , есть подлинно-легкое иго ", - писал он . Гершензон призы вал вернуться к личности - "она вместит в себя всю нажитую полноту . Пройдут столетия - вера снова с делается простою и личною , труд - личным творчеством , собственност ь - интимным общением с вещью ... Задача состо ит в том , чтобы личное стало опять сов ершенно личным , и однако переживалось как всеобщее : чтобы человек знал во всяком сво ем проявлении , как Мар и я , заодно и свое дитя , и Бога ". Для Вяч . Иванова , не противопоставляющего личность и ценность , но , напротив , пытающегося связать их чере з предание , культура не только "живая сокр овищница даров ", но и "лествица Эроса и иерархия благоговений ", "нечто воисти н у священное : она есть память не только о земном и внешнем лике отцов , но и о достигнутых ими посвящениях " [ III ] . Заметим , что одна черт а если не сближает позиции спорящих , то и не делает их полностью противостоящими друг другу . Это отношение к Богу и религиозным ценностям . И для Гершензона , и для Иванова это отношение не принадлежит все цело сфере культуры . Гершензон противо поставляет личный , живой акт веры культурным предписаниям и канонам , Иванов утверждает , что "человек , верующий в Бога , ни за что не согласится признать свое верование частью культуры ". Один из первых отклико в на "Переписку " появился в эмигр антской периодике и принадлежал перу Георгия Флоровского , впоследствии протоиерея , занявшего кафедру патрологии в Свято-Сергиевском Богослов ском институте . Для Флоровского очевиден прям ой религиозный смысл спора : "Не о "культур е " спорят Иванов и Гершензон , а о Боге ... Перед нами два ощущения личност и , два "индивидуализма ": монадология , непоследовател ьно сочетающаяся с признанием единства по природе между отдельными монадами и - чистый динамизм мира живых ценностей , тревожного ис к ания и трепетного раскрытия эмпирических "я " - вышним силам нездешним ". Предп очтения Флоровского углядеть нетрудно : его по зиция заметно сближается с ивановской : "мироощ ущение Иванова не просто религиозное , - хотя ни имени Христова , ни имени Церковного он н е называет - а именно Церковн о-христианское . Только Церковь , как "единство Бо жьей благодати , живущей во множестве разумных творений , покоряющихся благодати " (говоря слов ами Хомякова ), есть та "молитвенная община ", в которой чает Вяч . Иванов увидеть грядущ е е обновленное человечество : только в ней сочетаются и объединяются в суще ственном Богообщении и праотцы , и потомки ...". Подобная солидарность тем более знаменательна , если учесть , что Флоровский как историк является , как мне представляется , прямым про долж а телем того исследовательского на правления , которое было выработано Гершензоном и которое я бы определил как "историю сознания ", "историю идей ". Размышления о к ультуре и ее отношении к православию и шире - к религии , которые мы находим у многих замеч а тельных богословов , фи лософов , историков , обусловлены духом времени , характером свершающейся истории : культура не просто зеркало происходящего или мера временн ого бытия , она активная творческая среда , предваряющая и предвосхищающая новое в истори ческом бы т ии человека . После траги ческого , фатального , но все же колоссального по своей видоизменяющей силе вихря революц ии , настала пора вновь вернуться к вопросу о смыслах и мотивах человеческой деятель ности . Религиозная философия культуры становится здесь филосо ф ией жизни , философие й общественной , философией обретения такого ж изненного уклада , в котором мир спасается от вихря случайностей , а человек возвращает себе память о своем божественном предназна чении . В Эсхиле , Платоне , Данте , Пушкине , Вла димире Соловьеве, Мусоргском обнаруживаетс я при таком отношении не эрзац евангельск ой правды , допустимый скрепя сердце при не возможности или затрудненности проповедания оной , и не пища для младенцев в вере , н о особый род катехизации посредством культуры , раскрытие духовног о характера само го человеческого творчества . Христианство осн овано на идее Боговоплощения . В Воплощении мы видим , как духовное , Бог , становится п лотью . Культура в ее высших событиях и проявлениях стремится плоть мира возвысить до духа , одухотворить . Е е опыт духовен , хотя и необходимо помнить о разл ичении духов : не всякий дух , вошедший в плоть , свят . Но все же сама культура подобно искателям золота отсеивает золотые крупицы на решете веков , и именно они , может быть , по высшей воле , остаются как память о ее высших духовных в злетах . Круг мыслителей , о которых здесь идет речь , связывает нас только с одним очагом русской духовной культуры в после октябрьском рассеянии . В этом году Сергиевско е подворье отмечает 75 лет со дня своего основания , в следующе м эту же дату отметит и расположенный на нем Серги евский Богословский институт . За это время термин "сергиевское богословие " стал привычным и устоявшимся в богословской науке . Произ нося это словосочетание , мы подразумеваем име на архиепископа Кассиана Безоб р азова , архиепископа Василия Кривошеина , архимандрита Киприана Керна , священников Сергия Булгакова , Георгия Флоровского , Василия Зеньковского , Нико лая Афанасьева , Алексия Князева , Николая Кулом зина , мирян А.В.Карташева , Г.П.Федотова , В.Н.Ильина , вышедших и з стен института протоиер еев Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа . В деятельности Института , особенно времени его расцвета 20-30-х годов , удивляет не только встреча стольких замечательных ученых , многи е из которых были равно блистательны в нескольких обл а стях науки и ку льтуры . Удивляет духоносность и цельность сам ого места , в котором находится Институт , е го "творческий ландшафт ". Купленный на торгах в день преподобного Сергия 19 июля 1924 г . ст араниями М.М.Осоргина небольшой участок земли , принадлежавший р анее лютеранской немецк ой общине , в необыкновенно короткий срок п ревращается в русскую обитель . Лютеранская ки рха на горке , выстроенная в готическом сти ле , преобразилась стараниями русских умельцев в православный храм с красивым резным кры льцом , царскими в ратами 15-го века , вывезенными из России и превратившимися во входные двери , прекрасным иконостасом , безвозме здно расписанным русским художником , принадлежавш им к группе "Мира искусства ", Димитрием Сем еновичем Стеллецким . Старые намоленные иконы , вывезенн ы е из России , соседствуют с новописаными , в том числе и образом Новгородской Софии Премудрости Божией работы сестры Иоанны Рейтлингер . Готические витражи звучат как окошки русских боярских теремов . Рубленные скамьи , аналои , самодельные подсвечни ки , подстав к и под иконы . Свечной заводик , кормящий нищую эмигрантскую церковь , иконная мастерская , фельдшерский пункт и ап тека , кухня (двухэтажный дом у входа с настенной иконой преп . Сергия и лампадкой перед ней , превратившийся теперь в епископски е покои ), волейболь н ая площадка , гд е на время Пасхи воздвигают шатер , в к отором отец Сергий Булгаков служит вторую полунощницу (храм не может вместить всех желающих ). Во всем этом ощущается русская основательность и домовитость . Слово "культура " приобретает здесь какой-то пр е де льно конкретный смысл , как конкретен он в выражениях типа "культура дворянской усадьбы ", "культура крестьянской избы ", "культура северн ого храмового зодчества ". Стоит добавить к этой картине и память о прекрасном хоре , который существует в двух составах - хор , поющий на храмовых богослужениях под управлением Михаила Михайловича Осоргина , которого сменил затем его сын - Николай Михайлович . Другой состав хора - концертный , гастрольный . Хор существенно пополняет бюджет Института и прихода , выезжая на концер т ы по всей Европе и за ее пределы и открывая миру сокровища правос лавной культуры . В этом случае во главе хора становился Иван Кузьмич Денисов , профе ссиональный оперный тенор , выступавший до рев олюции вместе с Шаляпиным на сцене Мариин ского театра . Смутные и туманные о бразы теургического творчества , о которых вещ ал Вл . Соловьев , находят в церковной культ уре Подворья свое зримое воплощение . Вот к ак оценивал священник Сергий Булгаков в с воем дневнике одну из икон своей духовной дочери сестры Иоанны : "Спасов л и к - высокое художественное достижение , перв ое движение в иконе - девичья робкая гениа льность , движимая верой и любовью , и Пречи стая с Предвечным Младенцем . Это - событие для Нее , но это событие в мире . Это первое реальное движение в мире к свет у Преображе н ия , к Белому Царству , к внутреннему перерождению искусства в б огослужение и богомыслие . Я стою у этого совершающегося чуда и изумляюсь , видя , ка к райские здесь расцветают цветы . И кажетс я мне , что звучит здесь мое "Ныне отпущ аеши ". Пусть и так , если это т а к… С волнением думаю о том , что эти дивные иконы всегда я буду видеть пред очами при совершении таинств , при богослужении за престолом " [ IV ] . Как рассказывал мне старожил Подворья профессор литургики Николай Михайлович Осоргин , его отец , которому мы обязаны самим приобретением Подворья , однажд ы слушал по радио трансляцию оперы "Евген ий Онегин " из Москвы . В антракте он был отправлен в булочную , за хлебом . О н вышел на улицу и не мог понять , где он , и куда ему надо идти . Ему к азалось , что он в Москве , на заснеженной Дмитровке , что рядом Большой театр , в ко тором идет спектакль , и он не с м ог дойти до булочной и так и вернулся без хлеба . Разве нельзя сравнить такое действие светского искусства со своего рода духовным откровением , в котором прек расное пение , музыка Чайковского , любовь к России , что-то вселенское , космическое слились воедино ? Тенденцией , общей для ку льтурного сознания мыслителей эмиграции , было стремление интерпретировать русскую культуру как преемственную по отношению к эллинской , в ключая сюда не только православное эллинство Византии , но и античное эллинство греков . Ан т ичность оказывается своего ро да "ветхим заветом " русской культуры . Это в ыражается и в определении платонизма как родной стихии русской религиозной философии , и в интерпретации (отцом Сергием Булгаковым ) античной скульптуры и портрета как своеобр азной прот о -иконы , в которой запеч атлелась идеальная , богочеловеческая красота , и в "проигрывании " применительно к русской кул ьтуре оппозиции Аполлона и Диониса , сократовс кой диалектики и орфической мистагогии , и в обращении к античной трагедии как своег о рода проро ч еству и прототипу трагедии евангельской . Владимир Николаевич Ильин , чей образ и чья многосторонняя эруд иция неотъемлемы от истории Подворья 20-30-х годов , выпустил в 1926 г . книгу "Запечатанный г роб - Пасха Нетления " с объяснением служб с трастной се д мицы и Пасхи . Это классический труд по литургике , один из те х , за которые он уже после войны получ ит степень доктора богословия от Патриарха Алексия (Симанского ). Среди комментариев на тропари и стихиры можно прочесть : "Пророчество о страждущем боге , сход я щем в ад за гордого и озлобленного Прометея - один из изумительнейших образов Эсхила . Ге рмес (обращаясь к Прометею , говорит ): "И знай , твои страдания кончатся тогда только , ко гда какой-нибудь бог согласится сойти вместо тебя в темное царство Гадеса , в мра ч ные бездны тартара " [ V ] . Ученик Н.А.Бердяева , В.Н.Ильи н был верен его пафосу оправдани я человеческого творчества . Для него , знатока и ценителя русской поэзии , Парнас и Афон были вершинами человеческого духа , но он сумел увидеть Парнас в свете Афона , г лубоко проанализировать религиозные корни русско й светской культуры . Одна из его статей на з ывается "Иночество как основа русской культуры ". Анализируя стихотворение Пуш кина "Поэт и чернь ", он приводит в каче стве духовной "параллели " строки "Херувимской п есни " - сердцевины православной литургии : "Мы , ны не изображающие таинственно херувимов и пою щ ие животворящей Троице трижды св ятую песнь , отложим ныне всякое житейское попечение , чтобы нам поднять Царя всех , не видимо копьеносимого ангельскими чинами . Аллилуйя !" Вся без исключения русская поэзия может быть сведена к этой великой и единст венной теме - к тому , чтобы увидет ь невидимую и великую красоту , ради нее пожертвовав всем . Но в этом и моральная суть Евангелия . Продать или отдать все и приобрести "бесценный бисер Христа "" [ VI ] . Аскеза и иночество име ют для Ильина и свои анаморфозы (излюбленн ое им слово ), формальные искажения - русской культуре известно иночество "человеческой анти христовой идеи ", революции и материализма , физически счастливой и сытой жизни , как и аскетизм русской революционной интеллигенц ии , кладущей свое личное благополучие на а лтарь будущих поколений . Есть своеобразный ас кетизм , "отрешенный стиль мысли и чувства " и в романтизме . Но факт ост ается фактом : "для того , кто хочет и мо жет видеть далее "грубой коры вещества ", че рный монашеский клобук над русской поэзией , музыкой и философией будет всегда виднетьс я как бы в тонком сне ...". Дар Владим ира Ильина - это дар конкретности , д ар верно положенного мазка ; он не очень жалует рассуждения о культуре вообще , но анализируя тот или иной культурный феномен sub speciae theologiae, дает как правило предельно емкую ф ормулировку духовной сути явления . Так , чего стоят нес к олько строк , написанных по поводу поздних симфоний Чайковского (Иль ин сам был профессиональным композитором , нап исал несколько опер , симфонию , романсы ): "Там , где не принимают имени Логоса - "Святого Крепкого ", там остается только любовь к ро ку (amor fati ) древних стоиков . "Ты не м ог преодолеть своей судьбы , полюби же ее , тебе не остается иного выбора ", - мрачным эхом на зловещую древнюю мудрость отзыва ются слова Ницше . И словно из-под толстой могильной плиты раздается : "Знай , если теб е не удалась жизнь , т е бе удаст ся смерть ". Есть обстоятельства , на которые отвечать можно только скорбью , где только беспредельная скорбь является философией . Но ни скорбь , ни смерть (а предел скорби - смерть ) сами по себе не могут быть выходами , они - безвыходны . А самоубийств о и подавно . Скорбь и смерть - это великие неудачи . Вот почему от них отшатыв аются с таким ужасом человеческие души ... Е сть только один вид удачного страдания и удачной смерти - это "положение души за друзей своих ". Такой смертью умер Единый Безгрешный - "П о двигоположник " спасения . Такая смерть уже в себе самой содержит вечную жизнь и потому не может не быть воскресением . И Он воскрес , ибо не может не воскреснуть Самосущая Любовь , На чальница жизни " [ VII ] . Эта конкретность мышления не чужда и мифологичности , отыскивания ку льтурных архетипов , или , вернее сказать , смысло вых узлов культуры , она связана с те м , что для античной философии было "первоф еноменами " природы (термин Гете ) - с четырьмя природными стихиями . Бытие , запечатленное в творчестве , окрашено в тона природных стихий , но , как писал Г.П.Федотов , там , где речь идет о подлинной духовн о сти , " критерий креста требует , чтобы в ней были распяты стихии ". Вот что писал Ильин в автобиографических заметках "Пережитое " об античном переживании огня в детстве : "Гре ческое слово pur я переживал как имеющее сер ный запах , и во вздохах паровоза с к орого поезда , подходившего к станции Осиповичи , ясно слышал звук pа r... Огонь пожа ра и огонь молнии и грозы , каждый по-св оему , стал для меня мистическим и онтологи ческим символом , также и символом историософс ким , особенно относительно России ... Думаю , эта изощренность чувств , помимо природной наследственности , коренилась еще в той ат мосфере классической утонченности , которой , несмот ря на все свои дефекты , была пропитана гимназия . Звуки классических языков , картины античной классической жизни , которыми были увешаны стены гимназии , атмосфера физики и математики так хорошо согласовывавш иеся с языком ионийских натурфилософов и с физико-математикой пифагорейцев и платоников (говоря о настроениях ). Все это созидало культуру моей души и ложилось в основание ее уто н ченности . Еще семилетним мальчиком я обратил внимание на изображе ние античных актеров в масках . Звуки латин ского и греческого языка я обожал " [ VIII ] . Главенство огненной стихии , тождественной в философии Гераклита Р ечи-Логосу , Ильин подмечает в своем исследован ии творчества знаменитого русского баснописца И.А.Крылова : "у Крылова есть с овершенно особый вдохновитель , которого странным образом не заметили его критики и историки р усской литературы , несмотря на то , что в нескольких из своих наиболее гениальных ба сен сам гениальный художник являет ужасающий лик своего вдохновителя , имя котор о му огонь ". Так "антологически "-прозрачный поэт получает у Ильина неожиданно-метафизическу ю трактовку . Крылов был вдохновлен дионисичес кими стихиями огня и музыки , сломя голову спешил на пожары и любил играть в квартетах , а "пессимистический скепсис " его б а сни "Квартета " есть не что ин ое как "издевательство над символом того , что нарушает принципы красоты , которая ведь всегда тезоименита музыке ". "Крылов всегда в ступался за попранные права красоты , как о н в других баснях жег холодным огнем насмешки и сократ о вой иронии все то , что надругивалось над огнем , логосом , которым держится бытие " [ IX ] . Даже будни щедрой на злоключения и нищету эмигрантской жизни переживались и осмыслялись философом в кат егориях и символах античной культуры . Сетуя в письме отцу Сергию Булгакову на одну старуху , в квартире которой философу с женой пришлось ютиться , он не премину л привести параллель из античности : "Ей не навистны мои книги , мои бумаги , сам мой процесс работы : она пользуется всяким предл огом , чтобы гонять меня с места на мес то , не дать мне работать , сопровождая все это соответствующими тирадами о том, что мне надлежит заниматься физическим тру дом и "бить камни на мостовой ". Я бы пошел и на это - вспоминая Аммония Сакко са , который таскал мешки и был философом - учителем Плотина и Оригена . Но ведь я же болен , где сил взять , Господи , где сил взять ?" [ X ] . Не меньшее значение тема культуры и ее религиозного оправдания приобретает в твор честве Георгия Пет ровича Федотова , историка-медиевиста , ученика И.Гре вса , читавшего в Сергиевском институте лекции по истории западных исповеданий и по агиологии . Заметим , что Федотов , христианский социалист по политическим убеждениям , был б лижайшим сорат н иком матери Марии , участником группы "Православное дело " и авторо м журнала "Новый град ". Редкая статья Федот ова этого периода обходит философские аспекты понятия "культура ". Федотов касается совершенн о различных проблем : это и типология свято сти на Восток е и на Западе , и тема национальности в христианстве , и пр облемы богослужебного языка , и соотношение ох ранительного и творческого начал в церковном предании . Одна из наиболее значительных с татей - "О Св . Духе в природе и культуре " - словно продолжение на но в ых , церковных , основаниях близкой началу века тем ы об откровении Святого Духа , ожидании нов ой Пятидесятницы (этой темой было "задето " не только модернистское и александрийское по духу "новое религиозное сознание ", но и мыслители братства "ищущих христианс к ого просвещения " - М.А.Новоселов , о . Павел Флоренский , С.Н.Булгаков и др .). Знаменитая в философии культуры , благодаря Ницше , антитеза Аполлона и Диониса приобретает у Федотов а совершенно неожиданную параллель в христиан ской культуре : "Не желая уступить д е монам ни аполлонического Сократа , ни д ионисического Эсхила , мы , христиане , можем дать истинные имена божественным силам , действова вшим по апостолу Павлу в дохристианской к ультуре . Это имена Логоса и Духа . Одно знаменует порядок , стройность , гармонию , друг о е - вдохновение , восторг , творческий порыв . Оба начала неизбежно присутствуют во всяком деле культуры " [ XI ] . Заметим , что у Владими ра Ильина мы тоже неоднократно находим па раллели к этой антитезе : так , "дионисическое " начало русской души , "огонь , пламя , "курение дыма ", кровь и всевозможные ужасы , трагиче ский темперамент "самоубийства и лю бви " (по слову Тютчева )" Ильин находит в стар ообрядческой Руси , "идущей на вольную страсть самосожжения Христа ради , Которому она эт им мечтала подражать ", "аполлоническое " же начал о символизируется "чарами Петербурга ", "двуединым гением Петра Великого и П у шкин а ", "имперским всеединством ". Такая по сути д ела псевдонимия , где под именами языческих богов кроются божественные ипостаси , творящие и осеняющие мир , позволяет без труда интерпретировать античную культуру как своего рода культурный "ветхий завет " хри с тианства . Но и все творческое , пусть мятежное и беспокойное , в культуре после Христа не лишено веяния Святого Духа и ли хотя бы поисков Его . "Так как вся наша культура и жизнь выросли из церко вных , "средневековых " основ и в лице оставш ихся верными Церкви п р одолжает пи таться из ее источников , - считает Федотов , - то благодати ее причастны , в разной мере , и ее мятежные сыны . Современный человек часто сам не подозревает , откуда доноситс я к нему веяние Духа , освежающее и жив отворящее его в пустыне ". Судьб ы В.Н.Ильина и Г.П.Федотова в Институте сложились непросто . По различным , как личным , так и политическим , мотивам они вынуждены были покинуть Сергиевский институт на ру беже 40-х годов . Весьма показательно то , что в драматическом эпизоде , связанном с осуж де н ием митрополитом Антонием Храповиц ким и митрополитом Сергием Страгородским софи ологического синтеза отца Сергия Булгакова , о ни оказались убежденными сторонниками последнего . В софиологии им виделся опыт творческого развития православия , основанного на вер н ости догматическому преданию Церкви , и в то же время позволяющего оправда ть человеческую историю , культуру и творчеств о . "Каковы элементы , из которых строится но вое русское богословие ? - спрашивает Г.П.Федотов . - Прежде всего имеется великий нетронутый жи з ненно-мистический опыт Церкви - в ее литургической жизни , в ее молитвенной п рактике , в ее живой святости . Во-вторых , бла годаря западной науке открылись богословские богатства древне-греческой патристики . Постепенно они входят в оборот русской мысли , котор а я начинает чувствовать себя прее мницей греческой и византийской древности . В-т ретьих , русская национальная традиция , безмолствую шая в слове , открылась нам в памятниках церковного искусства , в подвиге русских свя тых , в народной религиозности . И , наконец , З а пад по-прежнему остается источником идей , но уже не в схоластическом свое м прошлом , а в живом настоящем : в течен иях его философской и богословской мысли . В этом сплаве , богатом и сложном , рождаетс я русская православная мысль . Из ее крупны х достижений след у ет отметить : Хом якова с его учением о соборности Церкви , Вл . Соловьева с учением о Богочеловечестве , Несмелова с "Наукой о человеке ", о . Фло ренского с его сакраментальной экклезиологией и о . Булгакова с его софийной космологи ей . В этом потоке забившего пр а вославного вдохновения в Русской Церкви гораздо больше верности преданию ,... чем в школьном западническом богословии " [ XII ] . Я предпочел бы не пускаться здесь в обсуждение "перепутий р усской софиологии ", в опыте которой действител ьно было довольно внешнего и чуждого церк овному преданию . Однако софиологию можно попы таться понять оп ять-таки исходя из ее культурной , а не только богословской зада чи : увидеть единство религиозной жизни челове чества через посредство единства жизни культу рной , общности ее смыслов и чаяний . Может быть , здесь была предпринята попытка обре сти философию право с лавия (как кат олицизм обрел ее в томизме много веков спустя после Аквината ). Аргументацию своего догматического новаторства Булгаков проводит , обр ащаясь к сходным аргументам , по сравнению с теми , которые мы нашли у его младших коллег по Институту . Давая о б зор своих софиологических взглядов для англий ского читателя , отец Сергий заметит , что "т е самые вопросы о религиозном оправдании культуры и творчества , которые были поставлен ы реформацией и гуманизмом и нашли для себя ответ лишь в секуляризации , по-своему и мучительно переживаются русской мыслью . Это совершается не столько , впрочем , в школьном богословии , которое было для того недостаточно развито , и , кроме того , связано с новой официальной схоластической ортодоксией , сколько среди представителей ху дожеств е нного творчества " [ XIII ] . В связи с этим Булгаковым вспоминаются имена Гоголя , ар химандрита Феодора Бухарева , Достоевского , Фета , Баратынского , Владимира Соловьева . При в сей богословской уязвимости софиологической докт рины о . Сергия Булгакова , нельзя не призна ть , что родившись на стыке философии , бого словия и культуры под воздействием интуиций великих поэтов и писателей ч еловечества , это учение послужило мощным ипму льсом к формированию позиций многих выдающихс я богословов , так или иначе связанных с Сергиевским институтом . Так возвращение к и сихазму , к исихастско-паламитской проблематик е соотношения сущности и энергии в Б оге , выдающиеся исследования архиеп . Василия К ривошеина , архимандрита Киприана Керна , прот . И оанна Мейендорфа , связаны с необходимостью по- другому и более церковно ответить на вопр ос об отношении Бога к миру , со всей сил о й поставленный в трудах от ца Сергия Булгакова . Тот же архимандрит Ки приан Керн в своей диссертации "Антропология св . Григория Паламы " весьма позитивно отк ликается на учение о свободе и творчестве человека своего кламарского соседа Николая Александровича Б е рдяева . В эт ом небольшом экскурсе я коснулся лишь вер хушки айсберга проблем культуры , о которых писали философы культуры в эмиграции . Но я и не надеялся дать сколько-нибудь пол ный репертуар тем . Хотелось бы увидеть , чт о философия культуры была не пр о сто одной из тем теоретической рефлек сии , это был modus vivendi: отношение к культуре скла дывалось в прямой связи с исповеданием ве ры этих людей , вырастало из их церковного опыта. Автор Козырев А. П.