Проблема методов в философии Рене Декарта

Оглавление Вве дение . Про цедуры, пути и результаты сомнения 4 2. Основные правила научного метода 4 3. Про блемы методов философии Р.Декарта 4 Зак лючение 4 Лит ература 4 Введение Декартовское сомнение призвано снести здание тр адиционной прежней культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем с амым расчистить почву для постройки нового здания - культуры рациональн ой в своем существе. Сам он был выдающимся математ и ком, создателем аналитической геометрии. Именно Декарту прина д лежит идея создания единого научного метода, который у нег о носит название "универсальной математики" и с помощью, которого Д е карт считает возможным пос троить систему науки, могущей обесп е чить человеку господство над природой. Научное знание, как его предвидит Декарт, это не отдельные открытия, а создание всеобщей пон ятийной сетки, в которой уже не представляет никакого труда заполнить от дельные ячейки, то есть обнаружить отдельные истины. Согласно Декарту, м атематика должна стать главным средством п о знания природы. Сотворенный мир Декарт делит на дв а рода су б станций - духо вные и материальные. Главное определение духовной субстанции - ее недели мость, важнейший признак материальной - ее делимость до бесконечности. О сновные атрибуты субстанций - это мышление и протяжение, остальные их ат рибуты производны от этих: воображение, чувство, желание - модусы мышлени я; фигура, положение, движение - модусы протяжения. Нематериальная субста нция имеет в себе, согласно Декарту, "врожденные" идеи, кот о рые присущи ей изначально, а не приобретены в опыте. Дуализм субстанций позволяет Декарту создать мате риалистическую физику как учение о протяженной субстанции и идеалисти ческую психол о гию как учение о субстанции мыслящей. Связующим звеном между ними оказывается у Декарта бог, который вносит в природу движ е ние и обеспечивает инвариантность всех ее законо в 1. Процедуры , пути и результаты сомнения Истоки и за дачи методического сомнения, обоснованного Д е картом, вкратце таковы. Подлежат проверке сомнен ием все знания, в том числе и те, относительно истинности, которых имеется давнее и прочное согласие (что в особенности относится к математическим истинам). Теологические суждения о Боге и религии не составляют исключен ия. Согласно Декарту, надо — по крайней мере временно - оставить в стороне суждения о тех предметах и совокупностях, в существовании которых хотя бы кто-то на земле может сомневаться, прибегая к тем или иным рациональны м доводам и основаниям. Метод сомнения, методический скепсис не должен, однако, перерастать в ск ептическую философию. Напротив, Декарт мыслит п о ложить предел философскому ск ептицизму, который в XVI-XVII вв. как бы обрел новое дыхание. Сомнение не должно быть самоцел ь ным и бес предельным. Его результатом должна стать ясная и оч е видная первоистина, особое выс казывание: в нем пойдет речь о чем-то таком, в существовании чего уже никак нельзя усомниться. Сомнение, разъясняет Декарт, надо сделать решительны м, последов а тельным и у ниверсальным. Его цель — отнюдь не частные, втор о степенные по значению знания; " я — предупреждает философ, - п о веду нападение прямо на принципы, на которые опирались мои прежние мнения". В итоге сомнения и — парадоксальным образом несмотря н а сомнение — должны выстроиться, причем в строго обоснованной последов ательности, несомненные, всеобщезначимые принципы знаний о природе и че ловеке. Они и составят, по Декарту, прочный фундамент здания наук о природ е и человеке- Однако сначала надо расчистить площадку для возведения зд а ния. Это делается с помощью про цедур сомнения. Рассмотрим их более конкретно. Размышление первое «Мета физических размышл е ни й» Декарта называется «О вещах, которые могут быть подвергн у ты сомнению». То, что принимает ся мною за истинное, рассуждает философ, "узнано из чувств или посредство м чувств" - А чувства н е р едко обманывают нас, повергают в иллюзии. Стало быть, надо ~ это первый эта п — сомневаться во всем, к чему чувства имеют хоть какое-то отношение. Раз возможны иллюзии чувств, раз сон и явь могут становиться неразличимыми, раз в воображении мы способны творить несуществующие предметы, значит, д елает вывод Декарт, следует отклонить весьма распространенную в науке и философии идею, будто наиболее достоверны и фундаментальны основанные на чувствах знания о физических, материальных вещах. То, о чем гов о рится в суждениях, касающих ся внешних вещей, может реально с у ществовать, а может и не существовать вовсе, будучи всего л ишь плодом иллюзии, вымысла, воображения, сновидения и т. д. Второй этап сомнения касается "еще более простых и всеобщих вещей", каков ы протяженность, фигура, величина телесных вещей, их количество, место, гд е они находятся, время, измеряющее пр о должительность их "жизни", и т. д. Сомневаться в них — на п ервый взгляд дерзостно, ибо это значит ставить под вопрос высоко цен и мые человечеством знания физики, астрономии, математики. Декарт, однако, призывает решиться и на та кой шаг. Главный аргумент Д е карта о необходимости сомнения в научных, в том числе и мат ем а тических истинах, - э то, как ни странно, ссылка на Бога, причем не в его качестве просветляющего разума, а некоего всемогущего сущ е ства, в силах которого не только вразумить человека, но и, ес ли ему того захочется, вконец человека запутать. Ссылка на Бога-обманщика, при всей ее экстравагантности для веропослушн ого человека, облегчает Декарту переход к третьему этапу на пути универс ального сомнения. Этот весьма деликатный для той эпохи шаг касается само го Бога. "Итак, я предположу, что не всеблагой Бог, являющийся верховным ис точником истины, но какой-нибудь злой гений, настолько же обманчивый и хи трый, н а сколько могуще ственный, употребил все свое искусство для того, чтобы меня обмануть". Сом неваться в истинах, принципах религии и теологии особенно трудно, что хо рошо понимал Декарт. Ибо это приводит к сомнению в существовании мира ка к целого и человека как телесного существа: "Я стану думать, что небо, возд ух, земля, цвета, формы, звуки и все остальные внешние вещи — лишь илл ю зии и грезы, которыми он вос пользовался, чтобы расставить сети моему легковерию". Сомнение привело ф илософа к опаснейшему пределу, за которым — скептицизм и неверие. Но Дек арт движется к роковому барьеру не для того, чтобы через него перешагнут ь. Н а против, лишь прибли зившись к этой границе, полагает Декарт, мы можем найти то, что искали дост оверную, несомненную, исходную философскую истину. "Отбросив, таким обра зом, все то, в чем так или иначе можем сомневаться, и даже предполагая все э то ложным, мы легко допустим, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у н ас самих нет тела, — но мы все-таки не можем предположить, что мы не сущест вуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелеп о полагать несуществующим то, что мы с лит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайн ие предположения, мы не можем не верить, что заключение: я мыслю, следовате льно, я существую, истинно и что оно поэтому есть первое и важнейшее из все х заключений, представляющееся тому, кто м е тодически располагает свои мысли". 2. Основные правила научного метода Правило первое: "никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы с очевидностью, иначе говоря, тщательно изб е гать опрометчивости и пре двзятости...". Каждому из нас и в любом деле полезно им руководствоваться. О днако если в обычной жизни мы еще можем действовать на основе смутных, пу таных или пре д взятых и дей (хотя за них приходится в конце концов расплачиват ь ся), то в науке соблюдать данное правило особенно существенно. Всякая наука, считает Декарт, заключается в ясном и очевидном п о з нании. Правило второе: "делить каждое из исследуемых мною затру д нений на столько частей, сколь ко это возможно и нужно для лучш е го их преодоления". Речь идет о своего рода мыслительной ан алит и ке, о выделении пр остейшего в каждом ряде". Правило третье: "придерживаться определенного порядка мышления, начина я с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя по степенно к познанию наиболее сложного, предполагая порядок даже и там, г де объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи". Правило четвертое: составлять всегда перечни столь полные и обзоры стол ь общие, чтобы была уверенность, в отсутствии упущ е ний". Декарт затем конкретизирует правила метода. Важнейшая ф и лософская конкретизация сост оит в том, чтобы понять процедуру выделения простейшего именно в качеств е операции интеллекта. "...Вещи должны быть рассматриваемы по отношению к и нтеллекту иначе, чем по отношению к их реальному существованию", "Вещи", по скольку они рассматриваются по отношению к интеллекту, деля т ся на "чисто интеллектуальные" ( сомнение, знание, незнание, воление), "материальные" (это, например, фигура, п ротяжение, движ е ние), "о бщие" (существование, длительность и т. д.) Речь здесь идет о принципе, важнейшем не только для картез и анства, но и для всей последующ ей философии. Он воплощает ка р динальный сдвиг, происшедший в философии нового времени в п о нимании материальны х тел, движения, времени, пространства, в о с мыслении природы в целом, в построении философской и в месте с тем естественнонаучной картины мира и, следовательно, в филосо ф ском обосновании есте ствознания и математики. Единство философии, математики и физики в учении Декарта . К числу сфер знания, где можно наиболее плодотворно прим е нять правила метода, Декарт от носит математику и физику, причем он с самого начала, с одной стороны, "мат ематизирует" философию и другие науки (которые становятся отраслями и пр иложениями универсальной математики), а с другой стороны, делает их как б ы разновидностями расширенно понятой "философской механики". Впрочем, пе рвая тенденция просматривается у него более ясно и проводится более пос ледовательно, чем вторая, тогда как попытка все и вся "механизировать" отн осится скорее к следующему стол е тию. Правда, и математизация, и механизация ~ тенденции, кото рые применительно к Декарту и философии XVII-XVIII вв. часто тра к туются слишком буквально, чего не имели в виду сами авторы того периода. Вместе с тем механицистские и ма тематизирующие уп о доб ления в XX столетии обнаружили свою невиданную прежде функциональность, о которой не могли и мечтать Декарт и его современники. Так, создание и раз витие математической логики, ш и рочайшая математизация и естественнонаучного, и гуманита рного, и особенно технического знания сделала более реалистичным идеал, а имплантация искусственных (механических в своей основе) органов в чело веческий организм придала куда больший смысл Декартовым метафорам, вро де той, что сердце — всего лишь насос, да и вообще утверждению Картезия о том, что человеческое тело — мудро со з данная Богом машина. Идеал всеобщей математики, не был изобретением Декарта. Он заимствовал и термин, и саму тенденцию математизации у предшественников и подобно эст афетной палочке передал ее последоват е лям, например Лейбницу. Что же касается механицизма, то это — явление более новое, связанное с бурным развитием механики в г а лилеевой и постгалилеево й науке. Однако у отмеченной тенденции есть оборотная сторона: Декарта с не меньшим правом можно сч и тать исследователем, в мышлении которого философско-мето дологические идеи оказывали стимулирующее воздействие на те естествен нонаучные и математические ходы мысли, которые мы далее рассмотрим и кот орые он сам часто относил к физике и мат е матике. Так, не столь легко выяснить, а возможно, даже и не нужд а ется в выяснении вопрос, идет ли аналитизм Декартова философск о го метода (требование расчлене ния сложного на простое) от анал и тизма, пронизывающего математику Картезия, или, наоборот, в ыбор единых правил метода толкает Декарта к оригинальному (необычному д ля унаследованных от античности традиций) сближению ге о метрии, алгебры, арифметики и и х равной "аналитизации". Скорее всего, речь идет об изначальном взаимодей ствии науки и филос о фи и. Результатом же стало создание аналитической геометрии, а л гебраизация геометрии, введен ие буквенной символики, т. е. нача в шаяся реализация единой по методу в самой математике. Правила метода, и философская онтология, и научная мысль ведут Декарта к ряду редукций-отождествлений, которые потом в ы зовут ожесточенные споры, но д ля науки надолго останутся по-своему плодотворными. 1) Материя трактуется как единое тело, и вместе, в их отожд е ствлении, они - материя и тело - п онимаются как одна из субста н ций. 2) В материи, как и в теле, отбрасывается все, кроме протяж е ния; материя отождествляется с пространством ("пространство, или внутреннее место, разнится от телесно й субстанции, заключенной в этом пространстве, лишь в нашем мышлении"). 3) Материя, как и тело, не ставит предела делению, благодаря чему картезиан ство встает в оппозицию к атомизму. 4) Материя, как и тело, уподобляется также геометрическим объектам, так что материальное, физическое и геометрическое здесь тоже отождествляются. 5) Материя как протяженная субстанция отождествляется с природой; когда и поскольку природа отождествляется с материей (субстанцией) и присущим ей протяжением, тогда и постольку пр о исходит фундаментальное для механики как науки и механиц изма (как философско-методологического воззрения) выдвижение на пе р вый план механических про цессов, превращение природы в своего рода гигантский механизм (часы — е го идеальный образец и образ), который "устраивает" и "настраивает" Бог. 6) Движение отождествляется с механическим перемещением (местным движен ием), происходящим под влиянием внешнего тол ч ка; сохранение движения и его количества (тоже упод обляемое неизменности божества) трактуется как закон механики, который о д новременно выражает и закономерность материи-субстанции. При всем том, что стиль рассуждени я Декарта в этих частях его единой философии, математики, физики выгляди т так, будто речь идет о с а мом мире, о его вещах и движениях, не станем забывать: "тело", "в еличина", "фигура", "движение" изначально берутся как "вещи интеллекта", скон струированные человеческим умом, который осва и вает простирающуюся перед ним бесконечную природу. Таким и предстает перед нами "мир Декарта" — мир констру к ций человеческого ума, который , однако, не имеет ничего общего с миром далеких от жизни, беспочвенных фан тазий, ибо в этом мире интеллекта человечество уже научилось жить Особой жизнью, пр и умножая и пр еобразовывая его богатства. 3. Проблемы методов философии Р.Декарта Самое первое достоверное суждение ("основа основ", " истина в последней инстанции") по Декарту - Cogito - мыслящая субстанция. Она отк рыта нам непосредственно (в отличие от материальной су б станции - которая открыта нам оп осредованно через ощущения). Декарт определяет эту первоначальную субс танцию как вещь, кот о ра я для своего существования не нуждается ни в чем, кроме самой себя. В стро гом смысле подобной субстанцией может быть только Бог, который "... вечен, в ездесущ, всемогущ, источник всякого бл а га и истины, творец всех вещей..." Мыслящая и телесная субстанции сотворены Богом и им поддерживаются. Раз ум Декарт рассматривает как конечную субста н цию "...вещь несовершенную, неполную, зависящую от че го-то др у гого и ... стремя щуюся к чему-то лучшему и большему, чем Я сам ..." Таким образом, среди сотвор енных вещей Декарт называет су б станциями только те, которые для своего существования нуж даются лишь в обычном содействии Бога, в отличие от тех, которые нужд а ются в содействии других т ворений и носят названия качеств и а т рибутов. Эти правила можно обозначить соответственно как правила очевидности (д остижение должного качества знания), анализа (ид у щего до последних оснований), си нтеза (осуществляемого во всей своей полноте) и контроля (позволяющего и збежать ошибок в ос у щес твлении как анализа, так и синтеза). Продуманный так метод следовало прим енить теперь к собственно философскому познанию. Первая проблема состояла в том, чтобы обнаружить очевидные истины, лежащ ие в основе всего нашего знания. Декарт предлагает с этой целью прибегну ть к методическому сомнению. Только с его помощью можно отыскать истины, усомниться в которых невозмо ж но. Следует заметить, что испытанию на несомненность предъ явл я ются исключительн о высокие требования, заведомо превосходящие те, что вполне удовлетворя ют нас, скажем, при рассмотрении мат е матических аксиом. Ведь и в справедливости последних можн о усомниться. Нам же необходимо найти такие истины, в которых усомниться невозможно. Можно ли сомневаться в своем собственном существовании, в су ществовании мира. Бога? В том, что у чел о века две руки и два глаза? Подобные сомнения могут быть н елепы и странны, но они возможны. В чем же нельзя усомниться? Заключ е ние Декарта лишь на первый в згляд может представиться наивным, когда он такую безусловную и неоспор имую очевидность обнаруж и вает в следующем: я мыслю, следовательно, существую. Справед л и вость несомненности мышления подтверждается здесь самим актом сомнения как актом мысли. Мыш лению отвечает (для самого мы с лящего “Я”) особая, неустранимая достоверность, заключающ аяся в непосредственной данности и открытости мысли для самой себя. Декарт получил лишь одно несомненное утверждение - о самом существовани и познающего мышления. Но в последнем заключено много идеи, некоторые из них (например, математические) обладают высокой очевидностью идеи разум а В разуме заложено убеждение, что кроме меня существует мир. Как Оказать что все это не только идеи разума, не самообман, но и существующее на самом деле? Это вопрос об оправдании самого разума, о доверии к нему. Декарт раз решает эту проблему следующим образом. Среди идей нашего мы ш ления находится идея Бога, как С овершенного Существа. А весь опыт самого человека свидетельствует о том , что мы существа огр а ни ченные и несовершенные Каким же образом эта идея оказалась присуща наше му уму? Декарт склоняется к единственно оправданной на его взгляд мысли, то сама эта идея вложена в нас сам ее тв о рец и есть Бог, создавший нас и вложивший в наш ум поняти е о себе как о Совершеннейшем Существе. Но из этого утверждения вытек а ет необходимость существ ования внешнего мира как предмета наш е го познания. Бог не может обманывать нас, он создал мир, п одч и няющийся неизменн ым законам и постижимый нашим разумом, со з данным им же. Так Бог становится у Декарт гарантом пост ижимости мира и объективности человеческого познания. Благоговение пе ред Богом оборачивается глубоким доверием к разуму. Вся система а р гументации Декарта делает вполне понятной его мысль существов а нии врожденных идей в качестве одного из основоположен ий раци о налистической теории познания. Именно врожденным характером идеи объясняется сам эфф ект ясности и отчетливости, действенн о сти интеллектуальной интуиции, присущей нашему уму. Уг лубляясь в него, мы оказываемся способными познавать сотворенные Богом вещи. Наука по Декарту конструирует некоторый гипотетический мир и этот вари ант мира (научный) равносилен всякому другому, если он способен объяснит ь явления, данные в опыте т.к. это Бог является "конструктором" всего сущег о и он мог воспользоваться для осущ е ствления своих замыслов и этим (научным) вариантом констру кции мира. Такое понимание мира Декартом как системы тонко сконс т руированных машин снимает различие между естественным и иску с ственным. (Растение такой же равноправный механизм, как и ча сы, сконструированные человеком с той лишь разницей, что искусность пруж ин часов настолько же уступает искусности механизмов раст е ния насколько искусство Высше го Творца отличается от искусства творца конечного (человека). Впоследст вии аналогичный принцип был заложен в теорию моделирования разума - кибе рнетику: "Ни одна система не может создать систему сложнее себя самой." Таким образом, если мир - механизм, а наука о нем - механика, то процесс позна ния есть конструирование определенного варианта машины мира из просте йших начал, которые находятся в человеч е ском разуме. В качестве инструмента Декарт предложил с вой метод в основу которого легли следующие правила: *Начинать с простого и очевидного. *Путем дедукции получать более сложные высказывания. *Действовать таким образом, чтобы не упустить ни одного зв е на (непрерывность цепи умозакл ючений) для чего нужна интуиция, которая усматривает первые начала, и дед укция, которая дает сле д ствия из них. Как истинный математик Декарт поставил математику основой и образцом м етода, и в понятии природы оставил только определ е ния, которые укладываются в мат ематические определения - прот я жение (величина), фигура, движение. Важнейшими элементами метода являлись измерение и пор я док. Понятие цели Декарт изгнал и из своего учения т.к. было устр а нено понятие души (как посредника между неделимым умом (дух ом) и делимым телом). Декарт отождествил ум и душу, называя воображение и чувс т во модусами ума. Устранение душ и в ее прежнем смысле позволило Декарту противопоставить две субстанци и природу и дух, и превр а тить природу в мертвый объект для познавания (конструирования) и использ ования человеком, но при этом возникла серьезная проблема философии Дек арта - связи души и тела, и раз все есть суть мех а низмы - попытался решить ее механистически: в "шишк овидной ж е лезе" (где нах одится вместилище души по Декарту) механические воздействия, передавае мые органами чувств достигают сознания. Последовательным рационалистом Декарт оставался даже при рассмотрени и категорий этики - аффекты и страсти он рассматривал как следствие теле сных движений, которые (пока они не освещены светом разума) порождают заб луждения разума (отсюда и злые поступки). Источником заблуждения служит не разум а свободная в о ля, которая заставляет действовать человека там, где разум еще не распол агает ясным (т.е. боговым) сознанием. Декарт полагает, что все возможные вещи составляют две с а мостоятельных и независимых д руг от друга (но не от создавшего их Бога) субстанции - души и тела Эти субст анции познаются нами в их основных атрибутах; для тел таким атрибутом яв ляется протяжение, для душ - мышление. Телесная природа последовательно предста в лена у Декарта концепцией механизма. Вечно движущийся мир, подчиненный законам механи ки, исчислимый математико - геоме т рическим образом, заготовлен для триумфального шествия ма тем а тического естеств ознания Природа - чисто материальное образов а ние, ее содержание исчерпается исключительно про тяжением и дв и жением. О сновными ее законами являются принципы сохранения количества движения , инерции и первоначальности прямолинейного движения. На основе этих при нципов и методически контролируем о го построения механических моделей разрешимы все познава тел ь ные задачи, обращен ные к природе. Животные и человеческие тела подчинены действию тех же ме ханических принципов и предста в ляют собой “самодвижущиеся автоматы”, никаких “живых нача л” в органических телах (как растительных, так и животных) не имеется. Наиболее трудная проблема философии Декарта - отношение души и тела чело века. Если у животных нет души, и они предста в ляют собой бездушные автоматы, то в случае человек а это очеви д ным образом не так. Человек способен управлять своим телом с п о мощью ума, а ум - испытывать на се бе влияние таких разных по природе субстанций. Душа едина, непротяженна и неделимо. Тело протяженно, делимо и сложно. Декарт, проявлявший большой инт е рес к успехам тогда шней медицины, отнесся с особым вниманием к шишковидной железе, располож енной в центральной части головн о го мозга, и связал с ней место, в котором душевная субстанци я взаимодействует с телесной. Хотя душа как начало непротяженное и не за нимает места, но она “пребывает в указанное железе, которая есть “седали ще души”. Именно здесь материальные жизненные духи и вступают в контакт с душой. Раздражение из внешнего мира пер е дается по нервам в головной мозг и возбуждает пребыва ющую там душу. Соотвественно, самостоятельное возбуждение души приводи т в движение жизненные духи, и нервный импульс завершается м ы шечным движением. Связь души и т ела в целом укладывается в сх е мы, по существу, механического взаимодействия. Основные моральные установки картезианства легко извлек а ются из общей направленности е го философии. Укрепление госпо д ства разума над чувствами и страстями тела - исходный принц ип для поиска формул нравственного поведения в самых разнообразных жиз ненных ситуациях. Декарта отличает своего рода растворение феномена во ли в чистом интеллектуализме. Свобода воли определ я ется им посредством указания н а следование “логике порядка”. Одно из жизненных правил Декарта звучит т ак: “Побеждать скорее себя самого, нежели судьбу, и менять скорее свои жел ания, чем мировой порядок; верить, что нет ничего, что было бы целиком в наш ей вл а сти, за исключени ем наших мыслей”. Начиная с Декарта, новые ориентации философской мысли, в которых центральное место заним а ют мысль и сам человек, обретают классически ясный характе р. Заключение Мыслящая и телесная субстанции сотворены Богом и им поддерживаются. Разум Декарт рассматривает как конечную субста н цию "...вещь несовершенную, не полную, зависящую от чего-то др у гого и ... стремящуюся к чему-то лучшему и большему, чем Я сам ..." Таким образом, среди сотворенных вещей Декарт называет субстанциями то лько те, которые для своего существования нужд а ются лишь в обычном содействии Бога, в отличие от тех, которые нуждаются в содействии других творений и н осят названия качеств и атрибутов. К числу сфер знания, где можно наиболее плодотворно прим е нять правила метода, Декарт отн осит математику и физику, причем он с самого начала, с одной стороны, "мате матизирует" философию и другие науки (которые становятся отраслями и при ложениями универсальной математики), а с другой стороны, делает их как бы разновидностями расширенно понятой "философской механики". Впрочем, пер вая тенденция просматривается у него более ясно и проводится более посл едовательно, чем вторая, тогда как попытка все и вся "механизировать" отно сится скорее к следующему стол е тию. Литература 1. Декарт Р. С очинения в двух томах. Том 1.- М.: Мысль, 1989. 2. Ляткер Я.А. Декарт. М., Мысль, 1975. 3. Асмус В.Ф. Декарт. М., 1956. 4. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. 5. Радугин А.П. Философия. М.:Владоc, 1995. 6. Соколов В.В. Философия Рене Декарта. М.: Политиздат, 1989. 7. Спиркин А.Г. - Основы философии: Учеб. пособие для в у зов. - М.; Политиздат, 1988. 8. Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. Ч.1 /Под общ. ред. И.Т. Фролова./- М .; Политиздат, 1989. 9. Л.Г. Кононович, Г.И. Медведева. - Филос офия: учебник для высших учебных заведений. - Ростов н/Д.: Феникс, 1997.