Вход

Психоаналитическое исследование Э.Фромма в работе "Бегство от свободы"

Реферат по психологии
Дата добавления: 22 сентября 1999
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 2.3 Мб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Оглавление 1 Исторический обзор психоаналитической философии 3 1.1 Зигмунд Фрейд , психоанализ и фрейдизм 3 1.2 Фрейдо-марксизм 6 1.3 Неофрейди зм и его основные представители 7 1.3.1 Альфред Адлер 9 1.3.2 Карл Густав Юнг 10 1.3.3 Карен Хорни 11 1.3.4 Эрих Фромм 12 2 Проблема свободы человека в работе Фромма "Бегство от свободы " 13 2.1 Введение в проблематику работы 13 2.2 Двой ственность свободы 13 2.3 Психологизм проблемы свободы 14 2.4 Свобода в эпоху Реформации 15 2.5 Современные аспекты свободы 17 2.6 Механизмы бегства от свободы 18 2.7 Психология нацизма 21 2.8 Свобода в условиях демократии 22 2.9 Теоретически е основы психоанализа Фромма 26 Цитируемая литература 29 1 Исторический обзор психоаналитической философии 1.1 Зигмунд Фрейд , психоанализ и фрейдизм ФРЕЙД ЗИГМУНД (1856--1939) -- австралийский психолог и невролог , основатель психоанализа. К концептуаль ному ядру теории Фрейда относятся концепция психоневроза и учение о психическом аппарате , базирующиеся на идее бессознательного. Бессознательное ("Оно ") представляет собой ту часть психики , где сосредоточены инстинктивные импульсы (желания ) и вытесненные и з сознания идеи . От сознания бессознательное отгорожено областью предсознательного (разумное "Я " человека , память , мышление ). Оно осуществляет цензуру желаний бессознательного и представляющих их идей , сообразуясь с реальностью внешнего мира , сопротивляетс я их попыткам проникнуть в сознание . А неразряженные желания , сохраняющие активность , находят окольные пути проникновения в сознание . К числу таких путей относятся сновидения , обмолвки , юмор , а также явления психической патологии. Другим краеугольным камне м теории Фрейда явилось учение о либидо и детской сексуальности . С точки зрения учения о либидо процесс психического развития человека есть в своей сущности биологически детерминированный процесс превращений его сексуального инстинкта . Учение Фрейда , не бу дучи строго философским , имеет значительный мировоззренческий потенциал . Он связан прежде всего со специфическим осмыслением человека и культуры . В основе его лежало убеждение Фрейда в антагонизме природного начала в человеке , сексуальных и агрессивных имп ульсов бессознательного , с одной стороны , и , с другой стороны , культуры . Причиной этого антагонизма на внутрипсихическом уровне является культура с ее идеалами , нормами , требованиями . Культура , по Фрейду , основана на отказе от удовлетворения желаний бессоз нательного и существует за счет сублимированной энергии либидо. Следствием такого понимания культуры стала романтическая критика ее . Фрейд приходит к заключению , что прогресс культуры ведет к уменьшению человеческого счастья и усилению чувства вины из-за р астущих ограничений для реализации природных желаний. При объяснении происхождения и сущности инстинктов культуры Фрейд исходил из убежденности в подобии индивидуальных и коллективных психологических закономерностей , а также в одинаковости механизмов форми рования нормальных и патологических явлений психики . Это позволило ему , усмотрев сходство между симптомами невроза навязчивости и религиозными обрядами , объявить религию "коллективным неврозом ", а наличие в психике человека типических форм реагирования (Э д ипов комплекс ) и коллективных символов указывает , по мнению Фрейда , на реальные события в истории человечества , памятью о которых выступают данные психические феномены. С этих же позиций Фрейд подступается к проблеме лидерства . Он считает , что связь людей в группе имеет либидную основу . Эта либидная связь есть идентификация индивидов с лидером , который становится внутрипсихическим идеалом для каждого . Усваивая это идеал , человек отказывается от части собственного "Я " (идеал "Я ") и объясняется с другими чер е з общий всем групповой идеал -- вождя. Психологические и социологические взгляды Фрейда оказали значительное влияние на искусство , социологию , этнографию , психологию и психиатрию первой половины ХХ в [1, с . 345-346]. ФРЕЙДИЗМ -- в расширительном понимании подразумевается классический (ортодоксальный ) психоанализ , в отличие от неофрейдизма , аналитической психологии Юнга и индивидуальной психологии Адлера . В более строгом и точном смысле данный термин обозначает учение З . Фрейда в том виде , в каком оно было создано им в период с 1900 по 1938 гг . Фрейдизм , таким образом , выступает в качестве теоретической основы психоанализа как психотерапевтического метода , а также в качестве теоретического источника современных психоаналитических концепций . Представители кл а ссического психоанализа и поныне сохраняют приверженность основным положениям фрейдизма , в отличие от представителей неофрейдизма , частично отбросивших , частично переосмысливших многие из них [1, с . 346]. ПСИХОАНАЛИЗ -- 1) в узком смысле слова -- психотер апевтический метод , разработанный З . Фрейдом в конце 90-х гг . XIX столетия для лечения психоневрозов . Психоанализ как метод терапии состоит в выявлении , затем доведении до сознания и переживания бессознательных травмирующих идей , впечатлений , психических к омплексов . 2) В широком смысле слова психоанализом называют различные школы динамической психотерапии . Причем речь может идти не только о теоретических платформах этих школ , но и об институционализированном движении , которое осуществляется на их базе . Пси х оанализ как движение ведет свое начало с кружка сторонников З . Фрейда , объединившихся вокруг него в 1902 г . и основавших в 1908 г . Венское психоаналитическое общество . Современные преемники и подражатели этого движения относятся к так называемому "классич е скому ", или "ортодоксальному " психоанализу -- наиболее многочисленному , мощному и влиятельному направлению его. В теоретическом плане классический психоанализ представляет собой фрейдизм , в некоторых вопросах уточненный и реформированный в 30--50-е гг . А . Фрейдом , Х . Хартманном , Д . Рапапортом и др . Изменения , внесенные ими , касались главным образом функций "Я ". Их исследования привели к разработке нового теоретического аспекта , получившего наименование "эго-психологии ". В отличие от Фрейда , главное внимани е уделявшего бессознательным механизмам "ОНО ", в современном классическом психоанализе большое значение придают предсознательным механизмам "Я ", направленным на адаптацию к социальной среде . Весьма примечательной является также попытка формализованного изл о жения психоанализа Д . Рапапортом , стремившимся при этом также перевести понятия психоанализа в термины поведения , которыми пользовалась в 40--50-е гг . бихэвиористски ориентированная экспериментальная психология -- основной соперник психоанализа . Д . Рапапо р т старался приблизить психоанализ к канонам научности , которые диктовались пост-позитивистской философией науки. Другие направления (школы ) психоанализа , значительно менее институционализированные и влиятельные , были основаны отделившимися от Фрейда ученик ами -- А . Адлером , О . Ранком , а также К.-Г . Юнгом , который лишь на короткое время сблизился с ним и с Венским обществом. Возникший в 30--40-е гг . неофрейдизм в медицине и патопсихологии укоренился незначительно , однако оказал большое влияние благодаря попу лярности философских и социально-психологических работ Э . Фромма , теоретического лидера этого направления [1, с . 252-253]. Концепции Зигмунда Фрейда и его последователей , касающиеся проблем поведения человека , культуры и развития общества , относятся к так называемой социобиологии , заявившей о себе почти полным игнорированием социальных факторов функционирования и развития общества . Игнорируется , прежде всего , роль социальных связей и отношений в поведении и деятельности людей . Каждый индивид рассматривает с я сам по себе ; движущие силы его поведения усматриваются в его биологических потребностях и инстинктах. Особое значение Фрейд придает психосексуальному развитию человека , влиянию его инстинктивной сексуально-биологической энергии (либидо ) на "жизнь его чув ств " [4, с . 102] и поведение . Сексуальное самопознание ребенка означает , по Фрейду , "первый шаг к его самостоятельной ориентировке в мире " [4, с . 167]. В дальнейшем поведение ребенка , а затем юноши и взрослого человека во многом определяется его сексуальн о й энергией . Более того , сексуально - биологическая энергия объявляется основой развития человеческой культуры. В работе "Три очерка по теории сексуальности " Фрейд пишет , что энергия сексуальных побуждений , будучи достаточно сильной , находит "выход и примене ние в других областях ". Получается "значительное повышение психической работоспособности " [5, с . 196], что оказывает влияние на все виды деятельности людей , развивает в них творческие начала . Эта идея развивается во многих работах Фрейда. В дальнейшем Фрей д расширил область исследования психобиологических инстинктов . Наряду с инстинктами жизни и самосохранения , половыми инстинктами он выделяет инстинкты разрушения , агрессии и смерти . Борьба этих инстинктов проявляется , по Фрейду , в поведении человека и его деятельности -- производственной и политической , творчески созидательной и деструктивно-разрушительной . В конечном счете борьба инстинктов жизни и смерти , Эроса и Танатоса , определяет , по Фрейду , ход развития человека , общества и его культуры. Под культуро й Фрейд понимал совокупность социальных свойств людей , их знания и умения к различным видам деятельности , нормы поведения , совокупность материальных и духовных ценностей , политических и государственно-правовых институтов и т.д . Он говорил о репрессивной ф у нкции культуры , которая заключалась , по его мнению , в том , что социальные нормы и ценности , моральные и политические установки поведения людей подавляют их естественные инстинкты и влечения и в этом смысле лишают их свободы , возможности наслаждения и счас т ья . В своей работе "Неудовлетворенность культурой " Фрейд приходит к выводу , что "большую долю вины за наши несчастья несет так называемая культура " [6, с . 277]. По его мнению , люди были бы гораздо счастливее , если бы отказались от современной культуры и ц и вилизации [2, с . 353-354]. С вопросами биологического и социального , сущности и существования тесно связана и проблема бессознательного и сознательного в философской антропологии , отражающая важную сторону существования человека. Длительное время в филосо фии доминировал принцип антропологического рационализма , человек , его мотивы поведения и само бытие рассматривались только как проявление сознательной жизни . Этот взгляд нашел свое яркое воплощение в знаменитом картезианском тезисе "cogito ergo sum" ("мыс л ю , следовательно , существую "). Человек в этом плане выступал как "человек разумный ". Но , начиная с Нового времени , в философской антропологии все большее место занимает проблема бессознательного . Лейбниц , Кант , Кьеркегор , Гартман , Шопенгауэр , Ницше с раз н ых сторон и позиций начинают анализировать роль и значение психических процессов , не осознающихся человеком. Но определяющее влияние на разработку этой проблемы сделал З . Фрейд , открывший целое направление в философской антропологии и утвердивший бессознат ельное как важнейший фактор человеческого измерения и существования . Он представил бессознательное как могущественную силу , которая противостоит сознанию . Согласно его концепции , психика человека состоит из трех пластов . Самый нижний и самый мощный слой -- "Оно " (Id) находится за пределами сознания . По своему объему он сравним с подводной частью айсберга . В нем сосредоточены различные биологические влечения и страсти , прежде всего сексуального характера , и вытесненные из сознания идеи . Затем следует сравни т ельно небольшой слой сознательного -- это "Я " (Ego) человека . Верхний пласт человеческого духа -- "Сверх-Я " (Super Ego) -- это идеалы и нормы общества , сфера долженствования и моральная цензура . По Фрейду , личность , человеческое "Я " вынуждено постоянно те р заться и разрываться между Сциллой и Харбидой -- неосознанными осуждаемыми "Оно " и нравственно-культурной цензурой "Сверх-Я ". Таким образом , оказывается , что собственное "Я " -- сознание человека не является "хозяином в собственном доме ". Именно сфера "Оно " , всецело подчиненная принципу удовольствия и наслаждения , оказывает , по Фрейду , решающее влияние на мысли , чувства и поступки человека . Человек -- это прежде всего существо , управляемое и движимое сексуальными устремлениями и сексуальной энергией (либидо ). Драматизм человеческого существования усиливается у Фрейда тем , что среди бессознательных влечений имеется и врожденная склонность к разрушению и агрессии , которая находит свое предельное выражение в "инстинкте смерти ", противостоящем "инстинкту жизни ". Внутренний мир человека оказался , следовательно , еще и ареной борьбы между двумя этими влечениями . В конце концов , Эрос и Танатос рассматриваются им как две наиболее могущественные силы , определяющие поведение человека. Таким образом , фрейдовский человек о казался сотканным из целого ряда противоречий между биологическими влечениями и сознательными социальными нормами , сознательным и бессознательным , инстинктом жизни и инстинктом смерти . Но в итоге биологическое бессознательное начало оказывается у него опр е деляющим . Человек , по Фрейду , -- это прежде всего эротическое существо , управляемое бессознательными инстинктами [2, с . 532-534]. Иррационалистические тенденции "философии жизни " продолжает и углубляет психоаналитическая философия . Эмпирической базой псих оаналитической философии является психоанализ . Он возник в рамках психиатрии как своеобразный подход к лечению неврозов методом катарсиса или самоочищения . Постепенно из медицинской методики он вырос до уровня философского течения , стремящегося объяснить л ичностные , культурные и социальные явления. Основоположник психоанализа австрийский врач -- психопатолог и психиатр Зигмунд Фрейд (1856--1939). Основные идеи психоанализа изложены в его работах : "По ту сторону принципа удовольствия " (1920 г .), "Массовая пс ихология и анализ человеческого "Я "" (1921 г .), ""Я " и "Оно "" (1923 г .) и др . Классическая психология до Фрейда изучала явления сознания , как они проявлялись у здорового человека . Фрейд , как психопатолог , исследуя характер и причины неврозов , натолкнулся н а ту область человеческой психики , которая раньше никак не изучалась , но которая имела большое значение для жизнедеятельности человека -- бессознательное. Открытие бессознательного , исследование его структуры , влияния на индивидуальную и общественную жизнь было главной заслугой З . Фрейда . Бессознательны , по Фрейду , многие наши желания и побуждения . Довольно часто прорывается бессознательное наружу в гипнотических состояниях , сновидениях , в каких-либо фактах нашего поведения : оговорках , описках , неправильны х движениях и т.д . Согласно Фрейду , психика человека представляет собой взаимодействие трех уровней : бессознательного , подсознательного и сознательного . Бессознательное он считал центральным компонентом , соответствующим сути человеческой психики , а сознате л ьное -- лишь особой интуицией , надстраивающейся над бессознательным . Созданная Фрейдом модель личности предстает как комбинация трех элементов . "Оно " -- глубинный слой подсознательного влечения -- психическая самость , основа деятельности индивидов , "Я " -- сфера сознательного , посредник между "Оно " и "внешним миром ", в том числе , природными и социальными институтами . "Сверх-Я " (super-ego) -- внутриличностная совесть , которая возникает как посредник между "Оно " и "Я " в силу постоянно возникающего конфликта м е жду ними . "Сверх-Я " является как бы высшим существом в человеке . Это внутренне усвоенные интериоризированные индивидом социально значимые нормы и заповеди , социальные запреты власти родителей и авторитетов. Глубинный слой человеческой психики , по мысли Фре йда , функционирует на основе природных инстинктов , "первичных влечений ", с целью получения наибольшего удовольствия . В качестве основы первичных влечений Фрейд сначала рассматривал чисто сексуальные влечения . Позднее он заменяет их более общим понятием "л и бидо ", которое охватывает уже всю сферу человеческой любви , включая родительскую любовь , дружбу и даже любовь к Родине . В конечном счете он выдвигает гипотезу , что деятельность человека обусловлена наличием как биологических , так и социальных влечений , гд е главную роль играют так называемые "инстинкт жизни " -- эрос и "инстинкт смерти " -- танатос. Поскольку в удовлетворении своих страстей индивид сталкивается с внешней реальностью , которая противостоит в виде "Оно ", в нем выделяется "Я ", стремящееся обуздать бессознательные влечения и направить их в русло социально одобренного поведения при помощи "сверх-Я ". Фрейд не абсолютизировал силу бессознательного . Он считал , что человек может овладеть своими инстинктами и страстями и сознательно управлять ими в реаль н ой жизни . Задача психоанализа , по его мнению , состоит в том , чтобы бессознательный материал человеческой психики перевести в область сознания и подчинить своим целям. Фрейд считал , что психоанализ может быть использован и для объяснения и регулирования общ ественных процессов . Человек не существует изолированно от других людей , в его психической жизни всегда присутствует "Другой ", с которым он вступает в контакт . Механизмы психического взаимодействия между различными инстанциями в личности находят свой анал о г в культурных процессах общества . Люди , подчеркивал он , постоянно находятся в состоянии страха и беспокойства от достижений цивилизации , поскольку таковые могут быть использованы против человека . Чувство страха и беспокойства усиливается от того , что соц и альные инструменты , регулирующие отношение между людьми в семье , обществе и государстве , противостоят им как чуждые и непонятные силы . Однако , при объяснении этих явлений Фрейд концентрирует внимание не на социальной организации общества , а на природной с к лонности человека к агрессии и разрушению . Развитие культуры -- это выработанная человечеством форма обуздания человеческой агрессивности и деструктивности . Но в тех случаях , когда культуре это удается сделать , агрессия вытесняется в сферу бессознательног о и становится внутренней пружиной человеческого действия . Противоречия между культурой и внутренними устремлениями человека ведут к неврозам . Поскольку культура является достоянием не одного человека , а всей массы людей , то возникает проблема коллективног о невроза . В этой связи Фрейд ставил вопрос о том , не являются ли многие культуры , или даже культурные эпохи "невротическими ", не становится ли все человечество под влиянием культурных устремлений "невротическим " [3, с . 220-221]? 1.2 Фрейдомарксизм Своеоб разное развитие получило учение Фрейда в таком направлении социальной философии , как фрейдо-марксизм . Оно представляет собой эклектическое , то есть лишенное внутреннего единства , соединение учений Фрейда и Маркса . Наиболее видными представителями фрейдо-м а рксизма являются Вильгельм Райх (1897--1957) и Герберт Маркузе (1898--1979). Они наряду с другими фрейдо-марксистами объявляют борьбу бессознательных инстинктов (к жизни и смерти , наслаждению и разрушению ) основным фактором , определяющим поведение человек а , межличностные отношения и развитие общества. Особую роль отводят они сексуальным влечениям и половым отношениям . Сексуальная энергия рассматривается как важнейшая движущая сила человеческой деятельности , источник творческого вдохновения , "эмоциональной у веренности " и "психической устойчивости ". Разумеется , это имеет место в тех случаях , когда сексуальная энергия имеет свободный выход , не подавляется теми или иными условиями , главным образом социальными . Сексуально неудовлетворенный индивид "субъективно в с тупает в глубокое противоречие с обществом ", отчуждается от него , "ввергается в состояние одиночества и изоляции " [7, с . 139, 140]. Такой подход эклектически соединяется с марксистским учением о социальной природе человека , роли общественных отношений и со циальных институтов в его развитии и поведении . Развитие общества объясняется , в частности , процессом "превращения энергии влечений в общественно полезную энергию труда ". Политические отношения , по мнению фрейдо-марксистов , также формируются под влиянием с ексуальной энергии людей . Утверждается , например , что господство одного человека над другим , в том числе политическое , обусловлено склонностью людей к мазохизму и садизму . Мазохизм проявляется "в доставляющем наслаждение подчинении разного рода авторитета м ", а садизм -- в стремлении превратить человека в "беспомощный объект собственной воли , стать его тираном , его богом , обращаться с ним так , как заблагорассудится " [7, с . 143]. Говорится также о решающем воздействии сексуальности на развитие морали и искус с тва. Указывая на некоторые положительные свойства культуры , прежде всего искусства , фрейдо-марксисты в то же время подчеркивают ее репрессивное воздействие на жизненные потребности и влечения людей . В своей работе "Эрос и цивилизация : философское исследова ние о Фрейде " Г . Маркузе развивает идеи о виновности культуры за страдания людей , подавление их стремлений к счастью как к наслаждению жизнью . Он истолковывает исторический процесс как "постоянно возобновляющуюся борьбу между репрессивной цивилизацией и с т ремлением человека к наслаждению " [8, с . 78]. В этом заключается основная репрессия цивилизации , направленная на подавление первичных биологических инстинктов. Маркузе говорит также о дополнительной репрессии по отношению к человеку со стороны социально-по литических и государственно-правовых институтов и учреждений , закрепляющих человека "в качестве инструмента отчужденного труда " [8, с . 79]. Г . Маркузе , В . Райх и другие фрейдо-марксисты ставят вопрос о преодолении отчуждения человека от общества , ссылаясь при этом на известные положения Маркса о необходимости преобразования общественных отношений . Однако основу решения этого вопроса они усматривают опять-таки в сфере сексуальности . Так , Маркузе считает , что преодоление отчуждения труда может быть достигнут о путем превращения сексуальной энергии в энергию труда как игры творческих сил человека . Эти же идеи В . Райх развивает в своей концепции "сексуальной экономии ": "Жить секс-экономически -- это значит свободно удовлетворять свои влечения , избегая запретов , с оциальных табу " [8, с . 120]. Г . Маркузе выдвинул идею "третьего пути " развития общества (некапиталистического и несоциалистического ), могущего привести к созданию "нерепрессивной цивилизации ", при которой деятельность и поведение людей будут управляться "ж изненной энергией любви ". Сами потребности и влечения людей , как глубинные истоки их социальной активности , претерпят социальные изменения , станут более благородными . В этом плане Маркузе говорит о революции потребностей и влечений , в результате которой п о явится новая культура , основанная полностью на принципах гуманизма , служащая благу и наслаждению человека . Ее он называет контркультурой , то есть открыто противостоящей современной , по его мнению , антигуманной культуре и исключающей какое-либо приспособле н ие к ней [2, с . 355-357]. 1.3 Неофрейдизм и его основные представители НЕОФРЕЙДИЗМ -- направление в психологии , психиатрии , социологии и философии , получившее распространение преимущественно в США . Основными представителями неофрейдизма являются Г . Салли ван , К . Хорни и Э . Фромм . К неофрейдистам нередко также относят А . Кардинера , Ф . Александера и некоторых других представителей психоанализа . В то же время всех их объединяет приверженность определенным идеям и установкам фрейдизма (прежде всего психологиз м в подходе к общественным явлениям ), а также стремление переосмыслить учение Фрейда в направлении его большей социологизации. В этом отношении почва для неофрейдизма была подготовлена первыми "раскольниками " внутри психоанализа -- А . Адлером , О . Ранком , В. Райхом , К . Юнгом . Все они , за исключением В . Райха , отвергли фрейдовский биологизм , сексуальный детерминизм и инстинктивизм , придавали меньшее значение бессознательному. Значительное влияние на формирование неофрейдизма оказали этнопсихологические изыскан ия этнографов Р . Бенедикт , К . Дюбуа , Б . Малиновского , Р . Линтона , М . Мид , Э . Сапира , И . Халлоуэла . Так , Б . Малиновский пришел к выводу о том , что Эдипов комплекс отнюдь не универсален в том виде , как его описал Фрейд , а Р . Бенедикт и М . Мид продемонстриро в али пластичность человеческой природы , считавшейся у Фрейда неизменной , и строгую зависимость особенностей психики от особенностей культуры . Специфические приемы воспитания порождают у всех представителей данной этно-культурной общности типичные черты хар а ктера , которые А . Кардинер назвал "базовой личностью ". Концепция базовой личности давала возможность не только перейти от культуры к индивиду , но и позволяла вывести первую из последнего , рассмотрев культуру в качестве проекции вовне базовой личности. К . Х орни после эмиграции в США в 1932 г . обнаружила , что подоплека невротических конфликтов у пациентов в Новом свете существенно отличалась от таковой у пациентов в Германии и Австрии . Осмысление этих фактов привело Хорни к отказу от фрейдистской теории инст и нктов и к признанию социо-культурной обусловленности психопатологии . Помимо чрезмерной биологической ориентации к числу глубочайших методологических ошибок Фрейда Хорни отнесла склонность к дуалистическому и механико-эволюционистскому мышлению. Однако неоф рейдисты остались приверженными идее бессознательной эмоциональной мотивации человеческой деятельности . Сохранив ядро психоаналитического метода , неофрейдисты подвергают его переинтерпретации с позиций "культурного " подхода . Всякая психопатология относите л ьна и специфична для данной культуры . Каждый невроз вызывается внутренними конфликтами , в основе которых лежат связанные с социальным окружением индивида мотивы и побуждения , хотя существует и общий неспецифический фактор , создающий для него предпосылку -- это возникающее в детстве чувство страха , беспомощности перед враждебным миром , ("базовая тревожность "), которое может быть смягчено или усугублено воспитанием . В последнем варианте у индивида развивается множество различных реакций , выражающих невротиче с кую направленность его характера . Неофрейдисты описали несколько разновидностей невротического характера и проанализировали вызывающие их конфликты , типичные для образа жизни людей в ХХ веке. Идеи Фрейда получили широкое развитие в трудах его последователе й . Так , один из его ближайших учеников Альфред Адлер (1870--1937) перенес акцент с сексуально-бессознательного на бессознательное стремление к власти как основное побуждение людей , проявляющееся в их поведении в рамках семьи , межличностных отношений и вза и моотношений социальных групп [1, с . 208-209]. А . Адлер подверг критике учение Фрейда , преувеличивающего биологическую и эротическую детерминацию человека . По Адлеру человек -- не только биологическое , но и социальное существо , жизнедеятельность которого с вязана с сознательными интересами , поэтому "бессознательное не противоречит сознанию " [10, с . 215], как это имеет место у Фрейда . Таким образом , Адлер в определенной степени уже -- социологизирует бессознательное и пытается снять противоречие между бессоз н ательным и сознанием в рассмотрении человека [2, с . 534]. Другой его ученик и близкий сподвижник Карл Густав Юнг (1875--1961) развивал учение о коллективном бессознательном , определяющем поведение социальных групп . Это учение основывалось на многих положе ниях теории массовой психологии , изложенных , в частности , в работах З . Фрейда. Представители психокультурного фрейдизма Карен Хорни (1885--1952), Эрих Фромм (1900--1980) и др ., признавая определенную роль подсознательного , в том числе сексуальных инстинкто в , в поведении людей , обосновывают роль в этом социальных факторов , в том числе социальных связей и отношений между людьми , материальной и духовной культуры . По их мнению , социокультурные условия жизни людей в немалой степени обусловливают мотивы и содер ж ание их деятельности и поведения [2, с . 354-355]. Американский неофрейдист , социальный психолог и социолог Э . Фромм выступил против биологизации и эротизации бессознательного и подверг критике теорию Фрейда об антагонизме между сущностью человека и культ урой . Но вместе с тем он отверг и социологизаторские трактовки человека . По его собственному признанию , его точка зрения является "не биологической , и не социальной " [11, с . 14]. Одним из наиболее важных факторов развития человека , по Фромму , является про т иворечие , вытекающее из двойственной природы человека , который является частью природы и подчинен ее законам , но одновременно это и субъект , наделенный разумом , существо социальное . Это противоречие он называет "экзистенциальной дихотомией ". Она связана с тем , что ввиду отсутствия сильных инстинктов , которые помогают в жизни животным , человек должен принимать решения , руководствуясь своим сознанием . Но получается так , что результаты при этом не всегда оказываются продуктивными , что порождает тревогу и бесп о койство . Поэтому "цена , которую человек платит за сознание ", -- это неуверенность его. Оценивая роль бессознательного в концепции Фрейда и его последователей , следует сказать , что сама постановка проблемы является несомненной заслугой Фрейда . Подход к чело веку и его существованию через соотношение бессознательного и сознания вносил новые моменты в философское понимание этой проблемы . Однако вместе с тем у Фрейда наблюдается явная абсолютизация роли бессознательного . Выступив против абсолютизации роли созна н ия в жизнедеятельности человека , представители этого направления впали в другую крайность . Так , у Фрейда квинтэссенцией человека оказалось либидо (сексуальная энергия ). Впрочем , эволюция неофрейдизма свидетельствует о том , что представители психоанализа вс е больше отходили от ортодоксальной концепции Фрейда , склоняясь в сторону все большего признания роли сознания и влияния социального фактора на развитие личности . Так , по Фромму , новая эпоха , связанная с функционированием рыночных отношений в условиях "ра з витого капитализма ", рождает и "человека нового типа ", который он описывает как "рыночный характер ". "Человек , обладающий рыночным характером , -- пишет он , -- воспринимает все как товар , -- не только вещи , но и саму личность , включая ее физическую энергию, навыки , знания , мнения , чувства , даже улыбки ... и его главная цель -- в любой ситуации совершить выгодную сделку " [12, с . 27]. Альтернативой обществу "обладания ", порождающего "рыночного человека ", должно быть , по Фромму , общество , в котором на первое мес то ставится бытие самого человека . Изменение способа существования человека и его характера связывается им как раз с изменением самого общества , в котором основным принципом существования человека будет "быть ", а не "иметь ". Таким образом , разработка пробл емы бессознательного внесла существенный вклад в исследование структуры индивидуального и общественного сознания , разграничив область человеческой психики на сферу сознательного и бессознательного. В этой связи необходимо обратить внимание и на такое ныне широко распространенное понятие , как менталитет (ментальность ) (от лат . mens -- ум , мышление , душевный склад ), под которым понимают глубинный уровень индивидуального и коллективного сознания , включающий и бессознательное . Он содержит в себе совокупность у с тановок и предрасположений индивида или социальной группы действовать , мыслить и воспринимать мир определенным образом . Если иметь в виду менталитет личности , то он формируется на основе традиций , культуры и социальной среды человека и , в свою очередь , ок а зывает на них влияние. Менталитет человека имеет свое основание в социокультурных традициях и ценностных образцах исторического прошлого народа . Его характерная черта -- инертность . Он изменяется гораздо медленнее , чем социально-политические и экономически е условия или господствующие формы общественного сознания людей . По самой своей природе он оказывает хотя и малоосознаваемое , но достаточно сильное сопротивление сравнительно быстроизменяющемуся социальному бытию , в том числе и официальной идеологии [2, с. 534-536]. Основоположники психоаналитической философии Фрейд и Юнг ставили перед собой задачу прояснить индивидуальные поступки человека . Их последователи неофрейдисты А . Адлер (1870--1937), К . Хорни (1885--1952), Э . Фромм (1900--1980) на основе базовых идей этой философии стремились объяснить социальное устройство жизни людей . Так , если Фрейд в объяснении мотивов поведения личности сосредотачивал свое внимание на выявлении причины действия человека , то А . Адлер считал , что для этого необходимо знать ко н ечную цель его устремлений , "бессознательный жизненный план ", при помощи которого он старается преодолеть напряжение жизни и свою неуверенность . Согласно учения Адлера , индивид из-за дефектов в развитии своих телесных органов (несовершенства человеческой п рироды ) испытывает чувство неполноценности или малоценности . Стремясь преодолеть это чувство и самоутвердиться среди других , он актуализирует свои творческие потенции . Эту актуализацию Адлер , используя понятийный аппарат психоанализа , называет компенсацие й или сверхкомпенсацией . Сверхкомпенсация -- это особая социальная форма реакции на чувство неполноценности . На ее основе вырастают крупные личности , "великие люди ", отличающиеся исключительными способностями . Так , замечательная карьера Наполеона Бонапарта на основе этой теории объясняется попыткой человека за счет своих успехов компенсировать физический недостаток -- низкий рост [3, с . 223]. 1.3.1 Альфред Адлер АДЛЕР Альфред (1870--1937) -- австрийский психолог и психиатр , создатель так называемой "индиви дуальной психологии ". Будучи врачом-практиком , в 1902 г . примкнул к кружку Фрейда . Постепенно выработал собственную концепцию психической болезни , в основе которой лежала идея компенсации чувства неполноценности . Согласно этой концепции , психическая болез н ь есть результат неосознанного стремления к превосходству , разжигаемого чувством неполноценности , которое связано с какой-либо телесной слабостью или недостатком. Адлер подверг критике учение Фрейда за преувеличение роли сексуальности и бессознательного в детерминации поведения людей . В противовес он акцентировал роль социальных факторов , в частности , подчеркивая социальную направленность влечений -- основы человеческого характера . Характер человека , по Адлеру , вырастает из его "жизненного стиля ". Последни й представляет собой складывающуюся в детстве систему целенаправленных стремлений , в которых реализуется потребность в превосходстве , самоутверждении и которые выступают компенсацией чувства неполноценности . Например , прославленный древнегреческий оратор Д е мосфен с детства страдал дефектом речи , а многие знаменитые полководцы -- люди невысокого роста (Наполеон , А.В . Суворов ). Идеи Адлера способствовали модификации фрейдизма , приведшей в конечном итоге к возникновению неофрейдизма . "Индивидуальная психология " получила наибольшее распространение в 20--30-х гг ., особенно в США . В массовое , обыденное сознание вошел введенный Адлером термин "комплекс неполноценности " [1, с . 9]. 1.3.2 Карл Густав Юнг ЮНГ Карл Густав (1875--1961) -- швейцарский психолог , родонач альник аналитической психологии . С 1906 г . -- ученик и ближайший соратник З . Фрейда . Однако , в процессе практической работы с пациентами Юнг постепенно приходит к расхождению во взглядах с учителем . В 1913 г . в отношениях Фрейда и Юнга наступает кризис , о к ончившийся разрывом . По мысли Юнга , бессознательное вовсе не является темным океаном пороков и плотских влечений , вытесненным из сознания в процессе исторического развития человека ; скорее , это -- вместилище утраченных воспоминаний , а также аппарат интуит и вного восприятия , значительно превосходящий возможности сознательного мышления . Бессознательное действует отнюдь не во вред человеку , а , наоборот , выполняет защитную функцию , одновременно способствуя переходу личности на определенную ступень развития . Уже в ранних работах Юнг выдвигает одну из самых оригинальных идей в современной психологии -- идею архетипов коллективного бессознательного . Это -- некие мифические образы , являющиеся общими для всего человечества и представляющие собой адекватные выражения в сеобщих человеческих нужд , инстинктов , стремлений и потенций . Эти образы вневременны , внепространственны и , в конечном счете , предшествуют человеческой истории ; здесь понятие архетипа приближается к миру платоновских идей . Вторая главная тема его исследов а ний -- духовная жизнь европейского человека и выявление причин , влекущих за собой иррациональное саморазрушение человеческой личности и общества . Размышления на эту тему изложены автором в фундаментальном труде "Психологические типы . Психология индивидуал и зации ". Юнг выделяет четыре "полюса " сознания : мышление , чувство , ощущение и интуицию . Хотя они существуют в сознании нераздельно , лишь одному из них принадлежит определяющая роль в жизни индивида , и дополняет его лишь один из полюсов другой пары . Мышлени е подкрепляется ощущением , чувство -- интуицией . Определяющая роль первой пары характерна для западного человека . Очевидно , что чувство и интуиция , будучи "незадействованными ", вытесняются в область бессознательного и подавляются , что чревато их неконтроли р уемой активизацией и внезапным прорывом в виде автономных комплексов , стрессов или припадков одержимости . Переход ведущей роли от сознательной пары "полюсов " к бессознательной Юнг называет "энантинодромией " (противобежностью ). Термины "экстравертный " и "и н тровертный " относятся к двум наиболее общим психологическим типам людей ; первых отличает открытость по отношению к объекту (окружающему миру ) и даже во многом зависимость от него . Вторых характеризует концентрация интересов в самом себе , независимость от о бъекта и готовность действовать , исходя сугубо из собственных намерений . Однако "чистых " экстравертов или интровертов практически не существует . Любой из типов также подвержен энантинодромии , что вызывает различные обостренно - болезненные состояния . По мы с ли Юнга , избежать этого возможно только посредством "индивидуации " -- достижения полной согласованности четырех полюсов сознания путем постижения собственной личности , "самопознания ", овладения всем спектром ее практических возможностей [1, с . 391-392]. П роблема бессознательного интересовала и швейцарского психиатра К.-Г . Юнга . Однако он выступил против трактовки человека как существа эротического и попытался более глубоко дифференцировать фрейдовское "Оно ". В частности , Юнг выделил в нем помимо личностно г о бессознательного , как отражение в психике индивидуального опыта , еще и более глубокий слой -- коллективное бессознательное , которое является отражением опыта предшествующих поколений . Содержание коллективного бессознательного составляют , по Юнгу , общече л овеческие первообразы -- архетипы (например , образ матери-родины , народного героя , богатыря и т.д .). Совокупность архетипов образует опыт предшествующих поколений , который наследуется новыми поколениями . Архетипы лежат в основе мифов , сновидений , символик и художественного творчества [9]. Сущностное ядро личности составляет единство индивидуального и коллективного бессознательного , но основное значение имеет все-таки последнее . Человек , таким образом , -- это прежде всего существо архетипное [2, с . 534]. Иде и психоанализа развивал ученик Фрейда , а впоследствии один из его критиков Карл Густав Юнг (1875--1961). Существо расхождений Юнга с Фрейдом сводилось к пониманию природы и формам проявления бессознательного . Юнг считал , что Фрейд неоправданно свел всю че л овеческую деятельность к биологически унаследованным инстинктам , тогда как инстинкты имеют не биологическую , а чисто символическую природу . Он предположил , что символика является составной частью самой психики и что бессознательное вырабатывает формы или и деи , носящие схематический характер и составляющие схематическую основу всех представлений человека . Эти формы не имеют внутреннего содержания , а являются , по мнению Юнга , формальными элементами , способными оформиться в конкретное представление только тог д а , когда они проникают на сознательный уровень психики . Этим формальным элементам , неотъемлемо присущим всему человеческому роду , Юнг дает название "архетипы ". Архетипы представляют собой формальные образцы поведения или символические образы , на основе ко т орых оформляются конкретные , наполненные содержанием , образы , соответствующие в реальной жизни стереотипам сознательной деятельности человека . Архетипы действуют в человеке инстинктивно . В своей знаменитой работе "Архетип и символ " Юнг следующим образом р а зъясняет суть этого понятия : "Под архетипами я понимаю коллективные по своей природе формы и образцы , встречающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и в то же время являющиеся автохтонными индивидуальными продуктами бессознательного п роисхождения . Архетипические мотивы берут свое начало от архетипических образов в человеческом уме , которые передаются не только посредством традиции и миграции , но также с помощью наследственности . Эта гипотеза необходима , так как даже самые сложные архе т ипические образцы могут спонтанно воспроизводиться без какой-либо традиции . Прообраз или архетип является сформулированным итогом огромного технического опыта бесчисленного ряда предков . Это , так сказать , психический остаток бесчисленных переживаний одног о и того же типа ." Понятие "архетипы " Юнг разъясняет на основе учения о коллективном бессознательном . Юнг проводит четкое разделение между индивидуальным и коллективным бессознательным . Индивидуальное бессознательное отражает личностный опыт одного человека и состоит из переживаний , которые когда-либо были сознательными , но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления . Коллективное бессознательное -- это общечеловеческий опыт , характерный для всех рас и народов . Оно представляет собой с крытые следы памяти человеческого прошлого , а также дочеловеческое животное состояние . Оно зафиксировано в мифологии , народном эпосе , религиозных направлениях и проявляется , то есть выходит на поверхность у современных людей через сновидения . Поэтому для Ю нга главным показателем действия бессознательного являются сновидения , и его психологическая деятельность , в том числе и как врача-психоневролога , концентрировалась на основе сновидений [3, с . 221-222]. 1.3.3 Карен Хорни На творчество Карен Хорни оказала серьезное влияние ситуация социальных потрясений , в которые вошел мир в период второй мировой войны , связанных с установлением фашистского господства в Германии и фашистской оккупации Европы . Как и другие последователи Фрейда , она придавала важное значен и е бессознательным процессам в психической жизни личности . Своеобразие К . Хорни проявилось в том , что основным побудительным мотивом она считала стремление к безопасности , постоянно рождающееся из состояния боязни и страха индивида . Чувства тревоги и беспо к ойства , которые Хорни считала базовыми для поведения индивидов , по ее мнению , сопровождают человека на протяжении всей жизни . Оно может быть вызвано недостатком уважения , враждебной атмосферой и насильственным подавлением желаний посредством власти или ав т оритета. В книге "Наши внутренние конфликты " (1945) К . Хорни формирует три типа направленности поведения личности по отношению к окружающим ее людям : 1) к людям , 2) от людей , 3) против людей . При стойком доминировании в поведении индивида одного из этих ве кторов складываются три типа невротической личности : 1) услужливая , ищущая любви и одобрения любой ценой ; 2) пытающаяся отрешиться от общества ; 3) агрессивная , жаждущая престижа и власти . Поскольку все эти формы реакций являются неадекватными , создается п о рочный круг : тревожность не устраняется , а нарастает , порождая все новые и новые конфликты [3, с . 223]. 1.3.4 Эрих Фромм ФРОММ ЭРИХ (1900-1980) -- психолог , философ , социолог , один из основоположников неофрейдизма . Вместе с М . Хоркхаймером , Т . Адорно и Г . Маркузе стал создателем Франкфуртской школы . В своей первой крупной работе "Бегство от свободы " (1941) Фромм рассмотрел феномен тоталитаризма в рамках проблемы свободы . Он различает "свободу от " (негативную ) и "свободу на " (позитивную ). Обратной сторон о й "свободы от " является одиночество и отчуждение . Такая свобода -- бремя для человека . Фромм описал три типичных невротических механизма "бегства " (психологической защиты ) от негативной свободы . Это авторитарная , конформистская и деструктивная разновиднос т и невротического характера . Первый выражается в мазохистской страсти к подчинению себя другим или в садистической страсти к подчинению других себе . Второй состоит в отказе от своей индивидуальности и стремлении быть "как все ". Третий -- в неудержимой тяге к насилию , жесткости , разрушению. Выход Фромм видит в таком реформировании общества , которое открыло бы простор "свободе на " ("Душевно здоровое общество ", 1945; "Искусство любить ", 1956). Главная задача в построении душевно здорового общества -- это воспит ание в людях продуктивного характера . Непродуктивность -- это неспособность любить и реализовать себя , использовать свои силы , место которых занимают навязанные бессознательной тревогой формы активности . Фромм описывает четыре исторически возникших типа н е продуктивной ориентации характера : рецептивный , эксплуататорский , накопительский и рыночный . Продуктивность -- это , напротив , способность человека любить , использовать свои силы , способность к самореализации . Наиболее подробно основные принципы , на которы х должно строиться душевно здоровое общество , Фромм изложил в книге "иметь или быть ?" (1976). Там он призывает заменить доминирующую ныне в характере человека установку на обладание установкой на бытие. Важной темой творчества Фромма является религия ("Псих оанализ и религия ", 1950). Он понимает под религией любую систему коллективных взглядов и действий , которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения . Религии подразделяются на авторитарные и гуманистические . Авторитарная религия основывается н а признании высшей силы , требующей от человека подчинения и поклонения . В религии гуманистической главным выступает не доктрина , а отношение к человеку . Бог здесь -- символ собственных сил человека [1, с . 346-347]. Э . Фромм попытался соединить идеи психоа нализа , марксизма и экзистенциализма . Он считал , что в личности нет ничего прирожденного . Все ее психические проявления -- это следствие погруженности личности в различные социальные среды . Однако , в отличие от марксизма , Фромм выводит характер формирован и я того или иного типа личности не из прямого воздействия социальной среды , а из двойственности человеческого существования : "экзистенциального " и "исторического ". К экзистенциальной составляющей человеческого бытия он относит два факта : 1) человек , по его словам , изначально находится между жизнью и смертью , "он брошен в этом мире в случайном месте и времени " и "выбирается из него опять же случайно "; 2) существует противоречие между тем , что каждое человеческое существо является носителем всех заложенных в н ем потенций , но не может реализовать их в результате кратковременности своего существования . Человек не может избежать этих противоречий , но реагирует на них различными способами , соответственно своему характеру и культуре. Совершенно иную , по Фромму , прир оду имеют исторические противоречия . Они не являются необходимой частью человеческого существования , а создаются и разрешаются человеком или в процессе его собственной жизни , или в последующие периоды истории . Устранение исторических противоречий Фромм св я зывал с созданием нового гуманистического общества . В книге "Революция надежды " (1968) Фромм излагает свои представления о путях гуманизации современного общества . Он возлагает большие надежды на введение "гуманистического планирования ", "активизацию инди в ида путем замещения методов "отчужденной бюрократии " методами "гуманистического управления ", изменения способа потребления в направлении увеличения "активации " человека и устранения его пассивности , распространения новых форм психодуховной ориентации ", ко т орые должны быть "эквивалентами религиозных систем прошлого ". Одновременно Фромм выдвигает идею создания небольших общностей , в которых люди должны иметь свою собственную культуру , стиль жизни , манеру поведения , основанную на общих "психодуховных ориентац и ях ", напоминающих результаты и символы церковной жизни [3, с . 224]. 2 Проблема свободы человека в работе Фромма "Бегство от свободы " 2.1 Введение в проблематику работы Начальной проблемой , которую ставил автор перед написанием книги , было исследование психики современного человека , однако тенденции политического развития того времени вынудили его сконцетрироваться на ключевом , по мнению автора , для культурного и социального кризиса тех дней аспекте : на значении свободы для современного человека [13, с. 7]. "Основная идея этой книги заключается в том , что современный человек , освобожденный от оков доиндивидуалистического общества <...>, не приобрел свободы в смысле реализации его личности , то есть реализации его интеллектуальных , эмоциональных и чувствен н ых способностей . Свобода принесла человеку независимость и рациональность его существования , но в то же время изолировала его , пробудила в нем чувство бессилия и тревоги . Эта изоляция непереносима , и человек оказывается перед выбором : либо избавиться от с в ободы с помощью новой зависимости , нового подчинения , либо дорасти до полной реализации позитивной свободы , основанной на неповторимости и индивидуальности каждого " [13, с . 8]. В предисловии к 25-му изданию Фромм спрашивает себя , сохранились ли социальные и психологические тенденции , затронутые в его книге 25 лет назад и отвечает утвердительно , объясняя это появлением новых причин , вызывающих страх у человека перед свободой . Это открытие атомной энергии и возможность ее использования в деструктивных целях. Это кибернетическая революция , в ходе которой "... мозг его [человека ] и нервные реакции заменяют машины ". Это безработица и демографический взрыв [13, с . 9]. Задаваясь вопросом о полезности теоретических открытий социальной психологии , Фромм признается в том , что дать на него однозначный и убедительный ответ сложно . Пессимизм автора в отношении теории психологии вызван его уверенностью в важности осознания индивидуальных и социальных реалий . По Фромму , человеческий мозг живет в двадцатом веке , сердце же б о льшинства людей -- в каменном . Отсюда недостаточная зрелость людей быть независимыми , разумными и объективными ; неспособность вынести то , что человек предоставлен собственным силам и сам должен придать смысл своей жизни ; подавление иррациональных страстей -- влечения к разрушению , ненависти , зависти и мести , вместо этого наблюдается преклонение перед властью , деньгами , суверенным государством , нацией ; превращение учений духовных вождей человечества в клубок суеверий и идолопоклонства [13, с . 11]. По мнению автора , результатом такого конфликта между преждевременной интеллектуально-технической зрелостью и эмоциональной отсталостью может быть самоуничтожение человечества , единственный же ключ к недопущению этого кроется в понимании фактов нашего социального бы т ия ; в осознании , повышающего способность к объективности и разумному суждению . По Фромму , рассчитывать на преодоление заблуждений сердца на протяжении жизни одного поколения -- нельзя ; на то , чтобы перерасти свою дочеловеческую историю , длившуюся сотни ты с яч лет , человечество затратит неизмеримо больше (чем время жизни одного поколения ). А для этого и необходимо развитие динамической социальной психологии , которая в состоянии противодействовать опасностям , вызванным прогрессом физики и медицины . 2.2 Двойс твенность свободы В первой главе книги Эрих Фромм ставит вопрос о том , является ли свобода психологической проблемой . Рассматривая фашистские режимы и отмечая тот факт , что "в Германии миллионы людей отказались от своей свободы с таким же пылом , с каким б оролись за нее ", Фромм делает вывод : "если на свободу нападают во имя антифашизма , угроза не становится меньше , чем при нападении самого фашизма " [13, с . 15], подразумевая под фашизмом диктатуру типа итальянской или германской . Кроме этого , для результати в ной борьбы с фашизмом необходимо понимать его сущность , борьба же без понимания неадекватна и бесполезна . Развивая мысль , Фромм констатирует факт , что к моменту прихода фашизма к власти люди не были к этому готовы -- ни практически , ни теоретически . В чис л е тех , кто "осмелился потревожить благодушный оптимизм девятнадцатого века " [13, с . 17] автор называет Ницше , Маркса и Фрейда . Отдавая должное Фрейду в плане изучения подсознательных процессов , Фромм критикует его за зажатость в рамках им же построенной т е ории , что обусловило бесплодность попыток приложения фрейдовского психоанализа к решению социальных проблем . К другим заблуждениям Фрейда Фромм относит антисоциальность человеческой природы , статичное отношение человека к обществу , проведение тесных парал л елей между полем человеческих взаимоотношений и рынком [13, с . 19-20]. Тем не менее , Фромм закладывает в основу своего анализа фундаментальные открытия Фрейда -- роль подсознательных сил в человеческом характере и зависимость этих сил от внешних воздействи й , подчеркивая , что его анализ , кроме того , основан на предположении о наличии особой связи индивида с внешним миром и динамичности связи между человеком и обществом. Далее Фромм вводит понятие адаптации . Статическая адаптация есть появление новых привычек , характер же человека остается при этом неизменным . Динамическую адаптацию Фромм объясняет на примере ребенка , подчиняющегося строгому отцу . Подавленная враждебность , которая может развиться по отношению к отцу , становится динамическим фактором характера. Она может усилить страх ребенка перед отцом и привести тем самым к еще большему подчинению ; может вызвать беспредметный бунт против жизни вообще . Далее Фромм определяет невроз как пример динамической адаптации к таким условиям , которые являются для индив и да иррациональными . Однако обратное , вообще говоря , неверно : "... социально-психологические явления , проявляющиеся у целых общественных групп и сопоставимые с невротическими , например наличие ярко выраженных разрушительных или садистских импульсов , иллюст р ируют динамическую адаптацию к социальным условиям , иррациональным и вредным для взрослых людей . Почему такие явления нельзя считать невротическими , мы обсудим позднее " [13, с . 23]. Далее Фромм ставит вопрос о том , что заставляет людей приспосабливаться по чти к любым условиям жизни и о границах этой приспособляемости . Отвечая на него , он выделяет приобретенные потребности (изначально не присущие человеку ) и потребности физиологические (обусловленные человеческой природой ). Для удовлетворения потребностей ч е ловек должен трудиться , условия же его работы определяются тем обществом , в котором он родился . Оба фактора -- потребность жить и социальная система -- не могут быть изменены отдельным индивидом и именно они определяют развитие тех его черт , которые имеют большую пластичность [13, с . 25]. Кроме физиологических потребностей существует потребность связи с окружающим миром , не связанная с физическим контактом , неудовлетворение которой (моральная изоляция ) приводит к возникновению психических расстройств. По Фр омму , существует еще одна причина , обусловливающая необходимость принадлежности к обществу : субъективное самопознание [13, с . 27]. Способность мыслить позволяет человеку осознать себя как индивидуальное существо ; сознавая свою отдельность , неизбежность бо л езней и старости , человек не может не чувствовать свою незначительность в сравнении с окружающим миром . Если человек не имеет возможности отнести себя к какой-либо системе , которая бы направляла его жизнь и придавала ей смысл , его переполняют сомнения , ко т орые в итоге парализуют его способности действовать , то есть жить . Основные положения социальной психологии Фромма заключаются в том , что а ) человек есть продукт исторической эволюции в синтезе с врожденными законами , но не то или другое в отдельности ; б ) у человека существуют физиологические потребности и ему свойственно избегать морального одиночества ; в ) в процессе динамической адаптации у индивида развивается ряд стимулов , мотивирующих его чувства и действия ; г ) стремление к удовлетворению этих новых п о требностей становится силой , воздействующей на процесс общественного развития [13, с . 28]. Главная идея книги , по Фромму , которую он закладывает в основу своего исследования , заключается в следующем : "Человек перерастает свое первоначальное единство с прир одой и с остальными людьми , человек становится "индивидом " -- и чем дальше заходит этот процесс , тем категоричнее альтернатива , встающая перед человеком . Он должен суметь воссоединиться с миром в спонтанности любви и творческого труда или найти себе какую- то опору с помощью таких связей с этим миром , которые уничтожают его природу и индивидуальность " [13, с . 29]. 2.3 Психологизм проблемы свободы Во второй главе Фромм обсуждает концепцию , необходимую для анализа вопроса о том , что есть свобода для современ ного человека . Этой концепцией является утверждение о том , что свобода определяет человеческое существование как таковое , причем понятие свободы прогрессирует вместе со степенью осознания человеком себя самого как независимого и отдельного существа . Связь, существующую между индивидом и внешним миром , существующую до того момента , как процесс индивидуализации приводит к полному обособлению индивида , Фромм называет "первичными узами ", противопоставляя их тем новым связям , которые появляются после освобожден и я от первичных уз . В качестве примера он приводит ребенка , связанного с матерью первые годы жизни , связь первобытного человека с племенем и средневекового -- с церковью и сословием , к которому тот принадлежит [13, с . 31]. Освобождению от первичных связей с опутствует процесс осознания ребенком своей индивидуальности и возникновение ряда фрустраций , еще больше ускоряющий переход . Для иллюстрации этого эффекта Фромм приводит отрывок из романа "Сильный ветер на Ямайке " Р . Хьюза . Помимо замены одних связей друг и ми , по мнению Фромма , у ребенка по мере роста развивается стремление к свободе и независимости . Для выяснения характера этого стремления автор рассматривает два аспекта процесса растущей индивидуализации : развитие и интеграция физической , эмоциональной и и нтеллектуальной сфер -- развитие личности , обусловленное в основном социальными условиями . Второй аспект -- растущее одиночество , сопутствующее освобождению от первичных уз , обеспечивавших ранее фундаментальное единство с окружающим миром и ощущение полно й безопасности . Возникающее стремление побороть чувство одиночества приводит в норме к образованию новых связей , отличных от первичных : спонтанных связей с людьми и природой [13, с . 32]. Однако существует опасное отклонение , заключающееся в том , что индиви д , активно не желая строить новые связи , стремится вернуться к прежним , а поскольку это физически невозможно , подобное подчинение приводит к развитию у ребенка враждебности и мятежности , направленных против людей , от которых он продолжает зависеть . Разрыв между процессом индивидуализации , который происходит автоматически и процессом развития личности , который сдерживается рядом психосоциальных причин , приводит , по Фромму , к сильному чувству изоляции , которое запускает в работу психические механизмы , назван н ые автором механизмами бегства . Далее , сопоставляя степень развития инстинктов у животных и у человека , Фромм приходит к выводу о том , что человеческое существование и свобода неразделимы с самого начала [13, с . 37], понимая под свободой негативную свобод у от инстинктивной предопределенности действий . По Фромму , именно биологическое несовершенство человека привело к появлению цивилизации . Связь между человеком и свободой хорошо отражена в библейском мифе об изгнании из рая . Нарушение установленного порядк а является , по сути , актом свободы -- первым человеческим актом вообще . Таким образом , акт свободы (неподчинения ) прямо связывается с началом человеческого мышления . Процесс развития свободы носит , по Фромму , диалектический характер : с одной стороны -- это развитие человека , с другой -- усиление изоляции , приводящее к росту чувства бессилия . 2.4 Свобода в эпоху Реформации Исследование роли свободы в современном обществе Фромм начинает с анализа обстановки , существовавшей в Европе в средние века и начале Нового времени . Перемены в экономике тогда оказали сильное влияние на психику людей . В этот же период возникает и новая концепция свободы , выраженная в религиозных доктринах того времени. Средневековое общество характеризовалось отсутствием личной свободы. Перемещение из одного социального класса в другой было невозможным , часто оказывалось невозможным перемещение географическое . Личная , экономическая и общественная жизнь регламентировалась строгим сводом правил . Однако благодаря этому человек был скреплен со вполне определенной социальной ролью (крестьянин , ремесленник и т.д .); это не был индивид , занимающийся тем или иным делом по своему выбору . Впрочем , несмотря на отсутствие индивидуализма в современном смысле , конкретный индивидуализм в реальной жизни и мел массу проявлений . Средневековое общество же , давая человеку ощущение уверенности , держало его в цепких оковах -- человек видел себя сквозь призму общественной роли и представители разных социальных слоев не имели отношений . Результатом прогрессирующег о разрушения средневековой социальной структуры , в процессе которого возник сильный денежный класс , было возникновение индивида в современном смысле этого слова . Простой же народ , которому не досталось ни богатства , ни власти , даже потерял при этом уверен н ость своего прежнего положения . Однако новый класс тоже понес потери , потеряв былую уверенность . Жажда богатства и власти привела к тому , что через изменение отношения индивида к собственной личности он превратился в объект собственных манипуляций , в резу л ьтате чего возникла тревога [13, с . 50]. По Фромму , идеи Возрождения оказали значительное влияние на дальнейшее развитие европейской мысли , но основные корни современного капитализма , его экономической структуры и духа находятся в экономической и обществе н ной ситуации Центральной и Западной Европы и в выросших из нее доктринах Лютера и Кальвина [13, с . 51]. Основное различие этих двух культур заключается в том , что культура Возрождения характеризовалась наличием небольшой группы богатых индивидов , управляв ш их обществом высокоразвитого капитализма ; культура Реформации была религией крестьянства и низших слоев общества . Очень важным пунктом для понимания положения индивида в современном обществе являются этические взгляды на экономическую деятельность . Для об ъяснения этого отношения Фромм приводит две предпосылки : "Экономические интересы второстепенны и должны быть подчинены подлинному делу человеческой жизни -- спасению души ; экономическое поведение является одной из сторон личного поведения вообще , так что н а него -- как и на другие стороны поведения -- распространяются требования морали " [14, с .28]. Экономическое развитие капитализма сопровождалось серьезными изменениями в психологической атмосфере . Время и труд приобрели большую ценность , отношение к работ е стало намного боле требовательным , всех охватило стремление к богатству . С приходом капитализма средневековая социальная система была разрушена , а вместе с ней была разрушена и та стабильность и относительная безопасность , которые она давала индивиду . "И н дивид стал одиноким ; все теперь зависело не от гарантий его социального статуса , а от его собственных усилий " [13, с . 59]. Таким образом , благодаря влиянию социально-экономических перемен , произошедших в XV--XVI веках , индивид 1) освобождается от экономиче ских и политических ограничений ; 2) приобретает позитивную свободу , но при этом освобождается от связей , дававших ему чувство уверенности. В эпоху Реформации возникают лютеранство и кальвинизм как религии низших слоев , выразившие новые чувства , порожденные изменениями экономической системы и предложившие пути подавления неуверенности . Фромм подвергает эти доктрины психологическому анализу с целью показать субъективные мотивы , которые приводят человека к поиску ответов на осознанные проблемы [13, с . 63]. В п сихоанализе доктрин Фромм четко выделяет две проблемы : изучение характера индивида , создавшего учение , с целью определения черт характера , побудивших людей на работу и изучение психологических мотивов , присущих социальной группе , к которой это учение обра щ ено . Фроммовский анализ идей преследует целью определение веса какой-либо идеи в идеологической системе в целом и ответ на вопрос о том , имеет ли место быть рационализация , отличающаяся от подлинного содержания мысли [13, с . 65]. Далее Фромм утверждает , ч т о отношение Лютера к богу есть отношение подчинения , основанное на ощущении бессилия -- вывод , сделанный автором на основании анализа психологического смысла его концепций . На протяжении долгого периода , предшествовавшего Реформации , католическое богослов ие придерживалось принципов свободы воли человека в стремлении к добру . Данная тенденция нашла отражение в трудах Августина , Фомы Аквинского , Скотта , Оккама , Биля . Все они так или иначе подчеркивали значение воли и собственных заслуг человека для его спас е ния . Распространившаяся практика покупки индульгенций вызвала , как и труды упомянутых философов , яростные нападки Лютера , теология которого , по сути , выражала чувства среднего класса , который был охвачен чувством беспомощности и ничтожности , ощущал угрозу со стороны растущего капитализма [13, с . 70]. Лютеранское учение , по мнению Фромма , имело два аспекта : с одной стороны , оно дало человеку независимость в вопросах религии , с другой -- оно принесло индивиду изоляцию и бессилие . Основополагающая концепция в с его мышления Лютера , по Фромму , -- полная неспособность человека по собственной воле выбрать добро . В 1518 году Лютер наконец находит ответ , который вселяет в него уверенность : человек может спастись , лишь испытав переживание веры , собственными добродетел я ми спастись невозможно . Фромм считает этот переход причинно обусловленным , так как иррациональные сомнения Лютера , вытекающие из его изоляции и беспомощности , могут быть устранены иррациональными же ответами путем их подавления при помощи некоторой формул ы [13, с . 73]. Таким образом , лютеровское стремление к уверенности суть не что иное , как необходимость подавить сомнения. Развивая эту мысль , Фромм говорит , что сомнение есть исходная точка современной философии . Но если рациональные сомнения разрешаются ра циональными ответами , иррациональные сомнения могут исчезнуть лишь при переходе от негативной свободы к свободе позитивной [13, с . 74]. Лютер же , освобождая людей от власти церкви , подчинил их власти еще более сильной : власти бога , требующего полного подч и нения человека и уничтожения его личности как главного условия спасения . Его вера заключалась в том , что любовь дается ценой отказа от собственной воли , а это , как отмечает Фромм , имеет много общего с принципом полного подчинения индивида государству или в ождю [13, с . 76]. Теология Кальвина в целом аналогична теологии Лютера , его учение также основано на бессилии человека ; главная концепция его мышления -- самоуничтожение и разрушение человеческой гордыни . Однако имеется два расхождения . Первое -- учение Ка львина о предопределении : спасение или осуждение не зависит от образа жизни , но предрешено богом еще до появления человека на свет . Второе -- важность моральных усилий и добродетельной жизни . Ибо , несмотря на то , что никакими усилиями судьбу не изменить , с ам факт приложения усилий является знаком принадлежности к спасенным . Первая доктрина , двойственная по своей натуре -- усиливающая сомнения с одной стороны (предначертанное проклятие ) и успокаивающая с другой (уверенность в принадлежности к избранным ) дав а ла Кальвину и его последователям непоколебимую уверенность , поскольку они обладали убежденностью , основанной на механизме самоуничтожения , аналогичному лютеровскому . Однако поскольку сомнение все же остается (в силу иррациональности ответа ), необходимо ег о постоянное подавление ; по Фромму , это осуществляется "фанатичной верой в то , что религиозная община , к которой принадлежит человек , как раз и является избранной богом частью человечества " [13, с . 82]. Вторая доктрина в определенном смысле противоречит п е рвой : "зачем стараться , если все уже итак предопределено ?" Однако психологический анализ Фромма показывает , что исчезающе малое число людей способны радоваться жизни в условиях подобной неопределенности . Предназначение второй доктрины , по Фромму , заключае т ся в том , что для преодоления чувства сомнения и бессилия необходимо что-нибудь делать , "развить лихорадочную деятельность " [13, с . 84]. Однако и эти вынужденные усилия не являются рациональными , т.к . деятельность в этом случае осуществляется не для дости ж ения результата , а для выяснения будущего . Другие черты характера представителя среднего класса того времени -- враждебность и завистливость . Гипертрофированное развитие этих черт обусловлено серьезным подавлением эмоций и чувственных потребностей человек а . Усилению враждебности способствовала роскошь , в которой купались представители церковной верхушки и капиталисты . Однако в отличие от низшего класса , открытое проявление враждебности представителями среднего класса было невозможно : они сами , по большей ч асти , стремились преуспеть в общем развитии . Подавленная таким образом враждебность разрасталась и захватывала людей целиком , определяя отношение к окружающим и к себе [13, с . 87]. Лютер и Кальвин оказались теми , кто эту скрытую враждебность воплотил в от н ошении к богу . Кальвиновский образ бога-деспота , которому нужна безграничная власть над людьми , есть не что иное , как проекция собственной завистливости и враждебности среднего класса . Враждебность и завистливость могут проявляться и по отношении к людям, пример тому -- режим правления , установленный Кальвином в Женеве : проникнутый духом редкостной враждебности каждого к каждому , он настраивал против дружелюбия к иностранцам , на жестокость в отношении бедняков и создавал общую атмосферу подозрительности [1 4 , с . 190]. Третий и последний вариант выхода скрытой враждебности -- направление ее на себя в форме самоуничижения и самоотрицающей "совести ", обратная сторона которых -- ненависть и презрение [13, с . 90]. Итак , вследствие крушения средневековой феодально й системы индивид стал свободен . Однако помимо свободы действий индивид лишился чувства уверенности . Наиболее позитивное влияние новая свобода оказала на высший класс . У низшего класса поиск новой свободы вызвал желание покончить с растущим угнетением , та к как терять было уже нечего . На средний класс новая свобода подействовала негативно . Лишь новые религиозные учения указали индивиду путь к преодолению тревоги . Однако исцеление оказалось временным и только усугубило болезнь -- иррациональность учений не п о зволила полностью снять сомнения и тревоги , вместо этого подавив их , в результате чего возникла скрытая враждебность , выплеснувшаяся впоследствии на окружающих и на самого индивида. Вывод , который делает Фромм по третьей главе , заключается в следующем . Соц иальный процесс , определяющий образ жизни (отношение к людям и к труду ), формирует характер индивида , который , в свою очередь , влияет на процесс общественного развития ; возникая и развиваясь как реакция на угрозу со стороны новых экономических сил , новый х арактер сам становится производительной силой , способствующей развитию нового экономического строя [13, с . 93]. 2.5 Современные аспекты свободы У современного общества , по мнению Фромма , сложился взгляд на проблему свободы , заключающийся в том , что защит а завоеванной свободы от сил , которые на нее покушаются -- единственная необходимая вещь [13, с . 96]; в то время как необходимо добиваться свободы , позволяющей реализовать личность , поверить в себя и в жизнь вообще . Капитализм не только освободил человека от традиционных уз , но и внес большой вклад в развитие позитивной свободы ; с другой стороны , капитализм сделал человека еще более одиноким , изолированным , подверженным чувству ничтожности и бессилия . Учения Реформации предопределили процесс уничтожения св я зей между отдельными индивидами через принцип частной инициативы : в католицизме отношение к богу основано на принадлежности к церкви , протестантство оставило индивида один на один с богом , вера Лютера носила субъективный характер , Кальвин же пропагандиров а л убежденность в спасении , носившую столь же субъективный характер . "Индивидуалистическое отношение к богу было психологической подготовкой к индивидуализму человека в мирной жизни " [13, с . 98]. Вместе с самоутверждением индивида капитализм принес с собой самоотрицание и аскетизм : целью жизни стала экономическая деятельность , финансовый успех и материальная выгода . Принцип работы ради накопления капитала объективно сыграл большую положительную роль в развитии человечества -- именно рост производительных с ил позволяет представить такое будущее , пишет Фромм , в котором прекратится борьба за удовлетворение самых насущных материальных нужд , -- но субъективно он заставил человека работать на чужие цели и усилил в нем чувство личной ничтожности и бессилия. Мышлен ие Лютера и Кальвина основано на предположении , что эгоизм и любовь к себе -- понятия идентичные и исключают любовь к другому . Однако , по Фромму , здесь допускается ошибка . "Любовь не создается каким-то специфическим объектом , а является постоянно присутст в ующим фактором внутри самой личности , который лишь "приводится в действие " определенным объектом . Как ненависть -- это страстное желание уничтожить , так и любовь -- страстное утверждение "объекта "; это не аффект , а внутреннее родство и активное стремление к счастью , развитию и свободе объекта любви " [13, с . 102-103]. Эгоизм , по Фромму , -- не любовь к себе , а противоположность : вид жадности . Люди такого типа не в восторге от самих себя , в глубине души они себя ненавидят. Господство рынка во всех общественных и личностных отношениях привело к тому , что все они проникнуты безразличием . Личности становятся объектами манипуляций , инструментами . Таким же стало и отношение к труду : производитель не заинтересован в своей продукции , он производит то , что обеспечивае т максимальную прибыль от вложенного капитала . Однако наиболее сильно эффект "объектизации " проявился в отношении индивида к самому себе : личность стала товаром , который продается и покупается по законам рынка . Рынок решает , сколько в данный момент стоят т е или иные качества , и если человек не имеет качеств , пользующихся спросом , то он ничего не стоит , как и товар , не пользующийся спросом . Таким образом , уверенность в себе превращается в отражение того , что думает о данном индивиде рынок . Спрос есть -- инди в ид считает себя "кем-то ", спроса нет -- и он в собственных глазах никто . Из числа других факторов , на которые опиралось "я ", Фромм называет престиж и власть , а уж для того , у кого не было ни того , ни другого , источником личного престижа становилась семья. "Осознать чувство собственного бессилия сложно , поэтому человек прячет его под рутиной своих повседневных дел . Но одиночество , страх и потерянность остаются . Терпеть их вечно невозможно , поэтому если люди не в состоянии перейти от свободы негативной к сво боде позитивной , они стараются избавиться от нее вообще . Главные пути , по которым происходит бегство от свободы , -- это подчинение вождю , как в фашистских странах , и вынужденная конформизация , преобладающая в нашей демократии " [13, с . 118]. 2.6 Механизмы бегства от свободы Фроммовский психоанализ основан на наблюдении индивидов и последующем переносе полученных результатов на социальные группы . Более того , для этого необходимым является изучение явлений , наблюдаемых у невротиков , так как , по Фромму , эти явления не отличаются в принципе от явлений , наблюдаемых у нормальных людей , только протекают они более остро . Нормальный человек у Фромма -- человек , способный играть социальную роль , отведенную ему в обществе и способный принимать участие в воспроизводс т ве общества , то есть способный создать семью . В классической же психологии нормальным считается человек , хорошо приспособленный к жизни в обществе . Но поскольку хорошая приспособленность достигается зачастую путем отказа от собственной личности , и , наобор о т , безуспешные попытки спасти индивидуальность приводят , как правило , к появлению невротических симптомов , получается , что человек , нормальный в смысле приспособленности , часто менее здоров в смысле человеческих ценностей . Общество не может быть невротиче с ким в смысле невыполнения индивидами своих социальных функций , оно бы попросту не смогло существовать , другое дело -- невротичность общества с точки зрения человеческих ценностей . Психологические механизмы , рассматриваемые Фроммом , есть механизмы бегства о т свободы , возникающие из неуверенности изолированного индивида . Такая ситуация складывается , как правило , в обществах , неблагоприятных для человеческого счастья и самореализации [13, с . 121-122]. При нарушении связей , обеспечивающих уверенность , у индивид а имеется два пути . Первый -- спонтанно связать себя с окружающим миром через любовь и труд , через проявление всех своих способностей , обретая таким образом единство с людьми , миром и самим собой , не отказываясь от независимости своего "я " -- в терминах Ф р омма это путь , ведущий к позитивной свободе . Второй -- отказ от свободы в попытке преодоления возникшего одиночества . Этот путь , путь к негативной свободе , не в силах обеспечить индивиду былое единение и спокойствие , так как отделенность от прошлого неизб е жна ; путь это связан с отказом от своей индивидуальности , он смягчает тревогу и делает жизнь терпимой , но проблемы не решает . При избрании последнего пути жизнь превращается в автоматическую деятельность , не имеющую цели и неспособную дать результат [13, с . 123-124]. Один из механизмов бегства от свободы -- отказ от своей личности и связь ее с какой-либо внешней силой для получения силы , не достающей индивиду . Эти механизмы выражаются в мазохистских и садистских тенденциях , которые имеют место быть как у не вротиков , так и у нормальных людей , но выражены в разной степени . Наиболее частое проявление мазохистских тенденций -- чувства собственной неполноценности , беспомощности . У этих людей имеется видимое стремление избавиться от этих чувств , но неосознаваемая связь с желанием подчиниться у них очень сильна . Они постоянно проявляют зависимость от внешних сил , стремление подчиниться . Жизнь ими воспринимается как огромная неуправляемая машина , с которой они не в силах совладать . В более тяжелых случаях наблюдаетс я увлечение самокритикой , самоистязание (физическое или моральное ), желание болеть и другое стремление нанести себе вред . Встречаются и изощренные формы мазохизма , когда какое-либо стремление усердно маскируется индивидом или , например , оправдывается его а б солютной неизбежностью в данных обстоятельствах [13, с . 125-126]. В характерах подобного типа могут наблюдаться и садистские тенденции . Условно их можно поделить на три типа : 1) стремление к получению власти над людьми , 2) стремление к поглощению материаль ных и моральных богатств людей , 3) стремление причинять другим страдания . Садистские тенденции , естественно , рационализируются еще больше , ибо они уже не столь безобидны , как мазохизм . Садисты обладают столь же сильной привязанностью к своим жертвам , как и мазохисты к своим реальным или виртуальным мученикам . Именно в этом , по Фромму , заключается парадокс долговременного существования браков , где муж всячески унижает жену . Садомазохистские союзы (причем не только брачные ) столь же крепки , сколь союзы людей нормальных в смысле отсутствия у них подобных наклонностей [13, с . 126]. Наблюдения за мазохистами помогли Фромму установить , что все они переполнены страхом одиночества ; страх этот может быть неосознанным или замаскированным , но он есть , и обусловлен он негативной свободой . Мазохизм же есть один из путей избавиться от этого страха за счет снятия с себя бремени свободы , другими словами -- отказа от собственной личности . В определенных условиях реализация мазохистских устремлений приносит облегчение (в кач е стве примера Фромм приводит подчинение вождю в фашистском режиме , когда индивид обретает некоторую уверенность за счет единения со многими миллионами себе подобных ). Но подобное решение избавляет лишь от осознанного страдания , скрытая же неудовлетвореннос т ь остается . На этом и других характерных примерах Фромм показывает иррациональность невротической деятельности , результат которой не соответствует мотивировке : индивид не в силах выбрать верное решение , поскольку ищет наипростейший выход из ситуации , дающ и й облегчение как можно быстрее и ценой как можно меньших затрат [13, с . 132-134]. Мазохистские узы являются вторичными узами -- "спасательным кругом " для личностей , подавленных чувствами тревоги , сомнения , бессилия ; в отличие от первичных уз , существующих до завершения процесса индивидуализации . Попытки получить свободу из вторичных связей обречены на провал , так как индивид в принципе не может слиться с той силой , к которой он "прилип ". Что касается садизма , то одно из его проявлений -- жажда власти -- к о ренится в психологической слабости , в неспособности личности выстоять в одиночку [13, 135-140]. Предполагая , что садомазохистские черты выражены в разной степени в каждом человеке , Фромм показывает , что садомазохистский характер сам по себе -- еще не свид е тельство ненормальности . Индикатором наличия или отсутствия невротичности является социальное положение человека , задачи , которые он выполняет в обществе и шаблоны чувства и поведения , распространенные в культуре , в которой тот проживает [13, с . 141]. Име н но садомазохистский характер типичен для низов среднего класса в Германии , где идеология нацизма нашла отклик. Говоря об авторитарном характере (слово "авторитарный " Фромм употребляет вместо "садомазохистский " дабы устранить двоякое толкование ), Фромм отме чает , что наиболее специфической его чертой является отношение к власти и силе . Для авторитарного характера люди делятся на сильных и бессильных . Сила привлекает и вызывает готовность подчиниться , бессилье вызывает ярость и желание унизить , растоптать чел о века . Другая характерная особенность -- тенденция сопротивляться власти , даже если власть доброжелательна и нерепрессивна по своей натуре . Авторитарный характер любит условия , ограничивающие свободу человека , он с удовольствием подчиняется судьбе . Общая ч е рта всего авторитарного мышления заключается в убеждении , что жизнь определяется силами , лежащими вне человека , за пределами его интересов и желаний . Активность людей с авторитарным характером основана на глубоком чувстве бессилия , которое они пытаются пр е одолеть . Авторитарная философия является нигилистической и релятивистской , в ней отсутствует понятие равенства [13, с . 142-148]. Особое внимание Фромм уделяет описанию такой формы зависимости , когда вся жизнь человека связывается с какой-либо внешней силой , которая надежно защитит его от всех напастей -- "волшебным помощником ". Фрейд истолковывал явление пожизненной зависимости от внешнего объекта как продолжение ранних связей с родителями на всю жизнь . Этот феномен произвел на него настолько большое впеча т ление , что в эдиповом комплексе Фрейд разглядел основу всех неврозов и считал успешное преодоление этого комплекса главным залогом нормального развития . Однако , по мнению Фромма , фрейдовское толкование феномена было неверным : ни сексуальные влечения , ни в ы текающие из них конфликты не являются основой фиксации детей по отношению к родителям : потребность связать себя с каким-то символом авторитета вызывается не продолжением первоначального сексуального влечения к родителям , а подавлением экспансивности и спо н танности ребенка и вытекающим отсюда беспокойством. Наблюдения Фромма показали , что сущность любого невроза , равно как и нормального развития , составляет борьба за свободу и независимость . Многие "нормальные " люди принеся в жертву личность , стали хорошо пр испособленными и потому считаются нормальными . Невротики же , по сути дела , продолжают сопротивляться полному подчинению и представляют собой пример неразрешенного конфликта между внутренней зависимостью и стремлением к свободе [13, с . 150-153]. Другой мех анизм бегства , разрушительность , имеет те же корни , что и садомазохизм , но принципиально отличается тем , что целью ее является уничтожение объекта : от чувства собственного бессилия можно с легкостью избавиться , разрушив весь мир вокруг , а то , что при этом индивид окажется в полном одиночестве , нисколько не противоречит его целям -- это идеальное одиночество , когда угроза разрушения отсутствует вовсе . Разрушительность бывает двух видов : реактивная -- в ответ на агрессию извне , что естественно , и активная , п о стоянно живущая в индивиде и только ждущая повода для своего проявления . Если разрушительность не имеет под собой причин , человек считается психически нездоровым , однако , как и в случае с садомазохизмом , разрушительность часто рационализируется . В случае, если не удается найти объект реализации разрушительных тенденций индивида , они могут быть направлены на него самого и привести к попытке самоубийства . Источником этих негативных тенденций также могут быть тревога и скованность . Изолированный индивид огран и чен в самореализации , ему не хватает внутренней уверенности -- необходимого условия самореализации . Проблема взаимосвязи скованности и разрушительности рассматривалась Фрейдом -- в своих поздних работах он ставит инстинкт разрушительности на одну ступень с инстинктом жизни и делает предположение о том , что инстинкт смерти , подпитанный сексуальной энергией , может быть направлен как на других объектов , так и на самого субъекта . И здесь Фромм высказывает несогласие со взглядами Фрейда : "биологическое истолков а ние не может удовлетворительно объяснить тот факт , что уровень разрушительности в высшей степени различен у разных индивидов и разных социальных групп ." Причем в пределах определенных социальных групп разрушительность различных индивидов имеет очень похож и й уровень -- факт , явно показанный Фроммом на примере социальных групп Германии . В "Бегстве от свободы " Фромм не дает анализа причин разрушительности , по его мнению , проблема эта крайне сложна , он указывает лишь пути поиска . Фромм считает , что уровень раз р ушительности в индивиде пропорционален степени , до которой ограничена его экспансивность -- общую скованность , препятствующую самореализации и проявлению всех возможностей . При подавлении стремления индивида к жизни его энергия трансформируется в разрушит е льную . "Разрушительность -- это результат непрожитой жизни ." [13, с . 153-158]. Другие механизмы бегства , по Фромму , состоят в полном отрешении от мира или "психологическом самовозвеличении " до такой степени , что мир становится мал по сравнению с человеком, однако они не представляют интереса в смысле общественной значимости . Еще один важный в социальном плане механизм заключается в том , что индивид полностью усваивает тип личности , предлагаемый ему обществом и перестает быть самим собой . Способ этот характ е рен для нормальных людей в общепринятом смысле этого слова , однако в этом случае возникает противоречие с представлениями о нашей культуре , одно из которых заключается в том , что большинство членов общества -- личности свободные и независимые . Далее Фромм ставит ряд вопросов , на которые необходимо ответить чтобы объяснить природу "я " и психической самобытности и их отношение к свободе . Один из них касается смысла высказываний типа "я думаю ". Проблема , которую ставит Фромм , на первый взгляд абсурдна и заклю ч ается в проверке факта , что мысль действительно принадлежит говорящему . Однако на примере гипнотического эксперимента Фромм показывает возможность того , что по крайней мере три психических акта -- волевой импульс ("я хочу "), мысль и чувство могут не прина д лежать субъекту . В психологии известно явление псевдомышления , когда люди (как правило , имеющие потребность иметь собственное мнение ) на вопрос из какой-либо сферы , где их знания и опыт ограничены , отвечают со знанием дела ; причем делают это не для создан и я эффекта , более того , они искренне верят , что это мнение принадлежит им , хотя на самом деле это не так . Псевдомышление может быть вполне логичным и рациональным , как и рационализации , имеющие целью объяснить действия и чувства , однако фактически любая ра ц ионализация псевдомышления иррациональна , так как не является подлинным мотивом действия , а лишь выдает себя за таковой [13, с . 158-165]. То же самое касается чувств и желаний . Люди настолько привыкают носить поведенческие маски , что по прошествии времени сами начинают верить в то , что им навязывается -- обществом , по долгу службы , по политическим соображениям и другим мотивам . Фромм показывает это на примере студента-медика , человека , собирающегося жениться и "веселого " господина . Установить псевдохаракт е р их чувств Фромму помог анализ сновидений [13, с . 165-172]. Замещение истинной личности псевдоличностью ставят индивида в неустойчивое положение , лишая его уверенности в себе через потерю своего "я ". 2.7 Психология нацизма В научно-популярной литературе имеется две точки зрения на нацизм : 1) фашизм -- сугубо экономико-политическое событие , не имеющее никакой связи с психологией и 2) фашизм -- чисто психологическая проблема . Согласно первой точке зрения , фашизм -- захват власти политической партией , согл а сно второй -- Гитлер -- маньяк , а его последователи -- психически неуравновешенные люди . По мнению Фромма , правильная оценка фашизма есть синтез этих полярных точек зрения . По типу реакции на фашизм возникло две группы людей : одни приняли его без особого с опротивления , хотя и без восторга от идеологии нацизма (рабочий класс ), другие были фанатически преданны основателям новой идеологии (низы среднего класса ) [13, с . 175-176]. После прихода Гитлера к власти лояльность большинства населения нацистскому прави т ельству была еще и усилена тем , что оппозиция партии нацистов после роспуска других партий стала равнозначна оппозиции Германии . В условиях выбора между одиночеством и чувством единства с Германией большинство выбрало последнее , хотя многим принципы нациз м а были чужды . Ответ на вопрос о том , почему нацистская идеология оказалась привлекательна для низов среднего класса , следует искать в социальном характере этой группы населения . Для представителей этой группы на протяжении долгого времени были характерны т акие черты , как любовь к сильному и ненависть к слабому , ограниченность , враждебность , скупость и аскетизм . Они отличались узостью взглядов , подозрительностью и ненавистью к незнакомым , а знакомые люди вызывали у них завистливое любопытство , причем завист ь рационализировалась как презрительное негодование ; их жизнь была основана на скудости . Средний класс чувствовал уверенность , опираясь на авторитеты монархии , религии и традиционной морали . Депрессия послевоенных лет ударила по среднему классу наиболее си л ьно ; плюс к этому -- поражение в войне и падение монархии . После войны изменился социальный статус среднего класса , в результате чего они "лишились радости смотреть сверху вниз " на рабочих . В довершение ко всему серьезно пострадал авторитет семьи : мораль с реднего класса отвергалась молодежью [13, с . 177-181]. Гитлер был типичным представителем низов среднего класса , в то время он был никем и не имел никаких перспектив на будущее . Он сам пишет об этом в "Майн кампф ". Но чувство тревоги и бессилия среднего к ласса было не единственным психологическим источником нацизма . Крестьяне были недовольны своими кредиторами , рабочие -- постоянными отступлениями , начавшимися в 1918 г . и своими руководителями , полностью утратившими стратегическую инициативу . Условия эти, пишет Фромм , не были причиной нацизма , но именно они сформировали ту человеческую основу , без которой нацизм не смог бы развиться . Гитлер оказался эффективным орудием , потому что в нем сочетались черты возмущенного буржуа , с которым низы среднего класса м о гли отождествить себя эмоционально и социально наилучшим образом и ренегата , готового служить интересам немецких промышленников . Его выступления начались с обещаний уничтожить универсальные магазины , положить конец власти финансового капитала и т.д . Как и з вестно , обещания эти не были выполнены , что впрочем , значения особого не имеет . По Фромму , нацизм никогда не имел ни политических , ни экономических принципов ; единственный принцип нацизма -- его радикальный оппортунизм . "Существенно было то , что сотни тыс я ч мелких буржуа , которые при нормальном ходе событий имели очень мало шансов разбогатеть или добиться власти , в качестве членов нацистской бюрократии получили большой ломоть богатства и престижа , поскольку заставили высшие классы разделить с ними этот "пи р ог "" [13, с . 185-186]. Автобиография Гитлера прекрасно раскрывает его авторитарный характер -- характер , который , как было указано , характеризуется наличием садистских и мазохистских стремлений . В "Майн кампф " Гитлер многократно демонстрирует садистское с т ремление к власти . Он прямо говорит , что цель его и его партии -- господство над миром . Свою жажду власти он рационализирует тем , что господство над другими народами якобы преследует их собственные интересы ; что стремление к власти коренится в вечных зако н ах природы , а он лишь следует им ; что его стремление к господству -- лишь защита от стремления других к господству над ним и над немецким народом . Любовь к сильным и ненависть к слабым проявляется в его нападках на индийских революционеров и целом ряде по л итических актов . Мазохистская сторона гитлеровской идеологии заключалась в "промывании мозгов " масс : тем внушалось , что индивид -- ничто , что он должен раствориться в высшей силе . Самоотречение влечет за собой , согласно Гитлеру , "отказ от всякого права на личное мнение , личные интересы , личное счастье " [13, с . 196]. "В народном государстве ", пишет Гитлер [15, с . 610], "народное мировоззрение должно в конечном итоге привести к той благородной вере , когда люди будут видеть свою задачу не в улучшении породы с о бак , лошадей и кошек , а в возвышении самого человечества ; эру , когда один будет сознательно и молчаливо отрекаться , а другой -- радостно отдавать и жертвовать " -- цитируется по [13, с . 196]. Фромм подмечает , что роль второй части людей , "радостно отдавать и жертвовать ", звучит как-то очень похоже на роль первых и высказывает мысль , что Гитлер собирался сравнить массы с правителем , который должен править , но решил смягчить тон и нашел другие слова . Мазохистские наклонности обнаруживаются и у самого Гитлера : высшие силы , которым он поклоняется , -- это Бог , Судьба , Необходимость , История и Природа . По существу , это символ подавляющей силы. Таким образом , в писаниях Гитлера прослеживаются две тенденции : жажда власти над людьми и потребность в подчинении подавляю щей внешней силе . Эта идеология выросла из его личности -- чувство неполноценности , ненависть к жизни , аскетизм и зависть к тем , кто живет нормальной жизнью , были почвой его садистско-мазохистских стремлений . В заключение Фромм ставит вопросы о том , не уд о влетворяет ли нацизм при данных психологических условиях эмоциональные потребности населения и не является ли эта психологическая функция фактором , укрепляющим его устойчивость . Ответ на основе сказанного автором может быть только отрицательным . Процесс п е рестройки общества идет 400 лет , и человеческая индивидуализация -- разрыв первичных уз -- необратима . Многие не выдерживают новой негативной свободы и избегают ее , находя новую зависимость-заменитель первичных уз , платить за которую приходится отказом от целостности своего "я ". И не смотря на полную уверенность индивида в своем добровольном подчинении , между ним и авторитетами остается непреодолимый разрыв , калечащий его жизнь [13, с . 200]. По мнению Фромма , между авторитарной идеологией и функцией неврот и ческих симптомов есть тесная связь . Причиной появления симптомов являются невыносимые психологические условия , симптомы предлагают решения , делающие жизнь терпимой ; решения , ведущего к счастью и развитию личности они не дают , так как не устраняют вызвавши х их условий . Так же и авторитарные системы не могут ликвидировать ни основные условия , порождающие стремление к свободе , ни стремление к свободе , вытекающее из этих условий. 2.8 Свобода в условиях демократии Последняя глава книги посвящена анализу свобод ы индивида в демократическом обществе . Считается , что отсутствие внешней власти привело к развитию индивидуализма . Далее Фромм делает трезвое замечание о том , что "право выражать свои мысли имеет смысл только в том случае , если мы способны иметь собственн ы е мысли " [13, с . 201]. Свобода от внешней власти становится достоянием только в том случае , когда внутренние психологические условия позволяют утвердить свою индивидуальность . Для ответа на вопрос о том , насколько близко общество подошло к этой черте , нео б ходимо осознать , в какой степени культура питает тенденцию к конформизму . Подавление спонтанных чувств начинается в раннем возрасте . Происходит это в процессе воспитания , основная задача которого -- ликвидировать антагонистическую реакцию детей в результа т е конфликтов с окружающим миром , ограничивающих их экспансивность , поскольку им -- слабой стороне -- приходится покоряться . Методы воспитания могут быть различными : от угроз до подкупа , что смущает детей и заставляет отказаться от враждебности . При этом с н ачала ребенок отказывается от выражения своих чувств , а в конце концов -- и от самих чувств . Помимо этого он учится подавлять осознание враждебности или неискренности других людей . Кроме этого , ребенка учат проявлять чувства , которые не принадлежат ему : л ю бить людей , быть некритично дружелюбным , улыбаться и т.д . То , что успевают "запрограммировать " родители в детском возрасте , довершает социальный процесс . Что самое страшное , в большинстве случаев человек перестает осознавать , что подобное показное дружелю б ие -- всего лишь жест , вместе с этим , по мнению Фромма , происходит потеря способности отличать псевдочувство от спонтанного дружелюбия. Не только враждебность подвергается подавлению , и не только дружелюбие убивается вынужденной подделкой . Подавляется широ кий спектр спонтанных эмоций . Идеал нашего времени -- жить и мыслить без эмоций ; эмоциональность стала символом неуравновешенности или душевного нездоровья . Особое внимание Фромм уделяет чувству трагедии . Осознание трагических сторон жизни является одним и з основных свойств человека . В разных вероучениях и культурах смерти придавалось различное значение . В нашей эпохе смерть отрицается , вместо того , чтобы превратить осознание смерти в стимул жизни . В результате осознание смерти подавляется , и в нас живет с т рах смерти , который является одной из причин бедности переживаний и объясняет , по мнению Фромма , "невероятные суммы , которые люди платят за свои похороны " [13, с . 205]. Неоднозначную роль , по мнению Фромма , играет в подавлении эмоций современная психиатри я . С одной стороны , Фрейд указал путь проникновения в потаенные уголки сознания , с другой стороны , стараниями психиатров и психоаналитиков создан образ "нормального " человека . Черты характера и типы личностей , не подходящие под этот стандарт , обозначаются к ак инфантильные или невротические . По Фромму , влияние такой критики намного опаснее , так как исходит она не от конкретного человека или доктрины , а от науки , с которой бороться невозможно . Такому же искажению подвергается и мышление . С первых шагов обучен ия у человека отбивают желание самостоятельно думать , но или в силу того , что желания ребенка не принимаются всерьез , или в силу плохого настроения , многие вопросы обходятся стороной . Далее , в школе и колледже , подавление самостоятельного мышления еще бол ь ше расширяется : учеников обязывают запоминать часто сотни никак не связанных между собой фактов , вместо того , чтобы учить думать . Другой способ подавления самостоятельного мышления -- относительность всякой истины . Утверждается , что истина -- вещь субъект и вная , что научное мышление должно быть отделено от субъективных факторов , что его задача заключается в исследовании мира без пристрастия и заинтересованности . Этот релятивизм , известный также как позитивизм и эмпиризм , приводит к тому , что мышление теряет основной стимул -- заинтересованность мыслителя ; ученый превращается в машину регистрации фактов . Истина -- сильное оружие , но нужна она не только для того , чтобы ориентироваться во внешнем мире , его собственная сила в значительной мере зависит от того , н а сколько он знает истину о самом себе . ""Познай самого себя "", -- пишет Фромм , "есть одна из главных заповедей силы и счастья человека " [13, с . 208]. В добавление к этим факторам существует масса других , содействующих уничтожению остатков способности к сам о стоятельному мышлению . Часто психологические , экономические , политические и моральные проблемы затуманиваются настолько , что у большинства людей создается ложное впечатление , что разобраться в них может только специалист . Результат этого влияния -- двояки й : или полный скептицизм в отношении всего , что пишется и говорится , или абсолютное доверие всему , что преподносится с достаточным апломбом . Еще одним фактором является разрушение целостного представления о мире . Град разнородных новостей , обрушивающийся н а нас , перемешанный к тому же с рекламой приводит , по мнению Фромма , к потере связи с услышанным , оно как бы перестает нас касаться ; сознание перестает реагировать на происходящее в мире . То же самое касается и желаний . Казалось бы , недостатка в желаниях у современного человека нет , и общество ограничивает лишь те , которые приводят к явному причинению вреда другим людям . Однако многие люди рано или поздно задаются вопросом , почему они стремятся достичь тех или иных целей . Если такой вопрос появляется , то о н пугает , так как затрагивает основу деятельности человека -- знание того , что он хочет . Потому люди стремятся поскорее забыть этот вопрос и продолжить погоню за целями , которые они считают своими [13, с . 210]. Современный человек живет в состоянии иллюзии, будто он знает , чего хочет . На самом деле он хочет того , что должен хотеть в соответствии с общепринятым шаблоном . Знать свои подлинные желания , пишет Фромм , гораздо труднее , чем кажется ; это одна из труднейших проблем человеческого бытия . Определить , на с колько наши желания не являются нашими собственными , очень сложно ; причем сложность эта тесно связана с проблемой власти и свободы . В ходе новой истории власть церкви сменилась властью государства , власть государства сменилась властью совести , власть сове с ти сегодня вытеснена анонимной властью здравого смысла и общественного мнения . Мы превратились в роботов , пишет Фромм , но живем под влиянием иллюзии , что мы -- самостоятельные индивиды . Эта иллюзия помогает сохранить неосознанность неуверенности , но не бо л ее того [13, с . 211]. Потеря собственной сущности превращает конформизацию в императив : человек может быть уверен в себе , только если живет в соответствии с ожиданиями других , в противном случае имеется риск потерять психическое здоровье . Приспосабливаясь к общественному шаблону , можно глушить сомнения по поводу собственной сущности и приобрести уверенность , но цена высока : отказ от своей спонтанности , индивидуальности и свободы . Остается эмоционально мертвый биологический робот. Так что же означает свобода для современного человека ? Человек стал свободен от внешних связей . Он мог бы действовать по своей воле , если бы знал , чего он на самом деле хочет . Вместо этого он приспосабливается к анонимной власти и усваивает "я ", нисколько не отражающее его собствен н ую сущность . Вопреки видимому благополучию , современный человек подавлен глубоким чувством бессилия и пассивно встречает надвигающиеся катастрофы. Возможно ли состояние позитивной свободы , в котором индивид существует как независимая личность , но не изолир ованная , а соединенная с миром , другими людьми и природой ? Приобретение такой свободы возможно , по Фромму , через реализацию своей личности . С точки зрения идеалистов , личность может быть реализована только усилиями интеллекта , когда разум подавляет и опек а ет человеческую натуру . Однако при этом разум становится узником , и обе стороны (разум и чувства ) калечат друг друга . Фромм полагает , что самореализация достигается путем активного проявления всех эмоциональных возможностей . Другими словами , позитивная св о бода заключается в спонтанной активности всей целостной личности человека . Проблема спонтанности -- труднейшая проблема психологии , но Фромм дает следующее определение . Спонтанная активность -- это не вынужденная активность , навязанная индивиду его изоляц и ей и бессилием ; это не активность робота , обусловленная некритическим восприятием шаблонов , внушаемых извне . Спонтанная активность -- это свободная деятельность личности . Предпосылкой спонтанности является ликвидация разрыва между разумом и натурой . По мн е нию Фромма , примером спонтанной деятельности являются художники (в широком смысле ) и дети. Секрет того , что проблему свободы решает спонтанная деятельность , кроется , по мнению Фромма , в любви и труде . В любви , которая является добровольным союзом на основе сохранения собственной личности . Другая составная часть спонтанности , труд , должен быть творческим , а не вынужденной деятельностью с целью избавления от одиночества . Основное противоречие , присущее свободе , -- рождение индивидуальности и боль одиночества -- разрешается спонтанностью всей жизни человека . При всякой спонтанной деятельности индивид сливается с миром , но его личность при этом становится сильнее , поскольку она деятельна . Обладание ценностями силы не дает . Только качества , которые вытекают из с п онтанной активности , придают личности силу и тем самым формируют основу ее полноценности . Неспособность же действовать спонтанно , выражать подлинные мысли и чувства и вытекающая из этого необходимость выступать под маской псевдоличности являются , по Фромм у , источником чувства слабости и неполноценности . Из этого следует , что важна именно деятельность сама по себе , а не ее результат ; в обществе же общепринятой является противоположная точка зрения . Если человек оказывается способен жить не автоматически , а с понтанно , то его сомнения исчезают . Человек осознает себя как творческую личность и понимает , что у жизни есть лишь один смысл -- сама жизнь [13, с . 219]. Слившись с миром в акте спонтанной реализации своей жизни , индивид обретает уверенность ; уверенность, отличную от той , которая была характерна для доиндивидуального состояния : новая уверенность не основана на защите индивида высшей силой , она не игнорирует трагическую сторону жизни . Новая уверенность динамична ; она основана на спонтанной активности самог о человека . Это уверенность , которую может дать только свобода , и она не нуждается в иллюзиях , поскольку устранила условия , вызвавшие потребность в этих иллюзиях. Позитивная свобода как реализация личности подразумевает безоговорочное признание уникальности индивида . Органичное развитие индивида возможно только при условии наивысшего уважения к особенностям личности -- как чужой , так и собственной . Позитивная свобода также постулирует , что человек является центром и целью своей жизни ; что развитие его индив и дуальности , развитие личности -- это высшая цель , которая не может быть подчинена другим , якобы более достойным целям [13, с . 220]. Когда Фромм говорит , что человек не должен быть подчинен чему-то высшему , он не умаляет значения идеалов , а , наоборот , утве р ждает его . Распространенное понятие идеала как цели , достижение которой не приносит выгоды , является психологической и потому релятивистской концепцией : в этом смысле фашист и борец за свободу -- одно и то же . По Фромму , существуют подлинные идеалы , котор ы е выражают стремление к еще не достигнутому , но необходимому для развития и счастья индивида. Для понимания того , что множество людей последовало фашистским идеалам , направленным против жизни , необходимо рассмотреть ряд вопросов . Во-первых , явление мазохиз ма доказывает , что страдание или подчинение может привлекать людей [13, с . 222]. Анализ мазохистских явлений показывает , что наслаждение может быть следствием патологического извращения , коим является тяга к тому , что вредит жизни. Итак , подлинный идеал по Фромму есть цель , достижение которой способствует развитию , свободе и счастью личности . Иррациональные цели , достижение которых вредно для жизни , являются ложными идеалами . Отсюда следует , что подлинный идеал -- отчетливое выражение наиболее полного утве р ждения личности . Любой "идеал ", противоречащий этому , оказывается целью патологического стремления . Во-вторых , необходимо рассмотреть вопрос о самопожертвовании . Самопожертвование , по мнению Фромма , может быть разным . Одно дело -- когда в результате конфл икта между потребностями физического "я " и стремлениями психического "я " самопожертвование является единственным выходом , обеспечивающим самоутверждение духовной сущности . Другое дело -- когда самопожертвование возводится в ранг цели существования . Это са м ое настоящее извращение подлинного самопожертвования , которое предполагает непреклонное стремление к духовной целостности . Может возникнуть и вопрос о том , не приведет ли свобода индивидов и непризнание ими никакой власти к повальной анархии ? Ответ на это т вопрос зависит от того , смог индивид реализовать свою сущность , обретя таким образом позитивную свободу , или же потонул в пучине бессилия и сомнений [13, с . 224]. Основная мысль книги Фромма заключается в двойственности свободы для современного человека : он освободился от прежней власти и превратился в "индивида ", но в то же время стал изолирован и бессилен , стал орудием внешних целей . Такое состояние подрывает человеческую личность . Позитивная же свобода означает полную реализацию способностей индивида , д ает возможность жить активно и спонтанно . Свобода достигла критической точки , в которой она может превратиться в свою противоположность . Будущее демократии зависит от реализации индивидуализма . Свобода может победить только в том случае , если демократия р а зовьется в общество , в котором индивид , его развитие и счастье станут целью и смыслом . Проблема , с которой общество столкнулось сегодня -- такая организация социальных и экономических сил , чтобы человек стал их хозяином . Путь решения , по мнению Фромма , за к лючается в сохранении достижений современной демократии и ее прогрессе в направлении развития свободы , инициативы и спонтанности индивида ; причем не только в личных целях , но прежде всего в его труде . Необходимым условием для этого является общество с пла н овой экономикой , которая позволила бы объединять и концентрировать усилия всего общества . Общество должно овладеть социальными процессами так же , как оно овладело природными процессами . Главное условие для этого -- уничтожение тайной власти небольшой кучк и дельцов , хозяйничающих в экономике , не отвечая ни за что . Важно создать рациональную экономическую систему , которая служила бы интересам народа . Важно , чтобы индивиду была предоставлена возможность подлинной активности при выполнении своей работы [13, с. 225-226]. На вопрос о том , способствует ли некая экономическая или политическая система делу свободы , нельзя ответить с точки зрения одной лишь политики или экономики . Единственный критерий реализации свободы -- активное участие индивида в определении свое й собственной судьбы и жизни общества не только актом голосования , но всей повседневной работой , отношениями с другими людьми . В этом и заключается , по мнению Фромма , фундаментальное различие между демократией и фашизмом . Демократия -- система , создающая э кономические , политические и культурные условия для полного развития индивида . Фашизм -- система , заставляющая индивида подчиниться внешним целям и ослабляющая развитие его подлинной индивидуальности [13, с . 228]. Главная проблема на пути построения подлин ной демократии заключается , по Фромму , в трудности совмещения плановой экономики с активным сотрудничеством каждого индивида . Плановая экономика подразумевает централизацию и создание бюрократического аппарата , способного управлять этой машиной . Для обесп е чения же активного участия каждой "клеточки " в общем деле , необходима децентрализация. "Только когда человек овладеет обществом и подчинит экономическую машину целям человеческого счастья , только когда он будет активно участвовать в социальном процессе , то лько тогда он сможет преодолеть причины своего нынешнего отчаяния : одиночество и чувство бессилия . Сегодня человек страдает не только от бедности , сколько от того , что превратился в винтик гигантской машины , в робота , от того , что жизнь его лишилась смысл а . Победа над авторитарными системами всех видов станет возможна лишь в том случае , если демократия будет не отступать , а наступать , осуществляя те цели , к которым стремились борцы за свободу в течение последних столетий . Демократия победит силы нигилизма л ишь в том случае , если сможет вдохнуть в людей самую сильную веру , на которую способен человек , -- веру в жизнь , правду и свободу -- в свободу активной и спонтанной реализации человеческой личности ." Вот на такой оптимистически-поучительной ноте заканчива е т свой труд "Бегство от свободы " немецко-американский философ , психолог и социолог Эрих Фромм . 2.9 Теоретические основы психоанализа Фромма Отдельную главу Фромм посвящает описанию теоретических основ , на которых построен его анализ . Одно из базовых пон ятий , используемых Фроммом -- социальный характер -- есть совокупность черт характера , общая для большинства членов группы и возникшая в результате общих для них переживаний и общего образа жизни [13, с . 230]. Понятие социального характера является ключев ы м для понимания общественных процессов , так как он определяет мысли , чувства и действия индивида . Особо важен тот факт , что идеи имеют эмоциональную структуру : разные общества и культуры имеют разные характеры , на основе которого развиваются различные иде и (нацизм , протестантство , кальвинизм и др .). В условиях , когда идея отвечает специфическим потребностям людей данного социального характера , она может стать могущественной силой [13, с . 233] -- Фромм доказывает этот факт на примере Германии : провал широко распространенных идей социализма и коммунизма под натиском нацизма , произошедший по причине неготовности рабочих к отстаиванию своих идей , причина которой -- авторитарный характер немецких рабочих . В силу глубоко сидящего в них почтения к власти они не же л али на самом деле иметь личную независимость. Аналогичным образом структура личности определяет действия человека . Фромм отмечает заслугу Фрейда в открытии этого факта , но не признает его теоретическое обоснование . "Что деятельность человека определяется д оминантными тенденциями структуры личности -- это совершенно очевидно у невротиков ", -- пишет Фромм . "Когда человек испытывает потребность считать окна домов или камни на мостовой , нетрудно понять , что в основе этой потребности лежат какие-то принудительн ы е внутренние влечения " [13, с . 234]. В качестве контрдовода Фромм обосновывает обусловленность рационального поведения структурой личности индивида на примере патологической тяги к постоянной деятельности , вызванной одиночеством и тревогой. Фромм выделяет две функции социального характера : в отношении индивида и в отношении общества . Для индивида функция социального характера заключается в том , чтобы "направлять его действия в соответствии с его практическими нуждами и давать ему психологическое удовлетвор е ние от его деятельности " [13, с . 235]. Функция социального характера в отношении общества состоит в том , что , "приспосабливаясь к социальным условиям , человек развивает в себе те черты характера , которые побуждают его действовать именно так , как ему прихо д ится действовать " [13, с . 235]. Это приводит к тому , что совесть (долг ) обеспечивают такое эффективное функционирование человека с целью выполнения задач общества , которого внешняя власть добиться не сможет . Таким образом , психологические силы "цементирую т " социальную структуру . Однако в силу эволюции социальной и экономической структур разрыв между социальным характером и экономическими или социальными реалиями рано или поздно становится настолько большим , что психологические силы становятся "динамитом ". О чень важна , по мнению Фромма , роль воспитания в формировании социального характера . Цель воспитания -- сформировать характер подростка таким образом , чтобы он был приближен к социальному характеру общества , в котором тому предстоит жить . Фромм указывает н а некорректность распространенной в среде психологов точки зрения , суть которой в том , что методика воспитания является причиной развития определенного характера . Это обусловлено тем , что сама система воспитания определяется функцией подготовки индивида к в ступлению в общество [13, с . 237]. Семья , по Фромму , является психологическим агентом общества , так как родители передают ребенку "дух " общества , его психологическую атмосферу. Фромм говорит о существовании у человека психологических свойств , которые , по е го мнению , нуждаются в удовлетворении , а в противном случае возникают негативные реакции . Главное из них -- тенденция к развитию способностей . Ее подавление приводит к возникновению разрушительных стремлений . С этой тенденцией тесно связано стремление к с в ободе , так как свобода -- неотъемлемое условие любого роста . Другими такими свойствами являются стремления к справедливости и правде . Существование этих свойств может быть показано , по Фромму , путем анализа истории человечества : во все времена справедливо с ть и правда были оружием слабых ; кроме того , каждый человек проходит через это в детстве [13, с . 239]. Отдельно Фромм указывает на два главных различия между точкой зрения Фрейда и его психологическим подходом . Первое заключается в том , что человеческая пр ирода обусловлена , по Фромму , главным образом исторически , а не сугубо биологически . Второе различие состоит в том , что человек является не самодостаточным закрытым существом , наделенным природой биологически обусловленными стремлениями , причем развитие л и чности является реакцией на удовлетворение или фрустрацию этих стремлений , а существом социальным изначально , которому присущи такие основные психологические явления , как любовь , ненависть , нежность , симбиоз -- отношение индивида к другим людям [13, с . 240 -241]. Существует также различие между подходами Фрейда и Фромма в вопросах теории личности . Фрейд и его последователи (Эбрэхэм , Джонс и др .) полагали , что фиксация на прегенитальном уровне (рот и анальное отверстие ) ведет к сублимациям и комплексам реакци й . Например , желание копить деньги обусловлено подсознательной сублимацией задержания стула . Или же ожидание благ от других , вызванное сублимацией желания есть в желание получать помощь , знания и т.д . По мнению Фромма , ошибка Фрейда заключается в неверном толковании причинного отношения между эрогенными зонами и чертами личности . По Фромму , пассивное желание получать что-то извне развивается как реакция на опыт общения с людьми : если при этом ощущение собственной силы подавляется страхом , если инициатива и уверенность в себе парализуются , если подавляется развившаяся враждебность и при этом родители предлагают любовь в обмен на подчинение , энергия ребенка направляется на внешние источники , от которых ожидается исполнение желаний . Если у индивида при этом и в озникают сновидения , в которых они видят , что их кормят , то это обусловлено тем , что рот более , чем другие органы , подходит для выражения рецептивной установки ; оральные ощущения являются не причиной , а выражением установки на языке тела [13, с . 241-242]. То же самое верно и для "анальной " личности . По Фромму , важность "оральных " или "анальных " ощущений состоит не в связанном с ними наслаждении или сублимацией этого наслаждения , а в том , что они выражают стоящее за ними специфическое отношение к миру. Четве ртое важное различие связано с тем , что все "идеальные " мотивы человека объясняются Фрейдом как порождение чего-то "низменного ". Такие идеалы , как истина , справедливость или свобода могут быть подлинными стремлениями ; идеалы эти не метафизического характе р а , они коренятся в условиях человеческой жизни . Любой анализ , не учитывающий эти стремления в качестве динамических факторов , ошибочен. Пятое и последнее различие касается дифференциации психологических явлений нищеты и изобилия . Примитивный уровень челове ческого бытия -- уровень нищеты . Есть императивные потребности , которые необходимо удовлетворить прежде всего . Только после их удовлетворения могут развиваться явления изобилия -- свободные , спонтанные действия . Психология Фрейда -- психология нищеты . Нас л аждение в его системе -- удовлетворение , возникающее при снятии болезненного напряжения ; явления изобилия (любовь , нежность ) не играют никакой роли . Впрочем , Фрейд ограниченно понимал даже центральное явление в его системе -- секс . Секс , по Фрейду , есть э л емент физиологической потребности , а сексуальное удовлетворение -- снятие напряжения . В его психологии , пишет Фромм , не нашлось места сексуальному влечению как явлению изобилия и сексуальному наслаждению как непосредственной радости , сущность которой не с в одится к негативному снятию напряжения [13, с . 244]. Перед описанием своего подхода Фромм уделяет внимание другим основным направлениям. 1) "Психологический " подход , характерный для Фрейда , объясняет культурные явления психологическими факторами , проистека ющими из инстинктивных побуждений , на которые общество влияет путем подавления . Так , например , капитализм объясняется фрейдистами как анальный эротизм , а развитие раннего христианства -- результат амбивалентности по отношению к образу отца. 2) "Экономическ ий " подход , основанный на искаженном понимании истории , разработанным Марксом . Причиной культурных явлений объявляются субъективные экономические интересы. 3) "Идеалистический " подход , представленный в работе Макса Вебера "Протестантская этика и дух капита лизма ". Новый тип экономического поведения и новый дух культуры объясняются появлением новых религиозных идей [13, с . 245]. Подход Эриха Фромма основывается на предположении о том , что культура коренится в социальном характере . Сам он формируется образом ж изни общества , но его доминантные черты становятся созидательными силами , формирующими социальный процесс . Рассматривая с этой точки зрения проблему духа протестантства и капитализма , Фромм показал , что "падение средневекового общества угрожало среднему к л ассу ; что эта угроза вызвала чувство изоляции , бессилия и сомнения ; что эта психологическая перемена обусловила притягательность доктрин Лютера и Кальвина ; что эти доктрины усилили и закрепили изменения в структуре личности и что развившиеся новые черты л и чности стали эффективными силами развития капитализма , который в свою очередь возник в результате экономических и политических перемен " [13, с . 246]. Что касается нацизма , Фромм говорит об усилении садистских и мазохистских черт характера у низов среднего класса в ответ на экономические перемены . "Нацистская идеология еще более усилила их , а затем эти новые черты характера стали эффективными силами , работающими на экспансию германского империализма . В обоих случаях мы видим , что , когда определенному классу угрожает опасность новых экономических тенденций , этот класс реагирует на угрозу психологически и идеологически ; причем психологические изменения , вызванные такой реакцией , способствуют развитию все тех же экономических тенденций вопреки экономическим инт е ресам данного класса " [13, с . 246] Механизм действия экономических , психологических и идеологических факторов , по мнению Фромма , следующий : внешняя обстановка ведет к изменению самого человека , а психологические факторы , в свою очередь , способствуют дальне йшему развитию экономического и социального процесса . "Здесь действуют экономические силы , но их нужно рассматривать не как психологические мотивации , а как объективные условия ; действуют и психологические силы , но необходимо помнить , что сами они историч е ски обусловлены ; действуют и идеи , но их основой является вся психологическая структура членов определенной социальной группы . Несмотря на взаимозависимость экономических , психологических и идеологических факторов , каждый из них обладает и некоторой самос т оятельностью . Особенно это касается экономического развития , которое происходит по собственным законам , будучи обусловлено такими объективными факторами , как природные ресурсы , техника , географическое положение и т.д . Что касается психологических сил , мы п оказали , что это верно и для них : они определяются внешними условиями жизни , но имеют и свою собственную динамику , то есть они являются проявлением человеческих потребностей , которые могут быть как-то видоизменены , но уничтожены быть не могут . В сфере иде о логии мы обнаруживаем такую же автономию , которая связана с законами логики и с традицией научного познания , сложившейся в ходе истории " [13, с . 247]. Основной принцип своего подхода Фромм объясняет , пользуясь понятием социального характера . "Социальный ха рактер -- это результат динамической адаптации человеческой природы к общественному строю . Изменения социальных условий приводят к изменению социального характера , то есть к появлению новых потребностей и тревог . Эти новые потребности порождают новые идеи, в то же время подготавливая людей к их восприятию . Новые идеи , в свою очередь , укрепляют и усиливают новый социальный характер и направляют человеческую деятельность в новое русло. Иными словами , социальные условия влияют на идеологические явления через с оциальный характер , но этот характер не является результатом пассивного приспособления к социальным условиям ; социальный характер -- это результат динамической адаптации на основе неотъемлемых свойств человеческой природы , заложенных биологически либо воз н икших в ходе истории " [13, с . 247]. Цитируемая литература 1. Краткий философский словарь . Под ред . доктора философских наук Алексеева А.П . -- М .: "Проспект ", 1998. -- 400 с. 2. Философия : Учебник для вузов /под ред . проф . В.Н . Лавриненко , проф . В.П. Ратникова . -- М .: Культура и спорт , ЮНИТИ , 1998. -- 584 с. 3. Радугин А.А . Философия : курс лекций . -- 2-е изд ., перераб . и дополн . -- М .: Центр , 1998. -- 272 с. 4. Фрейд З . Психология бессознательного . -- М .: Просвещение , 1989. 5. Фрейд З . Три очерка по теории сексуальности. 6. Фрейд З . Избранное . Т . 1. 1969. 7. Браун К.-Х . Критика фрейдо-марксизма : Пер . с нем . -- М .: Прогресс , 1982. 8. Кельнер М.С ., Тарасов К.Е . Фрейдо-марксизм о человеке . -- М .: Мысль , 1989. 9. Юнг К.-Г . Об архетипах коллективног о бессознательного //Вопросы философии . 1988, № 1. 10. Adler A. Superiority and social interest. N.Y., 1979. 11. Fromm E. The sane society. L., 1963. 12. Фромм Э . Адольф Гитлер : клинический случай некрофилии . -- М .: Высшая школа , 1992. 13. Фромм Э . Бегство от свободы : Пер с англ . /Общ . ред . и послесл . П.С . Гуревича . -- М .: Прогресс , 1989. -- 272 с. 14. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, Harcourt, Brace & Co., New York, 1926. 15. Adolph Hitler, Mein Kampf, Reynal & Hitchcock, New York, 1940. 1 И сторический обзор психоаналитической философии 1.1 Зигмунд Фрейд , психоанализ и фрейдизм 1.2 Фрейдомарксизм 1.3 Неофрейдизм и его основные представители 1.3.1 Альфред Адлер 1.3.2 Карл Густав Юнг 1.3.3 Карен Хорни 1.3.4 Эрих Фромм 2 Проблема свободы человек а в работе Фромма "Бегство от свободы " 2.1 Введение в проблематику работы 2.2 Психологизм проблемы свободы 2.3 Двойственность свободы 2.4 Свобода в эпоху Реформации 2.5 Современные аспекты свободы 2.6 Механизмы бегства от свободы 2.7 Психология нацизма 2.8 Свобода в условиях демократии 2.9 Теоретические основы психоанализа Фромма 1 Исторический обзор психоаналитической философии 1.1 Зигмунд Фрейд , психоанализ и фрейдизм ФРЕЙД ЗИГМУНД (1856--1939) -- австралийский психолог и невролог , основатель психоанализа. К концептуальному ядру теории Фрейда относятся концепция психоневроза и учение о психическом аппарате , базирующиеся на идее бессознательного . Бессознательное ("Оно ") представляет собой ту часть психики , где сосредоточены инстинктивные импульсы (желания ) и вытесненные из сознания идеи . От сознания бессознательное отгорожено областью предсознательного (разумное "Я " человека , память , мышление ). Оно осуществляет цензуру желаний бессознательного и представляющих их идей , сообразуясь с реальностью внешнего мир а , сопротивляется их попыткам проникнуть в сознание . А неразряженные желания , сохраняющие активность , находят окольные пути проникновения в сознание . К числу таких путей относятся сновидения , обмолвки , юмор , а также явления психической патологии. Другим кра еугольным камнем теории Фрейда явилось учение о либидо и детской сексуальности . С точки зрения учения о либидо процесс психического развития человека есть в своей сущности биологически детерминированный процесс превращений его сексуального инстинкта. Учени е Фрейда , не будучи строго философским , имеет значительный мировоззренческий потенциал . Он связан прежде всего со специфическим осмыслением человека и культуры . В основе его лежало убеждение Фрейда в антагонизме природного начала в человеке , сексуальных и агрессивных импульсов бессознательного , с одной стороны , и , с другой стороны , культуры . Причиной этого антагонизма на внутрипсихическом уровне является культура с ее идеалами , нормами , требованиями . Культура , по Фрейду , основана на отказе от удовлетворени я желаний бессознательного и существует за счет сублимированной энергии либидо. Следствием такого понимания культуры стала романтическая критика ее . Фрейд приходит к заключению , что прогресс культуры ведет к уменьшению человеческого счастья и усилению чувст ва вины из-за растущих ограничений для реализации природных желаний. При объяснении происхождения и сущности инстинктов культуры Фрейд исходил из убежденности в подобии индивидуальных и коллективных психологических закономерностей , а также в одинаковости м еханизмов формирования нормальных и патологических явлений психики . Это позволило ему , усмотрев сходство между симптомами невроза навязчивости и религиозными обрядами , объявить религию "коллективным неврозом ", а наличие в психике человека типических форм р еагирования (Эдипов комплекс ) и коллективных символов указывает , по мнению Фрейда , на реальные события в истории человечества , памятью о которых выступают данные психические феномены. С этих же позиций Фрейд подступается к проблеме лидерства . Он считает , ч то связь людей в группе имеет либидную основу . Эта либидная связь есть идентификация индивидов с лидером , который становится внутрипсихическим идеалом для каждого . Усваивая это идеал , человек отказывается от части собственного "Я " (идеал "Я ") и объясняетс я с другими через общий всем групповой идеал -- вождя. Психологические и социологические взгляды Фрейда оказали значительное влияние на искусство , социологию , этнографию , психологию и психиатрию первой половины ХХ в [1, с . 345-346]. ФРЕЙДИЗМ -- в расширител ьном понимании подразумевается классический (ортодоксальный ) психоанализ , в отличие от неофрейдизма , аналитической психологии Юнга и индивидуальной психологии Адлера . В более строгом и точном смысле данный термин обозначает учение З . Фрейда в том виде , в к аком оно было создано им в период с 1900 по 1938 гг . Фрейдизм , таким образом , выступает в качестве теоретической основы психоанализа как психотерапевтического метода , а также в качестве теоретического источника современных психоаналитических концепций . Пр е дставители классического психоанализа и поныне сохраняют приверженность основным положениям фрейдизма , в отличие от представителей неофрейдизма , частично отбросивших , частично переосмысливших многие из них [1, с . 346]. ПСИХОАНАЛИЗ -- 1) в узком смысле слов а -- психотерапевтический метод , разработанный З . Фрейдом в конце 90-х гг . XIX столетия для лечения психоневрозов . Психоанализ как метод терапии состоит в выявлении , затем доведении до сознания и переживания бессознательных травмирующих идей , впечатлений, психических комплексов . 2) В широком смысле слова психоанализом называют различные школы динамической психотерапии . Причем речь может идти не только о теоретических платформах этих школ , но и об институционализированном движении , которое осуществляется на их базе . Психоанализ как движение ведет свое начало с кружка сторонников З . Фрейда , объединившихся вокруг него в 1902 г . и основавших в 1908 г . Венское психоаналитическое общество . Современные преемники и подражатели этого движения относятся к так называе м ому "классическому ", или "ортодоксальному " психоанализу -- наиболее многочисленному , мощному и влиятельному направлению его. В теоретическом плане классический психоанализ представляет собой фрейдизм , в некоторых вопросах уточненный и реформированный в 30- -50-е гг . А . Фрейдом, Х . Хартманном , Д . Рапапортом и др . Изменения , внесенные ими , касались главным образом функций "Я ". Их исследования привели к разработке нового теоретического аспекта , получившего наименование "эго-психологии ". В отличие от Фрейда , гла вное внимание уделявшего бессознательным механизмам "ОНО ", в современном классическом психоанализе большое значение придают предсознательным механизмам "Я ", направленным на адаптацию к социальной среде . Весьма примечательной является также попытка формали з ованного изложения психоанализа Д . Рапапортом , стремившимся при этом также перевести понятия психоанализа в термины поведения , которыми пользовалась в 40--50-е гг . бихэвиористски ориентированная экспериментальная психология -- основной соперник психоанали з а . Д . Рапапорт старался приблизить психоанализ к канонам научности , которые диктовались пост-позитивистской философией науки. Другие направления (школы ) психоанализа , значительно менее институционализированные и влиятельные , были основаны отделившимися от Фрейда учениками -- А . Адлером , О . Ранком , а также К.-Г . Юнгом , который лишь на короткое время сблизился с ним и с Венским обществом. Возникший в 30--40-е гг . неофрейдизм в медицине и патопсихологии укоренился незначительно , однако оказал большое влияние б лагодаря популярности философских и социально-психологических работ Э . Фромма , теоретического лидера этого направления [1, с . 252-253]. Концепции Зигмунда Фрейда и его последователей , касающиеся проблем поведения человека , культуры и развития общества , отн осятся к так называемой социобиологии , заявившей о себе почти полным игнорированием социальных факторов функционирования и развития общества . Игнорируется , прежде всего , роль социальных связей и отношений в поведении и деятельности людей . Каждый индивид р а ссматривается сам по себе ; движущие силы его поведения усматриваются в его биологических потребностях и инстинктах. Особое значение Фрейд придает психосексуальному развитию человека , влиянию его инстинктивной сексуально-биологической энергии (либидо ) на "ж изнь его чувств " [4, с . 102] и поведение . Сексуальное самопознание ребенка означает , по Фрейду , "первый шаг к его самостоятельной ориентировке в мире " [4, с . 167]. В дальнейшем поведение ребенка , а затем юноши и взрослого человека во многом определяется е г о сексуальной энергией . Более того , сексуально биологическая энергия объявляется основой развития человеческой культуры. В работе "Три очерка по теории сексуальности " Фрейд пишет , что энергия сексуальных побуждений , будучи достаточно сильной , находит "выхо д и применение в других областях ". Получается "значительное повышение психической работоспособности " [5, с . 196], что оказывает влияние на все виды деятельности людей , развивает в них творческие начала . Эта идея развивается во многих работах Фрейда. В даль нейшем Фрейд расширил область исследования психобиологических инстинктов . Наряду с инстинктами жизни и самосохранения , половыми инстинктами он выделяет инстинкты разрушения , агрессии и смерти . Борьба этих инстинктов проявляется , по Фрейду , в поведении чел о века и его деятельности -- производственной и политической , творчески созидательной и деструктивно-разрушительной . В конечном счете борьба инстинктов жизни и смерти , Эроса и Танатоса , определяет , по Фрейду , ход развития человека , общества и его культуры. П од культурой Фрейд понимал совокупность социальных свойств людей , их знания и умения к различным видам деятельности , нормы поведения , совокупность материальных и духовных ценностей , политических и государственно-правовых институтов и т.д . Он говорил о реп р ессивной функции культуры , которая заключалась , по его мнению , в том , что социальные нормы и ценности , моральные и политические установки поведения людей подавляют их естественные инстинкты и влечения и в этом смысле лишают их свободы , возможности наслажд е ния и счастья . В своей работе "Неудовлетворенность культурой " Фрейд приходит к выводу , что "большую долю вины за наши несчастья несет так называемая культура " [6, с . 277]. По его мнению , люди были бы гораздо счастливее , если бы отказались от современной к у льтуры и цивилизации [2, с . 353-354]. С вопросами биологического и социального , сущности и существования тесно связана и проблема бессознательного и сознательного в философской антропологии , отражающая важную сторону существования человека. Длительное врем я в философии доминировал принцип антропологического рационализма , человек , его мотивы поведения и само бытие рассматривались только как проявление сознательной жизни . Этот взгляд нашел свое яркое воплощение в знаменитом картезианском тезисе "cogito ergo s um" ("мыслю , следовательно , существую "). Человек в этом плане выступал как "человек разумный ". Но , начиная с Нового времени , в философской антропологии все большее место занимает проблема бессознательного . Лейбниц , Кант , Кьеркегор , Гартман , Шопенгауэр , Ни ц ше с разных сторон и позиций начинают анализировать роль и значение психических процессов , не осознающихся человеком. Но определяющее влияние на разработку этой проблемы сделал З . Фрейд , открывший целое направление в философской антропологии и утвердивший бессознательное как важнейший фактор человеческого измерения и существования . Он представил бессознательное как могущественную силу , которая противостоит сознанию . Согласно его концепции , психика человека состоит из трех пластов . Самый нижний и самый мощн ы й слой -- "Оно " (Id) находится за пределами сознания . По своему объему он сравним с подводной частью айсберга . В нем сосредоточены различные биологические влечения и страсти , прежде всего сексуального характера , и вытесненные из сознания идеи . Затем следу е т сравнительно небольшой слой сознательного -- это "Я " (Ego) человека . Верхний пласт человеческого духа -- "Сверх-Я " (Super Ego) -- это идеалы и нормы общества , сфера долженствования и моральная цензура . По Фрейду , личность , человеческое "Я " вынуждено пос т оянно терзаться и разрываться между Сциллой и Харбидой -- неосознанными осуждаемыми "Оно " и нравственно-культурной цензурой "Сверх-Я ". Таким образом , оказывается , что собственное "Я " -- сознание человека не является "хозяином в собственном доме ". Именно с ф ера "Оно ", всецело подчиненная принципу удовольствия и наслаждения , оказывает , по Фрейду , решающее влияние на мысли , чувства и поступки человека . Человек -- это прежде всего существо , управляемое и движимое сексуальными устремлениями и сексуальной энергие й (либидо ). Драматизм человеческого существования усиливается у Фрейда тем , что среди бессознательных влечений имеется и врожденная склонность к разрушению и агрессии , которая находит свое предельное выражение в "инстинкте смерти ", противостоящем "инстинкту жизни ". Внутренний мир человека оказался , следовательно , еще и ареной борьбы между двумя этими влечениями . В конце концов , Эрос и Танатос рассматриваются им как две наиболее могущественные силы , определяющие поведение человека. Таким образом , фрейдовский человек оказался сотканным из целого ряда противоречий между биологическими влечениями и сознательными социальными нормами , сознательным и бессознательным , инстинктом жизни и инстинктом смерти . Но в итоге биологическое бессознательное начало оказывается у него определяющим . Человек , по Фрейду , -- это прежде всего эротическое существо , управляемое бессознательными инстинктами [2, с . 532-534]. Иррационалистические тенденции "философии жизни " продолжает и углубляет психоаналитическая философия . Эмпирической ба зой психоаналитической философии является психоанализ . Он возник в рамках психиатрии как своеобразный подход к лечению неврозов методом катарсиса или самоочищения . Постепенно из медицинской методики он вырос до уровня философского течения , стремящегося об ъ яснить личностные , культурные и социальные явления. Основоположник психоанализа австрийский врач -- психопатолог и психиатр Зигмунд Фрейд (1856--1939). Основные идеи психоанализа изложены в его работах : "По ту сторону принципа удовольствия " (1920 г .), "Мас совая психология и анализ человеческого "Я "" (1921 г .), ""Я " и "Оно "" (1923 г .) и др . Классическая психология до Фрейда изучала явления сознания , как они проявлялись у здорового человека . Фрейд , как психопатолог , исследуя характер и причины неврозов , нато л кнулся на ту область человеческой психики , которая раньше никак не изучалась , но которая имела большое значение для жизнедеятельности человека -- бессознательное. Открытие бессознательного , исследование его структуры , влияния на индивидуальную и общественн ую жизнь было главной заслугой З . Фрейда . Бессознательны , по Фрейду , многие наши желания и побуждения . Довольно часто прорывается бессознательное наружу в гипнотических состояниях , сновидениях , в каких-либо фактах нашего поведения : оговорках , описках , неп р авильных движениях и т.д . Согласно Фрейду , психика человека представляет собой взаимодействие трех уровней : бессознательного , подсознательного и сознательного . Бессознательное он считал центральным компонентом , соответствующим сути человеческой психики , а сознательное -- лишь особой интуицией , надстраивающейся над бессознательным . Созданная Фрейдом модель личности предстает как комбинация трех элементов . "Оно " -- глубинный слой подсознательного влечения -- психическая самость , основа деятельности индивидов, "Я " -- сфера сознательного , посредник между "Оно " и "внешним миром ", в том числе , природными и социальными институтами . "Сверх-Я " (super-ego) -- внутриличностная совесть , которая возникает как посредник между "Оно " и "Я " в силу постоянно возникающего кон ф ликта между ними . "Сверх-Я " является как бы высшим существом в человеке . Это внутренне усвоенные интериоризированные индивидом социально значимые нормы и заповеди , социальные запреты власти родителей и авторитетов. Глубинный слой человеческой психики , по м ысли Фрейда , функционирует на основе природных инстинктов , "первичных влечений ", с целью получения наибольшего удовольствия . В качестве основы первичных влечений Фрейд сначала рассматривал чисто сексуальные влечения . Позднее он заменяет их более общим пон я тием "либидо ", которое охватывает уже всю сферу человеческой любви , включая родительскую любовь , дружбу и даже любовь к Родине . В конечном счете он выдвигает гипотезу , что деятельность человека обусловлена наличием как биологических , так и социальных влеч е ний , где главную роль играют так называемые "инстинкт жизни " -- эрос и "инстинкт смерти " -- танатос. Поскольку в удовлетворении своих страстей индивид сталкивается с внешней реальностью , которая противостоит в виде "Оно ", в нем выделяется "Я ", стремящееся обуздать бессознательные влечения и направить их в русло социально одобренного поведения при помощи "сверх-Я ". Фрейд не абсолютизировал силу бессознательного . Он считал , что человек может овладеть своими инстинктами и страстями и сознательно управлять ими в реальной жизни . Задача психоанализа , по его мнению , состоит в том , чтобы бессознательный материал человеческой психики перевести в область сознания и подчинить своим целям. Фрейд считал, что психоанализ может быть использован и для объяснения и регулиров ания общественных процессов . Человек не существует изолированно от других людей, в его психической жизни всегда присутствует "Другой ", с которым он вступает в контакт . Механизмы психического взаимодействия между различными инстанциями в личности находят св ой аналог в культурных процессах общества. Люди , подчеркивал он , постоянно находятся в состоянии страха и беспокойства от достижений цивилизации , поскольку таковые могут быть использованы против человека . Чувство страха и беспокойства усиливается от того , что социальные инструменты , регулирующие отношение между людьми в семье , обществе и государстве , противостоят им как чуждые и непонятные силы . Однако , при объяснении этих явлений Фрейд концентрирует внимание не на социальной организации общества , а на при р одной склонности человека к агрессии и разрушению . Развитие культуры -- это выработанная человечеством форма обуздания человеческой агрессивности и деструктивности . Но в тех случаях , когда культуре это удается сделать , агрессия вытесняется в сферу бессозн а тельного и становится внутренней пружиной человеческого действия . Противоречия между культурой и внутренними устремлениями человека ведут к неврозам . Поскольку культура является достоянием не одного человека , а всей массы людей , то возникает проблема колл е ктивного невроза . В этой связи Фрейд ставил вопрос о том , не являются ли многие культуры , или даже культурные эпохи "невротическими ", не становится ли все человечество под влиянием культурных устремлений "невротическим " [3, с . 220-221]? 1.2 Фрейдомарксизм Своеобразное развитие получило учение Фрейда в таком направлении социальной философии , как фрейдо-марксизм . Оно представляет собой эклектическое , то есть лишенное внутреннего единства , соединение учений Фрейда и Маркса . Наиболее видными представителями фр е йдо-марксизма являются Вильгельм Райх (1897--1957) и Герберт Маркузе (1898--1979). Они наряду с другими фрейдо-марксистами объявляют борьбу бессознательных инстинктов (к жизни и смерти , наслаждению и разрушению ) основным фактором , определяющим поведение ч е ловека , межличностные отношения и развитие общества. Особую роль отводят они сексуальным влечениям и половым отношениям . Сексуальная энергия рассматривается как важнейшая движущая сила человеческой деятельности , источник творческого вдохновения , "эмоционал ьной уверенности " и "психической устойчивости ". Разумеется , это имеет место в тех случаях , когда сексуальная энергия имеет свободный выход , не подавляется теми или иными условиями , главным образом социальными . Сексуально неудовлетворенный индивид "субъект и вно вступает в глубокое противоречие с обществом ", отчуждается от него , "ввергается в состояние одиночества и изоляции " [7, с . 139, 140]. Такой подход эклектически соединяется с марксистским учением о социальной природе человека , роли общественных отношени й и социальных институтов в его развитии и поведении . Развитие общества объясняется , в частности , процессом "превращения энергии влечений в общественно полезную энергию труда ". Политические отношения , по мнению фрейдо-марксистов , также формируются под вли я нием сексуальной энергии людей . Утверждается , например , что господство одного человека над другим , в том числе политическое , обусловлено склонностью людей к мазохизму и садизму . Мазохизм проявляется "в доставляющем наслаждение подчинении разного рода авто р итетам ", а садизм -- в стремлении превратить человека в "беспомощный объект собственной воли , стать его тираном , его богом , обращаться с ним так , как заблагорассудится " [7, с . 143]. Говорится также о решающем воздействии сексуальности на развитие морали и искусства. Указывая на некоторые положительные свойства культуры , прежде всего искусства , фрейдо-марксисты в то же время подчеркивают ее репрессивное воздействие на жизненные потребности и влечения людей . В своей работе "Эрос и цивилизация : философское исс ледование о Фрейде " Г . Маркузе развивает идеи о виновности культуры за страдания людей , подавление их стремлений к счастью как к наслаждению жизнью . Он истолковывает исторический процесс как "постоянно возобновляющуюся борьбу между репрессивной цивилизаци е й и стремлением человека к наслаждению " [8, с . 78]. В этом заключается основная репрессия цивилизации , направленная на подавление первичных биологических инстинктов. Маркузе говорит также о дополнительной репрессии по отношению к человеку со стороны социал ьно-политических и государственно-правовых институтов и учреждений , закрепляющих человека "в качестве инструмента отчужденного труда " [8, с . 79]. Г . Маркузе , В . Райх и другие фрейдо-марксисты ставят вопрос о преодолении отчуждения человека от общества , ссы лаясь при этом на известные положения Маркса о необходимости преобразования общественных отношений . Однако основу решения этого вопроса они усматривают опять-таки в сфере сексуальности . Так , Маркузе считает , что преодоление отчуждения труда может быть дос т игнуто путем превращения сексуальной энергии в энергию труда как игры творческих сил человека . Эти же идеи В . Райх развивает в своей концепции "сексуальной экономии ": "Жить секс-экономически -- это значит свободно удовлетворять свои влечения , избегая запр е тов , социальных табу " [8, с . 120]. Г . Маркузе выдвинул идею "третьего пути " развития общества (некапиталистического и несоциалистического ), могущего привести к созданию "нерепрессивной цивилизации ", при которой деятельность и поведение людей будут управлят ься "жизненной энергией любви ". Сами потребности и влечения людей , как глубинные истоки их социальной активности , претерпят социальные изменения , станут более благородными . В этом плане Маркузе говорит о революции потребностей и влечений , в результате кот о рой появится новая культура , основанная полностью на принципах гуманизма , служащая благу и наслаждению человека . Ее он называет контркультурой , то есть открыто противостоящей современной , по его мнению , антигуманной культуре и исключающей какое-либо присп о собление к ней [2, с . 355-357]. 1.3 Неофрейдизм и его основные представители НЕОФРЕЙДИЗМ -- направление в психологии , психиатрии , социологии и философии , получившее распространение преимущественно в США . Основными представителями неофрейдизма являются Г . С алливан , К . Хорни и Э . Фромм . К неофрейдистам нередко также относят А . Кардинера , Ф . Александера и некоторых других представителей психоанализа . В то же время всех их объединяет приверженность определенным идеям и установкам фрейдизма (прежде всего психол о гизм в подходе к общественным явлениям ), а также стремление переосмыслить учение Фрейда в направлении его большей социологизации. В этом отношении почва для неофрейдизма была подготовлена первыми "раскольниками " внутри психоанализа -- А . Адлером , О . Ранком , В . Райхом, К . Юнгом . Все они , за исключением В . Райха , отвергли фрейдовский биологизм , сексуальный детерминизм и инстинктивизм , придавали меньшее значение бессознательному. Значительное влияние на формирование неофрейдизма оказали этнопсихологические изы скания этнографов Р . Бенедикт , К . Дюбуа, Б . Малиновского , Р . Линтона , М . Мид , Э . Сапира , И . Халлоуэла . Так , Б . Малиновский пришел к выводу о том , что Эдипов комплекс отнюдь не универсален в том виде , как его описал Фрейд , а Р . Бенедикт и М . Мид продемонстр ировали пластичность человеческой природы , считавшейся у Фрейда неизменной , и строгую зависимость особенностей психики от особенностей культуры . Специфические приемы воспитания порождают у всех представителей данной этно-культурной общности типичные черты характера , которые А . Кардинер назвал "базовой личностью ". Концепция базовой личности давала возможность не только перейти от культуры к индивиду , но и позволяла вывести первую из последнего , рассмотрев культуру в качестве проекции вовне базовой личности. К . Хорни после эмиграции в США в 1932 г . обнаружила , что подоплека невротических конфликтов у пациентов в Новом свете существенно отличалась от таковой у пациентов в Германии и Австрии . Осмысление этих фактов привело Хорни к отказу от фрейдистской теории и нстинктов и к признанию социо-культурной обусловленности психопатологии . Помимо чрезмерной биологической ориентации к числу глубочайших методологических ошибок Фрейда Хорни отнесла склонность к дуалистическому и механико-эволюционистскому мышлению. Однако неофрейдисты остались приверженными идее бессознательной эмоциональной мотивации человеческой деятельности . Сохранив ядро психоаналитического метода , неофрейдисты подвергают его переинтерпретации с позиций "культурного " подхода . Всякая психопатология отно с ительна и специфична для данной культуры . Каждый невроз вызывается внутренними конфликтами , в основе которых лежат связанные с социальным окружением индивида мотивы и побуждения , хотя существует и общий неспецифический фактор , создающий для него предпосыл к у -- это возникающее в детстве чувство страха , беспомощности перед враждебным миром , ("базовая тревожность "), которое может быть смягчено или усугублено воспитанием . В последнем варианте у индивида развивается множество различных реакций , выражающих невро т ическую направленность его характера . Неофрейдисты описали несколько разновидностей невротического характера и проанализировали вызывающие их конфликты , типичные для образа жизни людей в ХХ веке. Идеи Фрейда получили широкое развитие в трудах его последова телей . Так , один из его ближайших учеников Альфред Адлер (1870--1937) перенес акцент с сексуально-бессознательного на бессознательное стремление к власти как основное побуждение людей , проявляющееся в их поведении в рамках семьи , межличностных отношений и взаимоотношений социальных групп [1, с . 208-209]. А . Адлер подверг критике учение Фрейда , преувеличивающего биологическую и эротическую детерминацию человека . По Адлеру человек -- не только биологическое , но и социальное существо , жизнедеятельность которог о связана с сознательными интересами , поэтому "бессознательное не противоречит сознанию " [10, с . 215], как это имеет место у Фрейда . Таким образом , Адлер в определенной степени уже -- социологизирует бессознательное и пытается снять противоречие между бес с ознательным и сознанием в рассмотрении человека [2, с . 534]. Другой его ученик и близкий сподвижник Карл Густав Юнг (1875--1961) развивал учение о коллективном бессознательном , определяющем поведение социальных групп. Это учение основывалось на многих поло жениях теории массовой психологии , изложенных , в частности , в работах З . Фрейда. Представители психокультурного фрейдизма Карен Хорни (1885--1952), Эрих Фромм (1900--1980) и др ., признавая определенную роль подсознательного , в том числе сексуальных инстинк тов , в поведении людей , обосновывают роль в этом социальных факторов , в том числе социальных связей и отношений между людьми , материальной и духовной культуры . По их мнению , социокультурные условия жизни людей в немалой степени обусловливают мотивы и соде р жание их деятельности и поведения [2, с . 354-355]. Американский неофрейдист , социальный психолог и социолог Э . Фромм выступил против биологизации и эротизации бессознательного и подверг критике теорию Фрейда об антагонизме между сущностью человека и культу рой . Но вместе с тем он отверг и социологизаторские трактовки человека . По его собственному признанию , его точка зрения является "не биологической , и не социальной " [11, с . 14]. Одним из наиболее важных факторов развития человека , по Фромму , является прот и воречие , вытекающее из двойственной природы человека , который является частью природы и подчинен ее законам , но одновременно это и субъект , наделенный разумом , существо социальное . Это противоречие он называет "экзистенциальной дихотомией ". Она связана с т ем , что ввиду отсутствия сильных инстинктов , которые помогают в жизни животным , человек должен принимать решения , руководствуясь своим сознанием . Но получается так , что результаты при этом не всегда оказываются продуктивными , что порождает тревогу и беспо к ойство . Поэтому "цена , которую человек платит за сознание ", -- это неуверенность его. Оценивая роль бессознательного в концепции Фрейда и его последователей , следует сказать , что сама постановка проблемы является несомненной заслугой Фрейда . Подход к челов еку и его существованию через соотношение бессознательного и сознания вносил новые моменты в философское понимание этой проблемы . Однако вместе с тем у Фрейда наблюдается явная абсолютизация роли бессознательного . Выступив против абсолютизации роли сознан и я в жизнедеятельности человека , представители этого направления впали в другую крайность . Так , у Фрейда квинтэссенцией человека оказалось либидо (сексуальная энергия ). Впрочем , эволюция неофрейдизма свидетельствует о том , что представители психоанализа все больше отходили от ортодоксальной концепции Фрейда , склоняясь в сторону все большего признания роли сознания и влияния социального фактора на развитие личности . Так , по Фромму , новая эпоха , связанная с функционированием рыночных отношений в условиях "раз в итого капитализма ", рождает и "человека нового типа ", который он описывает как "рыночный характер ". "Человек , обладающий рыночным характером , -- пишет он , -- воспринимает все как товар , -- не только вещи , но и саму личность , включая ее физическую энергию , навыки , знания , мнения , чувства , даже улыбки ... и его главная цель -- в любой ситуации совершить выгодную сделку " [12, с . 27]. Альтернативой обществу "обладания ", порождающего "рыночного человека ", должно быть , по Фромму , общество , в котором на первое мест о ставится бытие самого человека . Изменение способа существования человека и его характера связывается им как раз с изменением самого общества , в котором основным принципом существования человека будет "быть ", а не "иметь ". Таким образом , разработка пробле мы бессознательного внесла существенный вклад в исследование структуры индивидуального и общественного сознания , разграничив область человеческой психики на сферу сознательного и бессознательного. В этой связи необходимо обратить внимание и на такое ныне ш ироко распространенное понятие , как менталитет (ментальность ) (от лат . mens -- ум , мышление , душевный склад ), под которым понимают глубинный уровень индивидуального и коллективного сознания , включающий и бессознательное. Он содержит в себе совокупность уст ановок и предрасположений индивида или социальной группы действовать , мыслить и воспринимать мир определенным образом . Если иметь в виду менталитет личности , то он формируется на основе традиций , культуры и социальной среды человека и , в свою очередь , ока з ывает на них влияние. Менталитет человека имеет свое основание в социокультурных традициях и ценностных образцах исторического прошлого народа . Его характерная черта -- инертность . Он изменяется гораздо медленнее , чем социально-политические и экономические условия или господствующие формы общественного сознания людей . По самой своей природе он оказывает хотя и малоосознаваемое , но достаточно сильное сопротивление сравнительно быстроизменяющемуся социальному бытию , в том числе и официальной идеологии [2, с. 534-536]. Основоположники психоаналитической философии Фрейд и Юнг ставили перед собой задачу прояснить индивидуальные поступки человека . Их последователи неофрейдисты А . Адлер (1870--1937), К . Хорни (1885--1952), Э . Фромм (1900--1980) на основе базовых ид ей этой философии стремились объяснить социальное устройство жизни людей . Так , если Фрейд в объяснении мотивов поведения личности сосредотачивал свое внимание на выявлении причины действия человека , то А . Адлер считал , что для этого необходимо знать конеч н ую цель его устремлений , "бессознательный жизненный план ", при помощи которого он старается преодолеть напряжение жизни и свою неуверенность . Согласно учения Адлера , индивид из-за дефектов в развитии своих телесных органов (несовершенства человеческой при р оды ) испытывает чувство неполноценности или малоценности . Стремясь преодолеть это чувство и самоутвердиться среди других , он актуализирует свои творческие потенции . Эту актуализацию Адлер , используя понятийный аппарат психоанализа , называет компенсацией и л и сверхкомпенсацией . Сверхкомпенсация -- это особая социальная форма реакции на чувство неполноценности . На ее основе вырастают крупные личности , "великие люди ", отличающиеся исключительными способностями . Так , замечательная карьера Наполеона Бонапарта на основе этой теории объясняется попыткой человека за счет своих успехов компенсировать физический недостаток -- низкий рост [3, с . 223]. 1.3.1 Альфред Адлер АДЛЕР Альфред (1870--1937) -- австрийский психолог и психиатр , создатель так называемой "индивидуаль ной психологии ". Будучи врачом-практиком , в 1902 г . примкнул к кружку Фрейда . Постепенно выработал собственную концепцию психической болезни , в основе которой лежала идея компенсации чувства неполноценности . Согласно этой концепции , психическая болезнь ес т ь результат неосознанного стремления к превосходству , разжигаемого чувством неполноценности , которое связано с какой-либо телесной слабостью или недостатком. Адлер подверг критике учение Фрейда за преувеличение роли сексуальности и бессознательного в детер минации поведения людей . В противовес он акцентировал роль социальных факторов , в частности , подчеркивая социальную направленность влечений -- основы человеческого характера . Характер человека , по Адлеру , вырастает из его "жизненного стиля ". Последний пре д ставляет собой складывающуюся в детстве систему целенаправленных стремлений , в которых реализуется потребность в превосходстве , самоутверждении и которые выступают компенсацией чувства неполноценности . Например , прославленный древнегреческий оратор Демосф е н с детства страдал дефектом речи , а многие знаменитые полководцы -- люди невысокого роста (Наполеон , А.В . Суворов ). Идеи Адлера способствовали модификации фрейдизма , приведшей в конечном итоге к возникновению неофрейдизма . "Индивидуальная психология " полу чила наибольшее распространение в 20--30-х гг ., особенно в США . В массовое , обыденное сознание вошел введенный Адлером термин "комплекс неполноценности " [1, с . 9]. 1.3.2 Карл Густав Юнг ЮНГ Карл Густав (1875--1961) -- швейцарский психолог , родоначальник ан алитической психологии . С 1906 г . -- ученик и ближайший соратник З . Фрейда . Однако , в процессе практической работы с пациентами Юнг постепенно приходит к расхождению во взглядах с учителем . В 1913 г . в отношениях Фрейда и Юнга наступает кризис , окончивший с я разрывом . По мысли Юнга , бессознательное вовсе не является темным океаном пороков и плотских влечений , вытесненным из сознания в процессе исторического развития человека ; скорее , это -- вместилище утраченных воспоминаний , а также аппарат интуитивного во с приятия , значительно превосходящий возможности сознательного мышления. Бессознательное действует отнюдь не во вред человеку , а , наоборот , выполняет защитную функцию , одновременно способствуя переходу личности на определенную ступень развития . Уже в ранних работах Юнг выдвигает одну из самых оригинальных идей в современной психологии -- идею архетипов коллективного бессознательного . Это -- некие мифические образы , являющиеся общими для всего человечества и представляющие собой адекватные выражения всеобщих ч еловеческих нужд , инстинктов , стремлений и потенций . Эти образы вневременны , внепространственны и , в конечном счете , предшествуют человеческой истории ; здесь понятие архетипа приближается к миру платоновских идей . Вторая главная тема его исследований -- д у ховная жизнь европейского человека и выявление причин , влекущих за собой иррациональное саморазрушение человеческой личности и общества . Размышления на эту тему изложены автором в фундаментальном труде "Психологические типы . Психология индивидуализации ". Ю нг выделяет четыре "полюса " сознания : мышление , чувство , ощущение и интуицию . Хотя они существуют в сознании нераздельно , лишь одному из них принадлежит определяющая роль в жизни индивида , и дополняет его лишь один из полюсов другой пары . Мышление подкреп л яется ощущением , чувство -- интуицией . Определяющая роль первой пары характерна для западного человека . Очевидно , что чувство и интуиция , будучи "незадействованными ", вытесняются в область бессознательного и подавляются , что чревато их неконтролируемой ак т ивизацией и внезапным прорывом в виде автономных комплексов , стрессов или припадков одержимости . Переход ведущей роли от сознательной пары "полюсов " к бессознательной Юнг называет "энантинодромией " (противобежностью ). Термины "экстравертный " и "интровертн ы й " относятся к двум наиболее общим психологическим типам людей ; первых отличает открытость по отношению к объекту (окружающему миру ) и даже во многом зависимость от него . Вторых характеризует концентрация интересов в самом себе , независимость от объекта и готовность действовать , исходя сугубо из собственных намерений . Однако "чистых " экстравертов или интровертов практически не существует . Любой из типов также подвержен энантинодромии , что вызывает различные обостренно болезненные состояния . По мысли Юнга , и збежать этого возможно только посредством "индивидуации " -- достижения полной согласованности четырех полюсов сознания путем постижения собственной личности , "самопознания ", овладения всем спектром ее практических возможностей [1, с . 391-392]. Проблема бес сознательного интересовала и швейцарского психиатра К.-Г . Юнга . Однако он выступил против трактовки человека как существа эротического и попытался более глубоко дифференцировать фрейдовское "Оно ". В частности, Юнг выделил в нем помимо личностного бессознат ельного , как отражение в психике индивидуального опыта , еще и более глубокий слой -- коллективное бессознательное , которое является отражением опыта предшествующих поколений . Содержание коллективного бессознательного составляют , по Юнгу , общечеловеческие п ервообразы -- архетипы (например , образ матери-родины , народного героя , богатыря и т.д .). Совокупность архетипов образует опыт предшествующих поколений , который наследуется новыми поколениями . Архетипы лежат в основе мифов , сновидений , символики художеств е нного творчества [9]. Сущностное ядро личности составляет единство индивидуального и коллективного бессознательного , но основное значение имеет все-таки последнее . Человек , таким образом , -- это прежде всего существо архетипное [2, с . 534]. Идеи психоанали за развивал ученик Фрейда , а впоследствии один из его критиков Карл Густав Юнг (1875--1961). Существо расхождений Юнга с Фрейдом сводилось к пониманию природы и формам проявления бессознательного . Юнг считал , что Фрейд неоправданно свел всю человеческую д е ятельность к биологически унаследованным инстинктам , тогда как инстинкты имеют не биологическую , а чисто символическую природу . Он предположил , что символика является составной частью самой психики и что бессознательное вырабатывает формы или идеи , носящи е схематический характер и составляющие схематическую основу всех представлений человека . Эти формы не имеют внутреннего содержания , а являются , по мнению Юнга , формальными элементами , способными оформиться в конкретное представление только тогда , когда он и проникают на сознательный уровень психики . Этим формальным элементам , неотъемлемо присущим всему человеческому роду , Юнг дает название "архетипы ". Архетипы представляют собой формальные образцы поведения или символические образы , на основе которых оформл я ются конкретные , наполненные содержанием , образы , соответствующие в реальной жизни стереотипам сознательной деятельности человека . Архетипы действуют в человеке инстинктивно . В своей знаменитой работе "Архетип и символ " Юнг следующим образом разъясняет су т ь этого понятия : "Под архетипами я понимаю коллективные по своей природе формы и образцы , встречающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и в то же время являющиеся автохтонными индивидуальными продуктами бессознательного происхождени я . Архетипические мотивы берут свое начало от архетипических образов в человеческом уме , которые передаются не только посредством традиции и миграции , но также с помощью наследственности . Эта гипотеза необходима , так как даже самые сложные архетипические о б разцы могут спонтанно воспроизводиться без какой-либо традиции . Прообраз или архетип является сформулированным итогом огромного технического опыта бесчисленного ряда предков . Это , так сказать , психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же т ипа ." Понятие "архетипы " Юнг разъясняет на основе учения о коллективном бессознательном . Юнг проводит четкое разделение между индивидуальным и коллективным бессознательным . Индивидуальное бессознательное отражает личностный опыт одного человека и состоит и з переживаний , которые когда-либо были сознательными , но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления . Коллективное бессознательное -- это общечеловеческий опыт , характерный для всех рас и народов . Оно представляет собой скрытые след ы памяти человеческого прошлого , а также дочеловеческое животное состояние. Оно зафиксировано в мифологии , народном эпосе , религиозных направлениях и проявляется , то есть выходит на поверхность у современных людей через сновидения . Поэтому для Юнга главным показателем действия бессознательного являются сновидения , и его психологическая деятельность , в том числе и как врача-психоневролога , концентрировалась на основе сновидений [3, с . 221-222]. 1.3.3 Карен Хорни На творчество Карен Хорни оказала серьезное вли яние ситуация социальных потрясений , в которые вошел мир в период второй мировой войны , связанных с установлением фашистского господства в Германии и фашистской оккупации Европы . Как и другие последователи Фрейда , она придавала важное значение бессознател ь ным процессам в психической жизни личности . Своеобразие К . Хорни проявилось в том , что основным побудительным мотивом она считала стремление к безопасности , постоянно рождающееся из состояния боязни и страха индивида . Чувства тревоги и беспокойства , котор ы е Хорни считала базовыми для поведения индивидов , по ее мнению , сопровождают человека на протяжении всей жизни . Оно может быть вызвано недостатком уважения , враждебной атмосферой и насильственным подавлением желаний посредством власти или авторитета. В кни ге "Наши внутренние конфликты " (1945) К . Хорни формирует три типа направленности поведения личности по отношению к окружающим ее людям : 1) к людям , 2) от людей , 3) против людей . При стойком доминировании в поведении индивида одного из этих векторов складыв аются три типа невротической личности : 1) услужливая , ищущая любви и одобрения любой ценой ; 2) пытающаяся отрешиться от общества ; 3) агрессивная , жаждущая престижа и власти . Поскольку все эти формы реакций являются неадекватными , создается порочный круг : т ревожность не устраняется , а нарастает , порождая все новые и новые конфликты [3, с . 223]. 1.3.4 Эрих Фромм ФРОММ ЭРИХ (1900-1980) -- психолог , философ , социолог , один из основоположников неофрейдизма . Вместе с М . Хоркхаймером , Т . Адорно и Г . Маркузе стал с оздателем Франкфуртской школы. В своей первой крупной работе "Бегство от свободы " (1941) Фромм рассмотрел феномен тоталитаризма в рамках проблемы свободы . Он различает "свободу от " (негативную ) и "свободу на " (позитивную ). Обратной стороной "свободы от " яв ляется одиночество и отчуждение . Такая свобода -- бремя для человека . Фромм описал три типичных невротических механизма "бегства " (психологической защиты ) от негативной свободы . Это авторитарная , конформистская и деструктивная разновидности невротического характера . Первый выражается в мазохистской страсти к подчинению себя другим или в садистической страсти к подчинению других себе . Второй состоит в отказе от своей индивидуальности и стремлении быть "как все ". Третий -- в неудержимой тяге к насилию , жестк о сти , разрушению. Выход Фромм видит в таком реформировании общества , которое открыло бы простор "свободе на " ("Душевно здоровое общество ", 1945; "Искусство любить ", 1956). Главная задача в построении душевно здорового общества -- это воспитание в людях прод уктивного характера . Непродуктивность -- это неспособность любить и реализовать себя , использовать свои силы , место которых занимают навязанные бессознательной тревогой формы активности . Фромм описывает четыре исторически возникших типа непродуктивной ори е нтации характера : рецептивный , эксплуататорский , накопительский и рыночный . Продуктивность -- это , напротив , способность человека любить , использовать свои силы , способность к самореализации . Наиболее подробно основные принципы , на которых должно строитьс я душевно здоровое общество , Фромм изложил в книге "иметь или быть ?" (1976). Там он призывает заменить доминирующую ныне в характере человека установку на обладание установкой на бытие. Важной темой творчества Фромма является религия ("Психоанализ и религия ", 1950). Он понимает под религией любую систему коллективных взглядов и действий , которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения . Религии подразделяются на авторитарные и гуманистические . Авторитарная религия основывается на признании высшей силы , требующей от человека подчинения и поклонения . В религии гуманистической главным выступает не доктрина , а отношение к человеку . Бог здесь -- символ собственных сил человека [1, с . 346-347]. Э . Фромм попытался соединить идеи психоанализа , марксизма и экзистенциализма . Он считал , что в личности нет ничего прирожденного . Все ее психические проявления -- это следствие погруженности личности в различные социальные среды . Однако , в отличие от марксизма , Фромм выводит характер формирования того или иного т и па личности не из прямого воздействия социальной среды , а из двойственности человеческого существования : "экзистенциального " и "исторического ". К экзистенциальной составляющей человеческого бытия он относит два факта : 1) человек , по его словам , изначально находится между жизнью и смертью , "он брошен в этом мире в случайном месте и времени " и "выбирается из него опять же случайно "; 2) существует противоречие между тем , что каждое человеческое существо является носителем всех заложенных в нем потенций , но не может реализовать их в результате кратковременности своего существования . Человек не может избежать этих противоречий , но реагирует на них различными способами , соответственно своему характеру и культуре. Совершенно иную , по Фромму , природу имеют историчес кие противоречия . Они не являются необходимой частью человеческого существования , а создаются и разрешаются человеком или в процессе его собственной жизни , или в последующие периоды истории . Устранение исторических противоречий Фромм связывал с созданием н ового гуманистического общества . В книге "Революция надежды " (1968) Фромм излагает свои представления о путях гуманизации современного общества . Он возлагает большие надежды на введение "гуманистического планирования ", "активизацию индивида путем замещени я методов "отчужденной бюрократии " методами "гуманистического управления ", изменения способа потребления в направлении увеличения "активации " человека и устранения его пассивности , распространения новых форм психодуховной ориентации ", которые должны быть " э квивалентами религиозных систем прошлого ". Одновременно Фромм выдвигает идею создания небольших общностей , в которых люди должны иметь свою собственную культуру , стиль жизни , манеру поведения , основанную на общих "психодуховных ориентациях ", напоминающих р езультаты и символы церковной жизни [3, с . 224]. 2 Проблема свободы человека в работе Фромма "Бегство от свободы " 2.1 Введение в проблематику работы Начальной проблемой , которую ставил автор перед написанием книги , было исследование психики современного че ловека , однако тенденции политического развития того времени вынудили его сконцетрироваться на ключевом , по мнению автора , для культурного и социального кризиса тех дней аспекте : на значении свободы для современного человека [13, с . 7]. "Основная идея это й книги заключается в том , что современный человек , освобожденный от оков доиндивидуалистического общества <...>, не приобрел свободы в смысле реализации его личности , то есть реализации его интеллектуальных , эмоциональных и чувственных способностей . Свобо д а принесла человеку независимость и рациональность его существования , но в то же время изолировала его , пробудила в нем чувство бессилия и тревоги . Эта изоляция непереносима , и человек оказывается перед выбором : либо избавиться от свободы с помощью новой з ависимости , нового подчинения , либо дорасти до полной реализации позитивной свободы , основанной на неповторимости и индивидуальности каждого " [13, с . 8]. В предисловии к 25-му изданию Фромм спрашивает себя , сохранились ли социальные и психологические тенде нции , затронутые в его книге 25 лет назад и отвечает утвердительно , объясняя это появлением новых причин , вызывающих страх у человека перед свободой . Это открытие атомной энергии и возможность ее использования в деструктивных целях . Это кибернетическая ре в олюция , в ходе которой "... мозг его [человека ] и нервные реакции заменяют машины ". Это безработица и демографический взрыв [13, с . 9]. Задаваясь вопросом о полезности теоретических открытий социальной психологии , Фромм признается в том , что дать на него о днозначный и убедительный ответ сложно . Пессимизм автора в отношении теории психологии вызван его уверенностью в важности осознания индивидуальных и социальных реалий. По Фромму , человеческий мозг живет в двадцатом веке , сердце же большинства людей -- в ка менном . Отсюда недостаточная зрелость людей быть независимыми , разумными и объективными ; неспособность вынести то , что человек предоставлен собственным силам и сам должен придать смысл своей жизни ; подавление иррациональных страстей -- влечения к разрушен и ю , ненависти , зависти и мести , вместо этого наблюдается преклонение перед властью , деньгами , суверенным государством , нацией ; превращение учений духовных вождей человечества в клубок суеверий и идолопоклонства [13, с . 11]. По мнению автора , результатом та к ого конфликта между преждевременной интеллектуально-технической зрелостью и эмоциональной отсталостью может быть самоуничтожение человечества , единственный же ключ к недопущению этого кроется в понимании фактов нашего социального бытия ; в осознании , повыш а ющего способность к объективности и разумному суждению . По Фромму , рассчитывать на преодоление заблуждений сердца на протяжении жизни одного поколения -- нельзя ; на то , чтобы перерасти свою дочеловеческую историю , длившуюся сотни тысяч лет , человечество з а тратит неизмеримо больше (чем время жизни одного поколения ). А для этого и необходимо развитие динамической социальной психологии , которая в состоянии противодействовать опасностям , вызванным прогрессом физики и медицины. 2.2 Психологизм проблемы свободы В первой главе книги Эрих Фромм ставит вопрос о том , является ли свобода психологической проблемой . Рассматривая фашистские режимы и отмечая тот факт , что "в Германии миллионы людей отказались от своей свободы с таким же пылом , с каким боролись за нее ", Фр о мм делает вывод : "если на свободу нападают во имя антифашизма , угроза не становится меньше , чем при нападении самого фашизма " [13, с . 15], подразумевая под фашизмом диктатуру типа итальянской или германской . Кроме этого , для результативной борьбы с фашизм о м необходимо понимать его сущность , борьба же без понимания неадекватна и бесполезна . Развивая мысль , Фромм констатирует факт , что к моменту прихода фашизма к власти люди не были к этому готовы -- ни практически , ни теоретически . В числе тех , кто "осмелил с я потревожить благодушный оптимизм девятнадцатого века " [13, с . 17] автор называет Ницше , Маркса и Фрейда . Отдавая должное Фрейду в плане изучения подсознательных процессов , Фромм критикует его за зажатость в рамках им же построенной теории , что обусловил о бесплодность попыток приложения фрейдовского психоанализа к решению социальных проблем . К другим заблуждениям Фрейда Фромм относит антисоциальность человеческой природы , статичное отношение человека к обществу , проведение тесных параллелей между полем че л овеческих взаимоотношений и рынком [13, с . 19-20]. Тем не менее , Фромм закладывает в основу своего анализа фундаментальные открытия Фрейда -- роль подсознательных сил в человеческом характере и зависимость этих сил от внешних воздействий , подчеркивая , что его анализ , кроме того , основан на предположении о наличии особой связи индивида с внешним миром и динамичности связи между человеком и обществом. Далее Фромм вводит понятие адаптации . Статическая адаптация есть появление новых привычек , характер же челове ка остается при этом неизменным . Динамическую адаптацию Фромм объясняет на примере ребенка , подчиняющегося строгому отцу . Подавленная враждебность , которая может развиться по отношению к отцу , становится динамическим фактором характера . Она может усилить с трах ребенка перед отцом и привести тем самым к еще большему подчинению ; может вызвать беспредметный бунт против жизни вообще . Далее Фромм определяет невроз как пример динамической адаптации к таким условиям , которые являются для индивида иррациональными. Однако обратное , вообще говоря , неверно : "... социально-психологические явления , проявляющиеся у целых общественных групп и сопоставимые с невротическими , например наличие ярко выраженных разрушительных или садистских импульсов , иллюстрируют динамическую а даптацию к социальным условиям , иррациональным и вредным для взрослых людей . Почему такие явления нельзя считать невротическими , мы обсудим позднее " [13, с . 23]. Далее Фромм ставит вопрос о том , что заставляет людей приспосабливаться почти к любым условиям жизни и о границах этой приспособляемости . Отвечая на него , он выделяет приобретенные потребности (изначально не присущие человеку ) и потребности физиологические (обусловленные человеческой природой ). Для удовлетворения потребностей человек должен трудит ь ся , условия же его работы определяются тем обществом , в котором он родился . Оба фактора -- потребность жить и социальная система -- не могут быть изменены отдельным индивидом и именно они определяют развитие тех его черт , которые имеют большую пластичност ь [13, с . 25]. Кроме физиологических потребностей существует потребность связи с окружающим миром , не связанная с физическим контактом , неудовлетворение которой (моральная изоляция ) приводит к возникновению психических расстройств. По Фромму , существует еще одна причина , обусловливающая необходимость принадлежности к обществу : субъективное самопознание [13, с . 27]. Способность мыслить позволяет человеку осознать себя как индивидуальное существо ; сознавая свою отдельность , неизбежность болезней и старости , ч е ловек не может не чувствовать свою незначительность в сравнении с окружающим миром . Если человек не имеет возможности отнести себя к какой-либо системе , которая бы направляла его жизнь и придавала ей смысл , его переполняют сомнения , которые в итоге парали з уют его способности действовать , то есть жить . Основные положения социальной психологии Фромма заключаются в том , что а ) человек есть продукт исторической эволюции в синтезе с врожденными законами , но не то или другое в отдельности ; б ) у человека существую т физиологические потребности и ему свойственно избегать морального одиночества ; в ) в процессе динамической адаптации у индивида развивается ряд стимулов , мотивирующих его чувства и действия ; г ) стремление к удовлетворению этих новых потребностей становит с я силой , воздействующей на процесс общественного развития [13, с . 28]. Главная идея книги , по Фромму , которую он закладывает в основу своего исследования , заключается в следующем : "Человек перерастает свое первоначальное единство с природой и с остальными людьми , человек становится "индивидом " -- и чем дальше заходит этот процесс , тем категоричнее альтернатива , встающая перед человеком . Он должен суметь воссоединиться с миром в спонтанности любви и творческого труда или найти себе какую-то опору с помощью т аких связей с этим миром , которые уничтожают его природу и индивидуальность " [13, с . 29]. 2.3 Двойственность свободы Во второй главе Фромм обсуждает концепцию , необходимую для анализа вопроса о том , что есть свобода для современного человека . Этой концепци ей является утверждение о том , что свобода определяет человеческое существование как таковое , причем понятие свободы прогрессирует вместе со степенью осознания человеком себя самого как независимого и отдельного существа . Связь , существующую между индивид о м и внешним миром , существующую до того момента , как процесс индивидуализации приводит к полному обособлению индивида , Фромм называет "первичными узами ", противопоставляя их тем новым связям , которые появляются после освобождения от первичных уз . В качест в е примера он приводит ребенка , связанного с матерью первые годы жизни , связь первобытного человека с племенем и средневекового -- с церковью и сословием , к которому тот принадлежит [13, с . 31]. Освобождению от первичных связей сопутствует процесс осознания ребенком своей индивидуальности и возникновение ряда фрустраций , еще больше ускоряющий переход . Для иллюстрации этого эффекта Фромм приводит отрывок из романа "Сильный ветер на Ямайке " Р . Хьюза . Помимо замены одних связей другими , по мнению Фромма , у реб е нка по мере роста развивается стремление к свободе и независимости . Для выяснения характера этого стремления автор рассматривает два аспекта процесса растущей индивидуализации : развитие и интеграция физической , эмоциональной и интеллектуальной сфер -- раз в итие личности , обусловленное в основном социальными условиями . Второй аспект -- растущее одиночество , сопутствующее освобождению от первичных уз , обеспечивавших ранее фундаментальное единство с окружающим миром и ощущение полной безопасности . Возникающее с тремление побороть чувство одиночества приводит в норме к образованию новых связей , отличных от первичных : спонтанных связей с людьми и природой [13, с . 32]. Однако существует опасное отклонение , заключающееся в том , что индивид , активно не желая строить н овые связи , стремится вернуться к прежним , а поскольку это физически невозможно , подобное подчинение приводит к развитию у ребенка враждебности и мятежности , направленных против людей , от которых он продолжает зависеть. Разрыв между процессом индивидуализа ции , который происходит автоматически и процессом развития личности , который сдерживается рядом психосоциальных причин , приводит , по Фромму , к сильному чувству изоляции , которое запускает в работу психические механизмы , названные автором механизмами бегст в а . Далее , сопоставляя степень развития инстинктов у животных и у человека , Фромм приходит к выводу о том , что человеческое существование и свобода неразделимы с самого начала [13, с . 37], понимая под свободой негативную свободу от инстинктивной предопреде л енности действий . По Фромму , именно биологическое несовершенство человека привело к появлению цивилизации . Связь между человеком и свободой хорошо отражена в библейском мифе об изгнании из рая . Нарушение установленного порядка является , по сути , актом сво б оды -- первым человеческим актом вообще . Таким образом , акт свободы (неподчинения ) прямо связывается с началом человеческого мышления . Процесс развития свободы носит , по Фромму , диалектический характер : с одной стороны -- это развитие человека , с другой -- усиление изоляции , приводящее к росту чувства бессилия. 2.4 Свобода в эпоху Реформации Исследование роли свободы в современном обществе Фромм начинает с анализа обстановки , существовавшей в Европе в средние века и начале Нового времени . Перемены в экономи ке тогда оказали сильное влияние на психику людей . В этот же период возникает и новая концепция свободы , выраженная в религиозных доктринах того времени. Средневековое общество характеризовалось отсутствием личной свободы . Перемещение из одного социального класса в другой было невозможным , часто оказывалось невозможным перемещение географическое . Личная , экономическая и общественная жизнь регламентировалась строгим сводом правил . Однако благодаря этому человек был скреплен со вполне определенной социальной ролью (крестьянин , ремесленник и т.д .); это не был индивид , занимающийся тем или иным делом по своему выбору . Впрочем , несмотря на отсутствие индивидуализма в современном смысле , конкретный индивидуализм в реальной жизни имел массу проявлений . Средневеков о е общество же , давая человеку ощущение уверенности , держало его в цепких оковах -- человек видел себя сквозь призму общественной роли и представители разных социальных слоев не имели отношений. Результатом прогрессирующего разрушения средневековой социальн ой структуры , в процессе которого возник сильный денежный класс , было возникновение индивида в современном смысле этого слова . Простой же народ , которому не досталось ни богатства , ни власти , даже потерял при этом уверенность своего прежнего положения . Од н ако новый класс тоже понес потери , потеряв былую уверенность . Жажда богатства и власти привела к тому , что через изменение отношения индивида к собственной личности он превратился в объект собственных манипуляций , в результате чего возникла тревога [13, с. 50]. По Фромму , идеи Возрождения оказали значительное влияние на дальнейшее развитие европейской мысли , но основные корни современного капитализма , его экономической структуры и духа находятся в экономической и общественной ситуации Центральной и Западно й Европы и в выросших из нее доктринах Лютера и Кальвина [13, с . 51]. Основное различие этих двух культур заключается в том , что культура Возрождения характеризовалась наличием небольшой группы богатых индивидов , управлявших обществом высокоразвитого капит а лизма ; культура Реформации была религией крестьянства и низших слоев общества. Очень важным пунктом для понимания положения индивида в современном обществе являются этические взгляды на экономическую деятельность . Для объяснения этого отношения Фромм приво дит две предпосылки : "Экономические интересы второстепенны и должны быть подчинены подлинному делу человеческой жизни -- спасению души ; экономическое поведение является одной из сторон личного поведения вообще , так что на него -- как и на другие стороны п о ведения -- распространяются требования морали " [14, с .28]. Экономическое развитие капитализма сопровождалось серьезными изменениями в психологической атмосфере . Время и труд приобрели большую ценность , отношение к работе стало намного боле требовательным, всех охватило стремление к богатству . С приходом капитализма средневековая социальная система была разрушена , а вместе с ней была разрушена и та стабильность и относительная безопасность , которые она давала индивиду . "Индивид стал одиноким ; все теперь зав и село не от гарантий его социального статуса , а от его собственных усилий " [13, с . 59]. Таким образом , благодаря влиянию социально-экономических перемен , произошедших в XV--XVI веках , индивид 1) освобождается от экономических и политических ограничений ; 2) приобретает позитивную свободу , но при этом освобождается от связей , дававших ему чувство уверенности. В эпоху Реформации возникают лютеранство и кальвинизм как религии низших слоев , выразившие новые чувства , порожденные изменениями экономической системы и предложившие пути подавления неуверенности . Фромм подвергает эти доктрины психологическому анализу с целью показать субъективные мотивы , которые приводят человека к поиску ответов на осознанные проблемы [13, с . 63]. В психоанализе доктрин Фромм четко выд е ляет две проблемы : изучение характера индивида , создавшего учение , с целью определения черт характера , побудивших людей на работу и изучение психологических мотивов , присущих социальной группе , к которой это учение обращено . Фроммовский анализ идей пресле д ует целью определение веса какой-либо идеи в идеологической системе в целом и ответ на вопрос о том , имеет ли место быть рационализация , отличающаяся от подлинного содержания мысли [13, с . 65]. Далее Фромм утверждает , что отношение Лютера к богу есть отно ш ение подчинения , основанное на ощущении бессилия -- вывод , сделанный автором на основании анализа психологического смысла его концепций. На протяжении долгого периода , предшествовавшего Реформации , католическое богословие придерживалось принципов свободы в оли человека в стремлении к добру . Данная тенденция нашла отражение в трудах Августина , Фомы Аквинского , Скотта , Оккама , Биля . Все они так или иначе подчеркивали значение воли и собственных заслуг человека для его спасения . Распространившаяся практика пок у пки индульгенций вызвала , как и труды упомянутых философов , яростные нападки Лютера , теология которого , по сути , выражала чувства среднего класса , который был охвачен чувством беспомощности и ничтожности , ощущал угрозу со стороны растущего капитализма [13, с . 70]. Лютеранское учение , по мнению Фромма , имело два аспекта : с одной стороны , оно дало человеку независимость в вопросах религии , с другой -- оно принесло индивиду изоляцию и бессилие . Основополагающая концепция всего мышления Лютера , по Фромму , -- п о лная неспособность человека по собственной воле выбрать добро . В 1518 году Лютер наконец находит ответ , который вселяет в него уверенность : человек может спастись , лишь испытав переживание веры , собственными добродетелями спастись невозможно . Фромм считае т этот переход причинно обусловленным , так как иррациональные сомнения Лютера , вытекающие из его изоляции и беспомощности , могут быть устранены иррациональными же ответами путем их подавления при помощи некоторой формулы [13, с . 73]. Таким образом , лютеров с кое стремление к уверенности суть не что иное , как необходимость подавить сомнения. Развивая эту мысль , Фромм говорит , что сомнение есть исходная точка современной философии . Но если рациональные сомнения разрешаются рациональными ответами , иррациональные сомнения могут исчезнуть лишь при переходе от негативной свободы к свободе позитивной [13, с . 74]. Лютер же , освобождая людей от власти церкви , подчинил их власти еще более сильной : власти бога , требующего полного подчинения человека и уничтожения его лич н ости как главного условия спасения . Его вера заключалась в том , что любовь дается ценой отказа от собственной воли , а это , как отмечает Фромм , имеет много общего с принципом полного подчинения индивида государству или вождю [13, с . 76]. Теология Кальвина в целом аналогична теологии Лютера , его учение также основано на бессилии человека ; главная концепция его мышления -- самоуничтожение и разрушение человеческой гордыни . Однако имеется два расхождения . Первое -- учение Кальвина о предопределении : спасение и л и осуждение не зависит от образа жизни , но предрешено богом еще до появления человека на свет . Второе -- важность моральных усилий и добродетельной жизни . Ибо , несмотря на то , что никакими усилиями судьбу не изменить , сам факт приложения усилий является з н аком принадлежности к спасенным . Первая доктрина , двойственная по своей натуре -- усиливающая сомнения с одной стороны (предначертанное проклятие ) и успокаивающая с другой (уверенность в принадлежности к избранным ) давала Кальвину и его последователям неп о колебимую уверенность , поскольку они обладали убежденностью , основанной на механизме самоуничтожения , аналогичному лютеровскому . Однако поскольку сомнение все же остается (в силу иррациональности ответа ), необходимо его постоянное подавление ; по Фромму , э т о осуществляется "фанатичной верой в то , что религиозная община , к которой принадлежит человек , как раз и является избранной богом частью человечества " [13, с . 82]. Вторая доктрина в определенном смысле противоречит первой : "зачем стараться , если все уже итак предопределено ?" Однако психологический анализ Фромма показывает , что исчезающе малое число людей способны радоваться жизни в условиях подобной неопределенности . Предназначение второй доктрины , по Фромму , заключается в том , что для преодоления чувств а сомнения и бессилия необходимо что-нибудь делать , "развить лихорадочную деятельность " [13, с . 84]. Однако и эти вынужденные усилия не являются рациональными , т.к . деятельность в этом случае осуществляется не для достижения результата , а для выяснения буд у щего. Другие черты характера представителя среднего класса того времени -- враждебность и завистливость . Гипертрофированное развитие этих черт обусловлено серьезным подавлением эмоций и чувственных потребностей человека . Усилению враждебности способствовал а роскошь , в которой купались представители церковной верхушки и капиталисты . Однако в отличие от низшего класса , открытое проявление враждебности представителями среднего класса было невозможно : они сами , по большей части , стремились преуспеть в общем ра з витии . Подавленная таким образом враждебность разрасталась и захватывала людей целиком , определяя отношение к окружающим и к себе [13, с . 87]. Лютер и Кальвин оказались теми , кто эту скрытую враждебность воплотил в отношении к богу . Кальвиновский образ бог а-деспота , которому нужна безграничная власть над людьми , есть не что иное , как проекция собственной завистливости и враждебности среднего класса . Враждебность и завистливость могут проявляться и по отношении к людям , пример тому -- режим правления , устан о вленный Кальвином в Женеве : проникнутый духом редкостной враждебности каждого к каждому , он настраивал против дружелюбия к иностранцам , на жестокость в отношении бедняков и создавал общую атмосферу подозрительности [14, с . 190]. Третий и последний вариант выхода скрытой враждебности -- направление ее на себя в форме самоуничижения и самоотрицающей "совести ", обратная сторона которых -- ненависть и презрение [13, с . 90]. Итак , вследствие крушения средневековой феодальной системы индивид стал свободен . Однако помимо свободы действий индивид лишился чувства уверенности . Наиболее позитивное влияние новая свобода оказала на высший класс . У низшего класса поиск новой свободы вызвал желание покончить с растущим угнетением , так как терять было уже нечего . На средни й класс новая свобода подействовала негативно . Лишь новые религиозные учения указали индивиду путь к преодолению тревоги . Однако исцеление оказалось временным и только усугубило болезнь -- иррациональность учений не позволила полностью снять сомнения и тре в оги , вместо этого подавив их , в результате чего возникла скрытая враждебность , выплеснувшаяся впоследствии на окружающих и на самого индивида. Вывод , который делает Фромм по третьей главе , заключается в следующем . Социальный процесс , определяющий образ жиз ни (отношение к людям и к труду ), формирует характер индивида , который , в свою очередь , влияет на процесс общественного развития ; возникая и развиваясь как реакция на угрозу со стороны новых экономических сил , новый характер сам становится производительно й силой , способствующей развитию нового экономического строя [13, с . 93]. 2.5 Современные аспекты свободы У современного общества , по мнению Фромма , сложился взгляд на проблему свободы , заключающийся в том , что защита завоеванной свободы от сил , которые на нее покушаются -- единственная необходимая вещь [13, с . 96]; в то время как необходимо добиваться свободы , позволяющей реализовать личность , поверить в себя и в жизнь вообще . Капитализм не только освободил человека от традиционных уз , но и внес большой вк л ад в развитие позитивной свободы ; с другой стороны , капитализм сделал человека еще более одиноким , изолированным , подверженным чувству ничтожности и бессилия . Учения Реформации предопределили процесс уничтожения связей между отдельными индивидами через пр и нцип частной инициативы : в католицизме отношение к богу основано на принадлежности к церкви , протестантство оставило индивида один на один с богом , вера Лютера носила субъективный характер , Кальвин же пропагандировал убежденность в спасении , носившую стол ь же субъективный характер . "Индивидуалистическое отношение к богу было психологической подготовкой к индивидуализму человека в мирной жизни " [13, с . 98]. Вместе с самоутверждением индивида капитализм принес с собой самоотрицание и аскетизм : целью жизни ста ла экономическая деятельность , финансовый успех и материальная выгода . Принцип работы ради накопления капитала объективно сыграл большую положительную роль в развитии человечества -- именно рост производительных сил позволяет представить такое будущее , пи ш ет Фромм , в котором прекратится борьба за удовлетворение самых насущных материальных нужд , -- но субъективно он заставил человека работать на чужие цели и усилил в нем чувство личной ничтожности и бессилия. Мышление Лютера и Кальвина основано на предположе нии , что эгоизм и любовь к себе -- понятия идентичные и исключают любовь к другому . Однако , по Фромму , здесь допускается ошибка . "Любовь не создается каким-то специфическим объектом , а является постоянно присутствующим фактором внутри самой личности , котор ый лишь "приводится в действие " определенным объектом . Как ненависть -- это страстное желание уничтожить , так и любовь -- страстное утверждение "объекта "; это не аффект , а внутреннее родство и активное стремление к счастью , развитию и свободе объекта любв и " [13, с . 102-103]. Эгоизм , по Фромму , -- не любовь к себе , а противоположность : вид жадности . Люди такого типа не в восторге от самих себя , в глубине души они себя ненавидят. Господство рынка во всех общественных и личностных отношениях привело к тому , чт о все они проникнуты безразличием . Личности становятся объектами манипуляций , инструментами . Таким же стало и отношение к труду : производитель не заинтересован в своей продукции , он производит то , что обеспечивает максимальную прибыль от вложенного капита л а . Однако наиболее сильно эффект "объектизации " проявился в отношении индивида к самому себе : личность стала товаром , который продается и покупается по законам рынка . Рынок решает , сколько в данный момент стоят те или иные качества , и если человек не имее т качеств , пользующихся спросом , то он ничего не стоит , как и товар , не пользующийся спросом . Таким образом , уверенность в себе превращается в отражение того , что думает о данном индивиде рынок . Спрос есть -- индивид считает себя "кем-то ", спроса нет -- и о н в собственных глазах никто . Из числа других факторов , на которые опиралось "я ", Фромм называет престиж и власть , а уж для того , у кого не было ни того , ни другого , источником личного престижа становилась семья. "Осознать чувство собственного бессилия сло жно , поэтому человек прячет его под рутиной своих повседневных дел . Но одиночество , страх и потерянность остаются . Терпеть их вечно невозможно , поэтому если люди не в состоянии перейти от свободы негативной к свободе позитивной , они стараются избавиться от нее вообще . Главные пути , по которым происходит бегство от свободы , -- это подчинение вождю , как в фашистских странах , и вынужденная конформизация , преобладающая в нашей демократии " [13, с . 118]. 2.6 Механизмы бегства от свободы Фроммовский психоанализ ос нован на наблюдении индивидов и последующем переносе полученных результатов на социальные группы . Более того , для этого необходимым является изучение явлений , наблюдаемых у невротиков , так как , по Фромму , эти явления не отличаются в принципе от явлений , н а блюдаемых у нормальных людей , только протекают они более остро . Нормальный человек у Фромма -- человек , способный играть социальную роль , отведенную ему в обществе и способный принимать участие в воспроизводстве общества , то есть способный создать семью . В классической же психологии нормальным считается человек , хорошо приспособленный к жизни в обществе . Но поскольку хорошая приспособленность достигается зачастую путем отказа от собственной личности , и , наоборот , безуспешные попытки спасти индивидуальность приводят , как правило , к появлению невротических симптомов , получается , что человек , нормальный в смысле приспособленности , часто менее здоров в смысле человеческих ценностей . Общество не может быть невротическим в смысле невыполнения индивидами своих соц и альных функций , оно бы попросту не смогло существовать , другое дело -- невротичность общества с точки зрения человеческих ценностей . Психологические механизмы , рассматриваемые Фроммом , есть механизмы бегства от свободы , возникающие из неуверенности изолир о ванного индивида . Такая ситуация складывается , как правило , в обществах , неблагоприятных для человеческого счастья и самореализации [13, с . 121-122]. При нарушении связей , обеспечивающих уверенность , у индивида имеется два пути . Первый -- спонтанно связать себя с окружающим миром через любовь и труд , через проявление всех своих способностей , обретая таким образом единство с людьми , миром и самим собой , не отказываясь от независимости своего "я " -- в терминах Фромма это путь , ведущий к позитивной свободе . В т орой -- отказ от свободы в попытке преодоления возникшего одиночества . Этот путь , путь к негативной свободе , не в силах обеспечить индивиду былое единение и спокойствие , так как отделенность от прошлого неизбежна ; путь это связан с отказом от своей индиви д уальности , он смягчает тревогу и делает жизнь терпимой , но проблемы не решает . При избрании последнего пути жизнь превращается в автоматическую деятельность , не имеющую цели и неспособную дать результат [13, с . 123-124]. Один из механизмов бегства от свобо ды -- отказ от своей личности и связь ее с какой-либо внешней силой для получения силы , не достающей индивиду . Эти механизмы выражаются в мазохистских и садистских тенденциях , которые имеют место быть как у невротиков , так и у нормальных людей , но выражен ы в разной степени . Наиболее частое проявление мазохистских тенденций -- чувства собственной неполноценности , беспомощности . У этих людей имеется видимое стремление избавиться от этих чувств , но неосознаваемая связь с желанием подчиниться у них очень сильн а . Они постоянно проявляют зависимость от внешних сил , стремление подчиниться . Жизнь ими воспринимается как огромная неуправляемая машина , с которой они не в силах совладать . В более тяжелых случаях наблюдается увлечение самокритикой , самоистязание (физиче с кое или моральное ), желание болеть и другое стремление нанести себе вред . Встречаются и изощренные формы мазохизма , когда какое-либо стремление усердно маскируется индивидом или , например , оправдывается его абсолютной неизбежностью в данных обстоятельства х [13, с . 125-126]. В характерах подобного типа могут наблюдаться и садистские тенденции . Условно их можно поделить на три типа : 1) стремление к получению власти над людьми , 2) стремление к поглощению материальных и моральных богатств людей, 3) стремление п ричинять другим страдания . Садистские тенденции , естественно , рационализируются еще больше , ибо они уже не столь безобидны , как мазохизм . Садисты обладают столь же сильной привязанностью к своим жертвам , как и мазохисты к своим реальным или виртуальным му ч еникам . Именно в этом , по Фромму , заключается парадокс долговременного существования браков , где муж всячески унижает жену . Садомазохистские союзы (причем не только брачные ) столь же крепки , сколь союзы людей нормальных в смысле отсутствия у них подобных н аклонностей [13, с . 126]. Наблюдения за мазохистами помогли Фромму установить , что все они переполнены страхом одиночества ; страх этот может быть неосознанным или замаскированным , но он есть , и обусловлен он негативной свободой . Мазохизм же есть один из пу тей избавиться от этого страха за счет снятия с себя бремени свободы , другими словами -- отказа от собственной личности . В определенных условиях реализация мазохистских устремлений приносит облегчение (в качестве примера Фромм приводит подчинение вождю в ф ашистском режиме , когда индивид обретает некоторую уверенность за счет единения со многими миллионами себе подобных ). Но подобное решение избавляет лишь от осознанного страдания , скрытая же неудовлетворенность остается . На этом и других характерных пример а х Фромм показывает иррациональность невротической деятельности , результат которой не соответствует мотивировке : индивид не в силах выбрать верное решение , поскольку ищет наипростейший выход из ситуации , дающий облегчение как можно быстрее и ценой как можн о меньших затрат [13, с . 132-134]. Мазохистские узы являются вторичными узами -- "спасательным кругом " для личностей , подавленных чувствами тревоги , сомнения , бессилия ; в отличие от первичных уз , существующих до завершения процесса индивидуализации . Попытки получить свободу из вторичных связей обречены на провал , так как индивид в принципе не может слиться с той силой , к которой он "прилип ". Что касается садизма , то одно из его проявлений -- жажда власти -- коренится в психологической слабости , в неспособно с ти личности выстоять в одиночку [13, 135-140]. Предполагая , что садомазохистские черты выражены в разной степени в каждом человеке , Фромм показывает , что садомазохистский характер сам по себе -- еще не свидетельство ненормальности . Индикатором наличия или отсутствия невротичности является социальное положение человека , задачи , которые он выполняет в обществе и шаблоны чувства и поведения , распространенные в культуре , в которой тот проживает [13, с . 141]. Именно садомазохистский характер типичен для низов с р еднего класса в Германии , где идеология нацизма нашла отклик. Говоря об авторитарном характере (слово "авторитарный " Фромм употребляет вместо "садомазохистский " дабы устранить двоякое толкование ), Фромм отмечает , что наиболее специфической его чертой являе тся отношение к власти и силе . Для авторитарного характера люди делятся на сильных и бессильных . Сила привлекает и вызывает готовность подчиниться , бессилье вызывает ярость и желание унизить , растоптать человека . Другая характерная особенность -- тенденци я сопротивляться власти , даже если власть доброжелательна и нерепрессивна по своей натуре . Авторитарный характер любит условия , ограничивающие свободу человека , он с удовольствием подчиняется судьбе . Общая черта всего авторитарного мышления заключается в у б еждении , что жизнь определяется силами , лежащими вне человека , за пределами его интересов и желаний . Активность людей с авторитарным характером основана на глубоком чувстве бессилия , которое они пытаются преодолеть . Авторитарная философия является нигилис т ической и релятивистской , в ней отсутствует понятие равенства [13, с . 142-148]. Особое внимание Фромм уделяет описанию такой формы зависимости , когда вся жизнь человека связывается с какой-либо внешней силой , которая надежно защитит его от всех напастей -- "волшебным помощником ". Фрейд истолковывал явление пожизненной зависимости от внешнего объекта как продолжение ранних связей с родителями на всю жизнь . Этот феномен произвел на него настолько большое впечатление , что в эдиповом комплексе Фрейд разглядел о снову всех неврозов и считал успешное преодоление этого комплекса главным залогом нормального развития . Однако , по мнению Фромма , фрейдовское толкование феномена было неверным : ни сексуальные влечения , ни вытекающие из них конфликты не являются основой фи к сации детей по отношению к родителям : потребность связать себя с каким-то символом авторитета вызывается не продолжением первоначального сексуального влечения к родителям , а подавлением экспансивности и спонтанности ребенка и вытекающим отсюда беспокойств о м. Наблюдения Фромма показали , что сущность любого невроза , равно как и нормального развития , составляет борьба за свободу и независимость . Многие "нормальные " люди принеся в жертву личность , стали хорошо приспособленными и потому считаются нормальными . Не вротики же , по сути дела , продолжают сопротивляться полному подчинению и представляют собой пример неразрешенного конфликта между внутренней зависимостью и стремлением к свободе [13, с . 150-153]. Другой механизм бегства , разрушительность , имеет те же корни , что и садомазохизм , но принципиально отличается тем , что целью ее является уничтожение объекта : от чувства собственного бессилия можно с легкостью избавиться , разрушив весь мир вокруг , а то , что при этом индивид окажется в полном одиночестве , нисколько н е противоречит его целям -- это идеальное одиночество , когда угроза разрушения отсутствует вовсе . Разрушительность бывает двух видов : реактивная -- в ответ на агрессию извне , что естественно , и активная , постоянно живущая в индивиде и только ждущая повода для своего проявления . Если разрушительность не имеет под собой причин , человек считается психически нездоровым , однако , как и в случае с садомазохизмом , разрушительность часто рационализируется . В случае , если не удается найти объект реализации разрушите л ьных тенденций индивида , они могут быть направлены на него самого и привести к попытке самоубийства . Источником этих негативных тенденций также могут быть тревога и скованность . Изолированный индивид ограничен в самореализации , ему не хватает внутренней у в еренности -- необходимого условия самореализации . Проблема взаимосвязи скованности и разрушительности рассматривалась Фрейдом -- в своих поздних работах он ставит инстинкт разрушительности на одну ступень с инстинктом жизни и делает предположение о том , ч т о инстинкт смерти , подпитанный сексуальной энергией , может быть направлен как на других объектов , так и на самого субъекта . И здесь Фромм высказывает несогласие со взглядами Фрейда : "биологическое истолкование не может удовлетворительно объяснить тот факт, что уровень разрушительности в высшей степени различен у разных индивидов и разных социальных групп ." Причем в пределах определенных социальных групп разрушительность различных индивидов имеет очень похожий уровень -- факт , явно показанный Фроммом на при м ере социальных групп Германии . В "Бегстве от свободы " Фромм не дает анализа причин разрушительности , по его мнению , проблема эта крайне сложна , он указывает лишь пути поиска . Фромм считает , что уровень разрушительности в индивиде пропорционален степени , д о которой ограничена его экспансивность -- общую скованность , препятствующую самореализации и проявлению всех возможностей . При подавлении стремления индивида к жизни его энергия трансформируется в разрушительную . "Разрушительность -- это результат непрожи т ой жизни ." [13, с . 153-158]. Другие механизмы бегства , по Фромму , состоят в полном отрешении от мира или "психологическом самовозвеличении " до такой степени , что мир становится мал по сравнению с человеком , однако они не представляют интереса в смысле обще ственной значимости . Еще один важный в социальном плане механизм заключается в том , что индивид полностью усваивает тип личности , предлагаемый ему обществом и перестает быть самим собой . Способ этот характерен для нормальных людей в общепринятом смысле эт о го слова , однако в этом случае возникает противоречие с представлениями о нашей культуре , одно из которых заключается в том , что большинство членов общества -- личности свободные и независимые . Далее Фромм ставит ряд вопросов , на которые необходимо ответи т ь чтобы объяснить природу "я " и психической самобытности и их отношение к свободе . Один из них касается смысла высказываний типа "я думаю ". Проблема , которую ставит Фромм , на первый взгляд абсурдна и заключается в проверке факта , что мысль действительно п р инадлежит говорящему . Однако на примере гипнотического эксперимента Фромм показывает возможность того , что по крайней мере три психических акта -- волевой импульс ("я хочу "), мысль и чувство могут не принадлежать субъекту . В психологии известно явление пс е вдомышления , когда люди (как правило , имеющие потребность иметь собственное мнение ) на вопрос из какой-либо сферы , где их знания и опыт ограничены , отвечают со знанием дела ; причем делают это не для создания эффекта , более того , они искренне верят , что эт о мнение принадлежит им , хотя на самом деле это не так . Псевдомышление может быть вполне логичным и рациональным , как и рационализации , имеющие целью объяснить действия и чувства , однако фактически любая рационализация псевдомышления иррациональна , так как не является подлинным мотивом действия , а лишь выдает себя за таковой [13, с . 158-165]. То же самое касается чувств и желаний . Люди настолько привыкают носить поведенческие маски , что по прошествии времени сами начинают верить в то , что им навязывается -- обществом , по долгу службы , по политическим соображениям и другим мотивам . Фромм показывает это на примере студента-медика , человека , собирающегося жениться и "веселого " господина . Установить псевдохарактер их чувств Фромму помог анализ сновидений [13, с. 165-172]. Замещение истинной личности псевдоличностью ставят индивида в неустойчивое положение , лишая его уверенности в себе через потерю своего "я ". 2.7 Психология нацизма В научно-популярной литературе имеется две точки зрения на нацизм : 1) фашизм -- суг убо экономико-политическое событие , не имеющее никакой связи с психологией и 2) фашизм -- чисто психологическая проблема . Согласно первой точке зрения , фашизм -- захват власти политической партией , согласно второй -- Гитлер -- маньяк , а его последователи - - психически неуравновешенные люди . По мнению Фромма , правильная оценка фашизма есть синтез этих полярных точек зрения . По типу реакции на фашизм возникло две группы людей : одни приняли его без особого сопротивления , хотя и без восторга от идеологии нациз м а (рабочий класс ), другие были фанатически преданны основателям новой идеологии (низы среднего класса ) [13, с . 175-176]. После прихода Гитлера к власти лояльность большинства населения нацистскому правительству была еще и усилена тем , что оппозиция партии нацистов после роспуска других партий стала равнозначна оппозиции Германии . В условиях выбора между одиночеством и чувством единства с Германией большинство выбрало последнее , хотя многим принципы нацизма были чужды . Ответ на вопрос о том , почему нацистск а я идеология оказалась привлекательна для низов среднего класса , следует искать в социальном характере этой группы населения . Для представителей этой группы на протяжении долгого времени были характерны такие черты , как любовь к сильному и ненависть к слаб о му , ограниченность , враждебность , скупость и аскетизм . Они отличались узостью взглядов , подозрительностью и ненавистью к незнакомым , а знакомые люди вызывали у них завистливое любопытство , причем зависть рационализировалась как презрительное негодование ; и х жизнь была основана на скудости . Средний класс чувствовал уверенность , опираясь на авторитеты монархии , религии и традиционной морали . Депрессия послевоенных лет ударила по среднему классу наиболее сильно ; плюс к этому -- поражение в войне и падение мон а рхии . После войны изменился социальный статус среднего класса , в результате чего они "лишились радости смотреть сверху вниз " на рабочих . В довершение ко всему серьезно пострадал авторитет семьи : мораль среднего класса отвергалась молодежью [13, с . 177-181 ]. Гитлер был типичным представителем низов среднего класса , в то время он был никем и не имел никаких перспектив на будущее . Он сам пишет об этом в "Майн кампф ". Но чувство тревоги и бессилия среднего класса было не единственным психологическим источником нацизма . Крестьяне были недовольны своими кредиторами , рабочие -- постоянными отступлениями , начавшимися в 1918 г . и своими руководителями , полностью утратившими стратегическую инициативу . Условия эти , пишет Фромм , не были причиной нацизма , но именно они с формировали ту человеческую основу , без которой нацизм не смог бы развиться . Гитлер оказался эффективным орудием , потому что в нем сочетались черты возмущенного буржуа , с которым низы среднего класса могли отождествить себя эмоционально и социально наилуч ш им образом и ренегата , готового служить интересам немецких промышленников . Его выступления начались с обещаний уничтожить универсальные магазины , положить конец власти финансового капитала и т.д . Как известно , обещания эти не были выполнены , что впрочем , з начения особого не имеет . По Фромму , нацизм никогда не имел ни политических , ни экономических принципов ; единственный принцип нацизма -- его радикальный оппортунизм . "Существенно было то , что сотни тысяч мелких буржуа , которые при нормальном ходе событий и мели очень мало шансов разбогатеть или добиться власти , в качестве членов нацистской бюрократии получили большой ломоть богатства и престижа , поскольку заставили высшие классы разделить с ними этот "пирог "" [13, с . 185-186]. Автобиография Гитлера прекрасн о раскрывает его авторитарный характер -- характер , который , как было указано , характеризуется наличием садистских и мазохистских стремлений . В "Майн кампф " Гитлер многократно демонстрирует садистское стремление к власти . Он прямо говорит , что цель его и е г о партии -- господство над миром . Свою жажду власти он рационализирует тем , что господство над другими народами якобы преследует их собственные интересы ; что стремление к власти коренится в вечных законах природы , а он лишь следует им ; что его стремление к господству -- лишь защита от стремления других к господству над ним и над немецким народом . Любовь к сильным и ненависть к слабым проявляется в его нападках на индийских революционеров и целом ряде политических актов . Мазохистская сторона гитлеровской ид е ологии заключалась в "промывании мозгов " масс : тем внушалось , что индивид -- ничто , что он должен раствориться в высшей силе . Самоотречение влечет за собой , согласно Гитлеру , "отказ от всякого права на личное мнение , личные интересы , личное счастье " [13, с . 196]. "В народном государстве ", пишет Гитлер [15, с . 610], "народное мировоззрение должно в конечном итоге привести к той благородной вере , когда люди будут видеть свою задачу не в улучшении породы собак , лошадей и кошек , а в возвышении самого человечес т ва ; эру , когда один будет сознательно и молчаливо отрекаться , а другой -- радостно отдавать и жертвовать " -- цитируется по [13, с . 196]. Фромм подмечает , что роль второй части людей , "радостно отдавать и жертвовать ", звучит как-то очень похоже на роль пер в ых и высказывает мысль , что Гитлер собирался сравнить массы с правителем , который должен править , но решил смягчить тон и нашел другие слова . Мазохистские наклонности обнаруживаются и у самого Гитлера : высшие силы , которым он поклоняется , -- это Бог , Судь б а , Необходимость , История и Природа . По существу , это символ подавляющей силы. Таким образом , в писаниях Гитлера прослеживаются две тенденции : жажда власти над людьми и потребность в подчинении подавляющей внешней силе . Эта идеология выросла из его личност и -- чувство неполноценности , ненависть к жизни , аскетизм и зависть к тем , кто живет нормальной жизнью , были почвой его садистско-мазохистских стремлений . В заключение Фромм ставит вопросы о том , не удовлетворяет ли нацизм при данных психологических услов и ях эмоциональные потребности населения и не является ли эта психологическая функция фактором , укрепляющим его устойчивость . Ответ на основе сказанного автором может быть только отрицательным . Процесс перестройки общества идет 400 лет , и человеческая индив и дуализация -- разрыв первичных уз -- необратима . Многие не выдерживают новой негативной свободы и избегают ее , находя новую зависимость-заменитель первичных уз , платить за которую приходится отказом от целостности своего "я ". И не смотря на полную уверенн о сть индивида в своем добровольном подчинении , между ним и авторитетами остается непреодолимый разрыв , калечащий его жизнь [13, с . 200]. По мнению Фромма , между авторитарной идеологией и функцией невротических симптомов есть тесная связь . Причиной появлени я симптомов являются невыносимые психологические условия , симптомы предлагают решения , делающие жизнь терпимой ; решения , ведущего к счастью и развитию личности они не дают , так как не устраняют вызвавших их условий . Так же и авторитарные системы не могут л и квидировать ни основные условия , порождающие стремление к свободе , ни стремление к свободе , вытекающее из этих условий. 2.8 Свобода в условиях демократии Последняя глава книги посвящена анализу свободы индивида в демократическом обществе . Считается , что от сутствие внешней власти привело к развитию индивидуализма . Далее Фромм делает трезвое замечание о том , что "право выражать свои мысли имеет смысл только в том случае , если мы способны иметь собственные мысли " [13, с . 201]. Свобода от внешней власти станов и тся достоянием только в том случае , когда внутренние психологические условия позволяют утвердить свою индивидуальность . Для ответа на вопрос о том , насколько близко общество подошло к этой черте , необходимо осознать , в какой степени культура питает тенден ц ию к конформизму . Подавление спонтанных чувств начинается в раннем возрасте . Происходит это в процессе воспитания , основная задача которого -- ликвидировать антагонистическую реакцию детей в результате конфликтов с окружающим миром , ограничивающих их эксп а нсивность , поскольку им -- слабой стороне -- приходится покоряться . Методы воспитания могут быть различными : от угроз до подкупа , что смущает детей и заставляет отказаться от враждебности . При этом сначала ребенок отказывается от выражения своих чувств , а в конце концов -- и от самих чувств . Помимо этого он учится подавлять осознание враждебности или неискренности других людей . Кроме этого , ребенка учат проявлять чувства , которые не принадлежат ему : любить людей , быть некритично дружелюбным , улыбаться и т. д . То , что успевают "запрограммировать " родители в детском возрасте , довершает социальный процесс . Что самое страшное , в большинстве случаев человек перестает осознавать , что подобное показное дружелюбие -- всего лишь жест , вместе с этим , по мнению Фромма, происходит потеря способности отличать псевдочувство от спонтанного дружелюбия. Не только враждебность подвергается подавлению , и не только дружелюбие убивается вынужденной подделкой . Подавляется широкий спектр спонтанных эмоций . Идеал нашего времени -- жи ть и мыслить без эмоций ; эмоциональность стала символом неуравновешенности или душевного нездоровья . Особое внимание Фромм уделяет чувству трагедии . Осознание трагических сторон жизни является одним из основных свойств человека . В разных вероучениях и кул ь турах смерти придавалось различное значение . В нашей эпохе смерть отрицается , вместо того , чтобы превратить осознание смерти в стимул жизни . В результате осознание смерти подавляется , и в нас живет страх смерти , который является одной из причин бедности п е реживаний и объясняет , по мнению Фромма , "невероятные суммы , которые люди платят за свои похороны " [13, с . 205]. Неоднозначную роль , по мнению Фромма , играет в подавлении эмоций современная психиатрия . С одной стороны , Фрейд указал путь проникновения в по т аенные уголки сознания , с другой стороны , стараниями психиатров и психоаналитиков создан образ "нормального " человека . Черты характера и типы личностей , не подходящие под этот стандарт , обозначаются как инфантильные или невротические . По Фромму , влияние т а кой критики намного опаснее , так как исходит она не от конкретного человека или доктрины , а от науки , с которой бороться невозможно. Такому же искажению подвергается и мышление . С первых шагов обучения у человека отбивают желание самостоятельно думать , но или в силу того , что желания ребенка не принимаются всерьез , или в силу плохого настроения , многие вопросы обходятся стороной . Далее , в школе и колледже , подавление самостоятельного мышления еще больше расширяется : учеников обязывают запоминать часто сотн и никак не связанных между собой фактов , вместо того , чтобы учить думать . Другой способ подавления самостоятельного мышления -- относительность всякой истины . Утверждается , что истина -- вещь субъективная , что научное мышление должно быть отделено от субъе к тивных факторов , что его задача заключается в исследовании мира без пристрастия и заинтересованности . Этот релятивизм , известный также как позитивизм и эмпиризм , приводит к тому , что мышление теряет основной стимул -- заинтересованность мыслителя ; ученый п ревращается в машину регистрации фактов . Истина -- сильное оружие , но нужна она не только для того , чтобы ориентироваться во внешнем мире , его собственная сила в значительной мере зависит от того , насколько он знает истину о самом себе . ""Познай самого се б я "", -- пишет Фромм , "есть одна из главных заповедей силы и счастья человека " [13, с . 208]. В добавление к этим факторам существует масса других , содействующих уничтожению остатков способности к самостоятельному мышлению . Часто психологические , экономичес к ие , политические и моральные проблемы затуманиваются настолько , что у большинства людей создается ложное впечатление , что разобраться в них может только специалист . Результат этого влияния -- двоякий : или полный скептицизм в отношении всего , что пишется и говорится , или абсолютное доверие всему , что преподносится с достаточным апломбом. Еще одним фактором является разрушение целостного представления о мире . Град разнородных новостей , обрушивающийся на нас , перемешанный к тому же с рекламой приводит , по мнен ию Фромма , к потере связи с услышанным , оно как бы перестает нас касаться ; сознание перестает реагировать на происходящее в мире. То же самое касается и желаний . Казалось бы , недостатка в желаниях у современного человека нет , и общество ограничивает лишь т е , которые приводят к явному причинению вреда другим людям . Однако многие люди рано или поздно задаются вопросом , почему они стремятся достичь тех или иных целей . Если такой вопрос появляется , то он пугает , так как затрагивает основу деятельности человека -- знание того , что он хочет . Пожтому люди стремятся поскорее забыть этот вопрос и продолжить погоню за целями , которые они считают своими [13, с . 210]. Современный человек живет в состоянии иллюзии , будто он знает , чего хочет . На самом деле он хочет того, что должен хотеть в соответствии с общепринятым шаблоном . Знать свои подлинные желания , пишет Фромм , гораздо труднее , чем кажется ; это одна из труднейших проблем человеческого бытия . Определить , насколько наши желания не являются нашими собственными , оче н ь сложно ; причем сложность эта тесно связана с проблемой власти и свободы. В ходе новой истории власть церкви сменилась властью государства , власть государства сменилась властью совести , власть совести сегодня вытеснена анонимной властью здравого смысла и общественного мнения . Мы превратились в роботов , пишет Фромм , но живем под влиянием иллюзии , что мы -- самостоятельные индивиды . Эта иллюзия помогает сохранить неосознанность неуверенности , но не более того [13, с . 211]. Потеря собственной сущности превращ ает конформизацию в императив : человек может быть уверен в себе , только если живет в соответствии с ожиданиями других , в противном случае имеется риск потерять психическое здоровье . Приспосабливаясь к общественному шаблону , можно глушить сомнения по повод у собственной сущности и приобрести уверенность , но цена высока : отказ от своей спонтанности , индивидуальности и свободы . Остается эмоционально мертвый биологический робот. Так что же означает свобода для современного человека ? Человек стал свободен от внеш них связей . Он мог бы действовать по своей воле , если бы знал , чего он на самом деле хочет . Вместо этого он приспосабливается к анонимной власти и усваивает "я ", нисколько не отражающее его собственную сущность . Вопреки видимому благополучию , современный ч еловек подавлен глубоким чувством бессилия и пассивно встречает надвигающиеся катастрофы. Возможно ли состояние позитивной свободы , в котором индивид существует как независимая личность , но не изолированная , а соединенная с миром , другими людьми и природой ? Приобретение такой свободы возможно , по Фромму , через реализацию своей личности . С точки зрения идеалистов , личность может быть реализована только усилиями интеллекта , когда разум подавляет и опекает человеческую натуру . Однако при этом разум становится узником , и обе стороны (разум и чувства ) калечат друг друга . Фромм полагает , что самореализация достигается путем активного проявления всех эмоциональных возможностей . Другими словами , позитивная свобода заключается в спонтанной активности всей целостной л ичности человека . Проблема спонтанности -- труднейшая проблема психологии , но Фромм дает следующее определение . Спонтанная активность -- это не вынужденная активность , навязанная индивиду его изоляцией и бессилием ; это не активность робота , обусловленная н екритическим восприятием шаблонов , внушаемых извне . Спонтанная активность -- это свободная деятельность личности . Предпосылкой спонтанности является ликвидация разрыва между разумом и натурой . По мнению Фромма , примером спонтанной деятельности являются ху д ожники (в широком смысле ) и дети. Секрет того , что проблему свободы решает спонтанная деятельность , кроется , по мнению Фромма , в любви и труде . В любви , которая является добровольным союзом на основе сохранения собственной личности . Другая составная часть спонтанности , труд , должен быть творческим , а не вынужденной деятельностью с целью избавления от одиночества . Основное противоречие , присущее свободе , -- рождение индивидуальности и боль одиночества -- разрешается спонтанностью всей жизни человека . При вс я кой спонтанной деятельности индивид сливается с миром , но его личность при этом становится сильнее , поскольку она деятельна . Обладание ценностями силы не дает . Только качества , которые вытекают из спонтанной активности , придают личности силу и тем самым ф о рмируют основу ее полноценности . Неспособность же действовать спонтанно , выражать подлинные мысли и чувства и вытекающая из этого необходимость выступать под маской псевдоличности являются , по Фромму , источником чувства слабости и неполноценности . Из этог о следует , что важна именно деятельность сама по себе , а не ее результат ; в обществе же общепринятой является противоположная точка зрения . Если человек оказывается способен жить не автоматически , а спонтанно , то его сомнения исчезают . Человек осознает себ я как творческую личность и понимает , что у жизни есть лишь один смысл -- сама жизнь [13, с . 219]. Слившись с миром в акте спонтанной реализации своей жизни , индивид обретает уверенность ; уверенность , отличную от той , которая была характерна для доиндивиду а льного состояния : новая уверенность не основана на защите индивида высшей силой , она не игнорирует трагическую сторону жизни . Новая уверенность динамична ; она основана на спонтанной активности самого человека . Это уверенность , которую может дать только св о бода , и она не нуждается в иллюзиях , поскольку устранила условия , вызвавшие потребность в этих иллюзиях. Позитивная свобода как реализация личности подразумевает безоговорочное признание уникальности индивида . Органичное развитие индивида возможно только п ри условии наивысшего уважения к особенностям личности -- как чужой , так и собственной . Позитивная свобода также постулирует , что человек является центром и целью своей жизни ; что развитие его индивидуальности , развитие личности -- это высшая цель , котора я не может быть подчинена другим , якобы более достойным целям [13, с . 220]. Когда Фромм говорит , что человек не должен быть подчинен чему-то высшему , он не умаляет значения идеалов , а , наоборот , утверждает его . Распространенное понятие идеала как цели , дос т ижение которой не приносит выгоды , является психологической и потому релятивистской концепцией : в этом смысле фашист и борец за свободу -- одно и то же . По Фромму , существуют подлинные идеалы , которые выражают стремление к еще не достигнутому , но необходи м ому для развития и счастья индивида. Для понимания того , что множество людей последовало фашистским иделам , направленным против жизни , необходимо рассмотреть ряд вопросов . Во-первых , явление мазохизма доказывает , что страдание или подчинение может привлека ть людей [13, с . 222]. Анализ мазохистских явлений показывает , что наслаждение может быть следствием патологического извращения , коим является тяга к тому , что вредит жизни. Итак , подлинный идеал по Фромму есть цель , достижение которой способствует развити ю , свободе и счастью личности . Иррациональные цели , достижение которых вредно для жизни , являются ложными идеалами . Отсюда следует , что подлинный идеал -- отчетливое выражение наиболее полного утверждения личности . Любой "идеал ", противоречащий этому , ока з ывается целью патологического стремления. Во-вторых , необходимо рассмотреть вопрос о самопожертвовании . Самопожертвование , по мнению Фромма , может быть разным . Одно дело -- когда в результате конфликта между потребностями физического "я " и стремлениями пси хического "я " самопожертвование является единственным выходом , обеспечивающим самоутверждение духовной сущности . Другое дело -- когда самопожертвование возводится в ранг цели существования . Это самое настоящее извращение подлинного самопожертвования , кото р ое предполагает непреклонное стремление к духовной целостности . Может возникнуть и вопрос о том , не приведет ли свобода индивидов и непризнание ими никакой власти к повальной анархии ? Ответ на этот вопрос зависит от того , смог идивид реализовать свою сущн о сть , обретя таким образом позитивную свободу , или же потонул в пучине бессилия и сомнений [13, с . 224]. Основная мысль книги Фромма заключается в двойственности свободы для современного человека : он освободился от прежней власти и превратился в "индивида ", но в то же время стал изолирован и бессилен , стал орудием внешних целей . Такое состояние подрывает человеческую личность . Позитивная же свобода означает полную реализацию способностей индивида , дает возможность жить активно и спонтанно . Свобода достигла к ритической точки , в которой она может превратиться в свою противоположность . Будущее демократии зависит от реализации индивидуализма . Свобода может победить только в том случае , если демократия разовьется в общество , в котором индивид , его развитие и счас т ье станут целью и смыслом . Проблема , с которой общество столкнулось сегодня -- такая организация социальных и экономических сил , чтобы человек стал их хозяином . Путь решения , по мнению Фромма , заключается в сохранении достижений современной демократии и е е прогрессе в направлении развития свободы , инициативы и спонтанности индивида ; причем не только в личных целях , но прежде всего в его труде . Необходимым условием для этого является общество с плановой экономикой , которая позволила бы объединять и концентр и ровать усилия всего общества . Общество должно овладеть социальными процессами так же , как оно овладело природными процессами . Главное условие для этого -- уничтожение тайной власти небольшой кучки дельцов , хозяйничающих в экономике , не отвечая ни за что . В ажно создать рациональную экономическую систему , которая служила бы интересам народа . Важно , чтобы индивиду была предоставлена возможность подлинной активности при выполнении своей работы [13, с . 225-226]. На вопрос о том , способствует ли некая экономическ ая или политическая система делу свободы , нельзя ответить с точки зрения одной лишь политики или экономики . Единственный критерий реализации свободы -- активное участие индивида в определении своей собственной судьбы и жизни общества не только актом голос о вания , но всей повседневной работой , отношениями с другими людьми . В этом и заключается , по мнению Фромма , фундаментальное различие между демократией и фашизмом . Демократия -- система , создающая экономические , политические и культурные условия для полного развития индивида . Фашизм -- система , заставляющая индивида подчиниться внешним целям и ослабляющая развитие его подлинной индивидуальности [13, с . 228]. Главная проблема на пути построения подлинной демократии заключается , по Фромму , в трудности совмещени я плановой экономики с активным сотрудничеством каждого индивида . Плановая экономика подразумевает централизацию и создание бюрократического аппарата , способного управлять этой машиной . Для обеспечения же активного участия каждой "клеточки " в общем деле , н еобходима децентрализация. "Только когда человек овладеет обществом и подчинит экономическую машину целям человеческого счастья , только когда он будет активно участвовать в социальном процессе , только тогда он сможет преодолеть причины своего нынешнего отч аяния : одиночество и чувство бессилия . Сегодня человек страдает не только от бедности , сколько от того , что превратился в винтик гигантской машины , в робота , от того , что жизнь его лишилась смысла . Победа над авторитарными системами всех видов станет возм о жна лишь в том случае , если демократия будет не отступать , а наступать , осуществляя те цели , к которым стремились борцы за свободу в течение последних столетий . Демократия победит силы нигилизма лишь в том случае , если сможет вдохнуть в людей самую сильну ю веру , на которую способен человек , -- веру в жизнь , правду и свободу -- в свободу активной и спонтанной реализации человеческой личности ." Вот на такой оптимистически-поучительной ноте заканчивает свой труд "Бегство от свободы " немецко-американский филос о ф , психолог и социолог Эрих Фромм. 2.9 Теоретические основы психоанализа Фромма Отдельную главу Фромм посвящает описанию теоретических основ , на которых построен его анализ . Одно из базовых понятий , используемых Фроммом -- социальный характер -- есть совок упность черт характера , общая для большинства членов группы и возникшая в результате общих для них переживаний и общего образа жизни [13, с . 230]. Понятие социального характера является ключевым для понимания общественных процессов , так как он определяет м ысли , чувства и действия индивида . Особо важен тот факт , что идеи имеют эмоциональную структуру : разные общества и культуры имеют разные характеры , на основе которого развиваются различные идеи (нацизм , протестантство , кальвинизм и др .). В условиях , когда идея отвечает специфическим потребностям людей данного социального характера , она может стать могущественной силой [13, с . 233] -- Фромм доказывает этот факт на примере Германии : провал широко распространенных идей социализма и коммунизма под натиском нац и зма , произошедший по причине неготовности рабочих к отстаиванию своих идей , причина которой -- авторитарный характер немецких рабочих . В силу глубоко сидящего в них почтения к власти они не желали на самом деле иметь личную независимость. Аналогичным образ ом структура личности определяет действия человека . Фромм отмечает заслугу Фрейда в открытии этого факта , но не признает его теоретическое обоснование . "Что деятельность человека определяется доминантными тенденциями структуры личности -- это совершенно о ч евидно у невротиков ", -- пишет Фромм . "Когда человек испытывает потребность считать окна домов или камни на мостовой , нетрудно понять , что в основе этой потребности лежат какие-то принудительные внутренние влечения " [13, с . 234]. В качестве контрдовода Фр о мм обосновывает обусловленность рационального поведения структурой личности индивида на примере патологической тяги к постоянной деятельности , вызванной одиночеством и тревогой. Фромм выделяет две функции социального характера : в отношении индивида и в отн ошении общества . Для индивида функция социального характера заключается в том , чтобы "направлять его действия в соответствии с его практическими нуждами и давать ему психологическое удовлетворение от его деятельности " [13, с . 235]. Функция социального хар а ктера в отношении общества состоит в том , что , "приспосабливаясь к социальным условиям , человек развивает в себе те черты характера , которые побуждают его действовать именно так , как ему приходится действовать " [13, с . 235]. Это приводит к тому , что совес т ь (долг ) обеспечивают такое эффективное функционирование человека с целью выполнения задач общества , которого внешняя власть добиться не сможет . Таким образом , психологические силы "цементируют " социальную структуру . Однако в силу эволюции социальной и эк о номической структур разрыв между социальным характером и экономическими или социальными реалиями рано или поздно становится настолько большим , что психологические силы становятся "динамитом ". Очень важна , по мнению Фромма , роль воспитания в формировании со циального характера . Цель воспитания -- сформировать характер подростка таким образом , чтобы он был приближен к социальному характеру общества , в котором тому предстоит жить . Фромм указывает на некорректность распространенной в среде психологов точки зрен и я , суть которой в том , что методика воспитания является причиной развития определенного характера . Это обусловлено тем , что сама система воспитания определяется функцией подготовки индивида к вступлению в общество [13, с . 237]. Семья , по Фромму , является п сихологическим агентом общества , так как родители передают ребенку "дух " общества , его психологическую атмосферу. Фромм говорит о существовании у человека психологических свойств , которые , по его мнению , нуждаются в удовлетворении , а в противном случае воз никают негативные реакции . Главное из них -- тенденция к развитию способностей. Ее подавление приводит к возникновению разрушительных стремлений . С этой тенденцией тесно связано стремление к свободе , так как свобода -- неотъемлемое условие любого роста . Др угими такими свойствами являются стремления к справедливости и правде . Существование этих свойств может быть показано , по Фромму , путем анализа истории человечества : во все времена справедливость и правда были оружием слабых ; кроме того , каждый человек пр о ходит через это в детстве [13, с . 239]. Отдельно Фромм указывает на два главных различия между точкой зрения Фрейда и его психологическим подходом . Первое заключается в том , что человеческая природа обусловлена , по Фромму , главным образом исторически , а не сугубо биологически . Второе различие состоит в том , что человек является не самодостаточным закрытым существом , наделенным природой биологически обусловленными стремлениями , причем развитие личности является реакцией на удовлетворение или фрустрацию этих стремлений , а существом социальным изначально , которому присущи такие основные психологические явления , как любовь , ненависть , нежность , симбиоз -- отношение индивида к другим людям [13, с . 240-241]. Существует также различие между подходами Фрейда и Фромм а в вопросах теории личности . Фрейд и его последователи (Эбрэхэм , Джонс и др .) полагали , что фиксация на прегенитальном уровне (рот и анальное отверстие ) ведет к сублимациям и комплексам реакций . Например , желание копить деньги обусловлено подсознательной сублимацией задержания стула . Или же ожидание благ от других , вызванное сублимацией желания есть в желание получать помощь , знания и т.д . По мнению Фромма , ошибка Фрейда заключается в неверном толковании причинного отношения между эрогенными зонами и черт а ми личности . По Фромму , пассивное желание получать что-то извне развивается как реакция на опыт общения с людьми : если при этом ощущение собственной силы подавляется страхом , если инициатива и уверенность в себе парализуются , если подавляется развившаяся в раждебность и при этом родители предлагают любовь в обмен на подчинение , энергия ребенка направляется на внешние источники , от которых ожидается исполнение желаний . Если у индивида при этом и возникают сновидения , в которых они видят , что их кормят , то эт о обусловлено тем , что рот более , чем другие органы , подходит для выражения рецептивной установки ; оральные ощущения являются не причиной , а выражением установки на языке тела [13, с . 241-242]. То же самое верно и для "анальной " личности . По Фромму , важнос т ь "оральных " или "анальных " ощущений состоит не в связанном с ними наслаждении или сублимацией этого наслаждения , а в том , что они выражают стоящее за ними специфическое отношение к миру. Четвертое важное различие связано с тем , что все "идеальные " мотивы человека объясняются Фрейдом как порождение чего-то "низменного ". Такие идеалы , как истина , справедливость или свобода могут быть подлинными стремлениями ; идеалы эти не метафизического характера , они коренятся в условиях человеческой жизни . Любой анализ , н е учитывающий эти стремления в качестве динамических факторов , ошибочен. Пятое и последнее различие касается дифференциации психологических явлений нищеты и изобилия . Примитивный уровень человеческого бытия -- уровень нищеты . Есть императивные потребности, которые необходимо удовлетворить прежде всего . Только после их удовлетворения могут развиваться явления изобилия -- свободные , спонтанные действия . Психология Фрейда -- психология нищеты . Наслаждение в его системе -- удовлетворение , возникающее при сняти и болезненного напряжения ; явления изобилия (любовь , нежность ) не играют никакой роли . Впрочем , Фрейд ограниченно понимал даже центральное явление в его системе -- секс . Секс , по Фрейду , есть элемент физиологической потребности , а сексуальное удовлетворени е -- снятие напряжения . В его психологии , пишет Фромм , не нашлось места сексуальному влечению как явлению изобилия и сексуальному наслаждению как непосредственной радости , сущность которой не сводится к негативному снятию напряжения [13, с . 244]. Перед опис анием своего подхода Фромм уделяет внимание другим основным направлениям. 1) "Психологический " подход , характерный для Фрейда , объясняет культурные явления психологическими факторами , проистекающими из инстинктивных побуждений , на которые общество влияет п утем подавления . Так , например , капитализм объясняется фрейдистами как анальный эротизм , а развитие раннего христианства -- результат амбивалентности по отношению к образу отца. 2) "Экономический " подход , основанный на искаженном понимании истории , разрабо танным Марксом . Причиной культурных явлений объявляются субъективные экономические интересы. 3) "Идеалистический " подход , представленный в работе Макса Вебера "Протестантская этика и дух капитализма ". Новый тип экономического поведения и новый дух культуры объясняются появлением новых религиозных идей [13, с . 245]. Подход Эриха Фромма основывается на предположении о том , что культура коренится в социальном характере . Сам он формируется образом жизни общества , но его доминантные черты становятся созидательны ми силами , формирующими социальный процесс . Рассматривая с этой точки зрения проблему духа протестантства и капитализма , Фромм показал , что "падение средневекового общества угрожало среднему классу ; что эта угроза вызвала чувство изоляции , бессилия и сомн е ния ; что эта психологическая перемена обусловила притягательность доктрин Лютера и Кальвина ; что эти доктрины усилили и закрепили изменения в структуре личности и что развившиеся новые черты личности стали эффективными силами развития капитализма , который в свою очередь возник в результате экономических и политических перемен " [13, с . 246]. Что касается нацизма , Фромм говорит об усилении садистских и мазохистских черт характера у низов среднего класса в ответ на экономические перемены . "Нацистская идеология еще более усилила их , а затем эти новые черты характера стали эффективными силами , работающими на экспансию германского империализма . В обоих случаях мы видим , что , когда определенному классу угрожает опасность новых экономических тенденций , этот класс р е агирует на угрозу психологически и идеологически ; причем психологические изменения , вызванные такой реакцией , способствуют развитию все тех же экономических тенденций вопреки экономическим интересам данного класса " [13, с . 246] Механизм действия экономичес ких , психологических и идеологических факторов , по мнению Фромма , следующий : внешняя обстановка ведет к изменению самого человека , а психологические факторы , в свою очередь , способствуют дальнейшему развитию экономического и социального процесса . "Здесь д е йствуют экономические силы , но их нужно рассматривать не как психологические мотивации , а как объективные условия ; действуют и психологические силы , но необходимо помнить , что сами они исторически обусловлены ; действуют и идеи , но их основой является вся п сихологическая структура членов определенной социальной группы . Несмотря на взаимозависимость экономических , психологических и идеологических факторов , каждый из них обладает и некоторой самостоятельностью . Особенно это касается экономического развития , к о торое происходит по собственным законам , будучи обусловлено такими объективными факторами , как природные ресурсы , техника , географическое положение и т.д . Что касается психологических сил , мы показали , что это верно и для них : они определяются внешними ус л овиями жизни , но имеют и свою собственную динамику , то есть они являются проявлением человеческих потребностей , которые могут быть как-то видоизменены , но уничтожены быть не могут . В сфере идеологии мы обнаруживаем такую же автономию , которая связана с за к онами логики и с традицией научного познания , сложившейся в ходе истории " [13, с . 247]. Основной принцип своего подхода Фромм объясняет , пользуясь понятием социального характера . "Социальный характер -- это результат динамической адаптации человеческой при роды к общественному строю . Изменения социальных условий приводят к изменению социального характера , то есть к появлению новых потребностей и тревог . Эти новые потребности порождают новые идеи , в то же время подготавливая людей к их восприятию . Новые идеи, в свою очередь , укрепляют и усиливают новый социальный характер и направляют человеческую деятельность в новое русло. Иными словами , социальные условия влияют на идеологические явления через социальный характер , но этот характер не является результатом па ссивного приспособления к социальным условиям ; социальный характер -- это результат динамической адаптации на основе неотъемлемых свойств человеческой природы , заложенных биологически либо возникших в ходе истории " [13, с . 247]. Цитируемая литература 1. Кр аткий философский словарь . Под ред . доктора философских наук Алексеева А.П . -- М .: "Проспект ", 1998. -- 400 с. 2. Философия : Учебник для вузов /под ред . проф . В.Н . Лавриненко , проф . В.П . Ратникова . -- М .: Культура и спорт , ЮНИТИ , 1998. -- 584 с. 3. Радугин А.А . Философия : курс лекций . -- 2-е изд ., перераб . и дополн . -- М .: Центр , 1998. -- 272 с. 4. Фрейд З . Психология бессознательного . -- М .: Просвещение , 1989. 5. Фрейд З . Три очерка по теории сексуальности. 6. Фрейд З . Избранное . Т . 1. 1969. 7. Браун К.-Х. Критика фрейдо-марксизма : Пер . с нем . -- М .: Прогресс , 1982. 8. Кельнер М.С ., Тарасов К.Е . Фрейдо-марксизм о человеке . -- М .: Мысль , 1989. 9. Юнг К.-Г . Об архетипах коллективного бессознательного //Вопросы философии . 1988, № 1. 10. Adler A. Superiority an d social interest. N.Y., 1979. 11. Fromm E. The sane society. L., 1963. 12. Фромм Э . Адольф Гитлер : клинический случай некрофилии . -- М .: Высшая школа , 1992. 13. Фромм Э . Бегство от свободы : Пер с англ . /Общ . ред . и послесл . П.С . Гуревича . -- М .: Прогресс, 1989. -- 272 с. 14. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, Harcourt, Brace & Co., New York, 1926. 15. Adolph Hitler, Mein Kampf, Reynal & Hitchcock, New York, 1940. --- Фролов нач стр . 305 В психоанализе важное место отводилось с ексуальным инстинктам , оказывающим большое влияние на жизнь и психику человека . Однако в оценке степени их влияния Фрейд зашел чересчур далеко , сведя их к чисто бессознательным , непреодолимым побуждениям , к чему критически относились даже его ближайшие уч е ники и соратники Альфред Адлер и Карл Густав Юнг. Однако в период молодежного бунта 60--70-х годов Г . Маркузе и другие авторы усилили именно этот мотив , модернизировав его для объяснения процессов сексуальной революции. Введение в философию : Учебник для ву зов . В 2 ч . Ч . 1 / Под общ . ред. И.Т . Фролова . -- М .: Политиздат , 1989. -- 367 с. --- Фролов кон --- Лавриненко нач РАЗДЕЛ 3: СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ Ё стр . 353 ОБЩЕСТВО КАК ОБЪЕКТ ПОЗНАНИЯ ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Особое значение Фрейд прид ает психосексуальному развитию человека , влиянию его инстинктивной сексуально-биологической энергии (либидо ) на "жизнь его чувств " [1Л , с . 102] и поведение . Сексуальное самопознание ребенка означает , по Фрейду , "первый шаг к его самостоятельной ориентиров к е в мире " [1Л , с . 167]. В дальнейшем поведение ребенка , а затем юноши и взрослого человека во многом определяется его сексуальной энергией . Более того , сексуально биологическая энергия объявляется основой развития человеческой культуры. В работе "Три очерк а по теории сексуальности " Фрейд пишет , что энергия сексуальных побуждений , будучи достаточно сильной , находит "выход и применение в других областях ". Получается "значительное повышение психической работоспособности " [2Л , с . 196], что оказывает влияние на все виды деятельности людей , развивает в них творческие начала . Эта идея развивается во многих работах Фрейда. В дальнейшем Фрейд расширил область исследования психобиологических инстинктов . Наряду с инстинктами жизни и самосохранения , половыми инстинктами он выделяет инстинкты разрушения , агрессии и смерти . Борьба этих инстинктов проявляется , по Фрейду , в поведении человека и его деятельности -- производственной и политической , творчески созидательной и деструктивно-разрушительной . В конечном счете борьба инстинктов жизни и смерти , Эроса и Танатоса , определяет , по Фрейду , ход развития человека , общества и его культуры. Под культурой Фрейд понимал совокупность социальных свойств людей , их знания и умения к различным видам деятельности , нормы поведения , совок упность материальных и духовных ценностей , политических и государственно-правовых институтов и т.д . Он говорил о репрессивной функции культуры , которая заключалась , по его мнению , в том , что социальные нормы и ценности , моральные и политические установки п оведения людей подавляют их естественные инстинкты и влечения и в этом смысле лишают их свободы , возможности наслаждения и счастья . В своей работе "Неудовлетворенность культурой " Фрейд приходит к выводу , что "большую долю вины за наши несчастья несет так н азываемая культура " [3Л , с . 277]. По его мнению , люди были бы гораздо счастливее , если бы отказались от современной культуры и цивилизации. Идеи Фрейда получили широкое развитие в трудах его последователей . Так , один из его ближайших учеников Альфред Адлер (1870--1937) перенес акцент с сексуально-бессознательного на бессознательное стремление к власти как основное побуждение людей , проявляющееся в их поведении в рамках семьи , межличностных отношений и взаимоотношений социальных групп . Другой его ученик и б л изкий сподвижник Карл Густав Юнг (1875--1961) развивал учение о коллективном бессознательном , определяющем поведение социальных групп. Это учение основывалось на многих положениях теории массовой психологии , изложенных , в частности , в работах З . Фрейда. Пр едставители психокультурного фрейдизма Карен Хорни (1885--1952), Эрих Фромм (1900--1980) и др ., признавая определенную роль подсознательного, в том числе сексуальных инстинктов , в поведении людей , обосновывают роль в этом социальных факторов , в том числе с оциальных связей и отношений между людьми , материальной и духовной культуры . По их мнению , социокультурные условия жизни людей в немалой степени обусловливают мотивы и содержание их деятельности и поведения. Своеобразное развитие получило учение Фрейда в т аком направлении социальной философии , как фрейдо-марксизм . Оно представляет собой эклектическое , то есть лишенное внутреннего единства , соединение учений Фрейда и Маркса . Наиболее видными представителями фрейдо-марксизма являются Вильгельм Райх (1897--19 5 7) и Герберт Маркузе (1898--1979). Они наряду с другими фрейдо-марксистами объявляют борьбу бессознательных инстинктов (к жизни и смерти , наслаждению и разрушению ) основным фактором , определяющим поведение человека , межличностные отношения и развитие обще с тва. Особую роль отводят они сексуальным влечениям и половым отношениям . Сексуальная энергия рассматривается как важнейшая движущая сила человеческой деятельности , источник творческого вдохновения , "эмоциональной уверенности " и "психической устойчивости ". Разумеется , это имеет место в тех случаях , когда сексуальная энергия имеет свободный выход , не подавляется теми или иными условиями , главным образом социальными . Сексуально неудовлетворенный индивид "субъективно вступает в глубокое противоречие с общество м ", отчуждается от него , "ввергается в состояние одиночества и изоляции " [4Л , с . 139, 140]. Такой подход эклектически соединяется с марксистским учением о социальной природе человека , роли общественных отношений и социальных институтов в его развитии и пове дении . Развитие общества объясняется , в частности , процессом "превращения энергии влечений в общественно полезную энергию труда ". Политические отношения , по мнению фрейдо-марксистов , также формируются под влиянием сексуальной энергии людей . Утверждается , н апример , что господство одного человека над другим , в том числе политическое , обусловлено склонностью людей к мазохизму и садизму . Мазохизм проявляется "в доставляющем наслаждение подчинении разного рода авторитетам ", а садизм -- в стремлении превратить ч е ловека в "беспомощный объект собственной воли , стать его тираном , его богом , обращаться с ним так , как заблагорассудится " [4Л , с . 143]. Говорится также о решающем воздействии сексуальности на развитие морали и искусства. Указывая на некоторые положительные свойства культуры , прежде всего искусства , фрейдо-марксисты в то же время подчеркивают ее репрессивное воздействие на жизненные потребности и влечения людей . В своей работе "Эрос и цивилизация : философское исследование о Фрейде " Г . Маркузе развивает идеи о виновности культуры за страдания людей , подавление их стремлений к счастью как к наслаждению жизнью . Он истолковывает исторический процесс как "постоянно возобновляющуюся борьбу между репрессивной цивилизацией и стремлением человека к наслаждению " [5Л , с . 78]. В этом заключается основная репрессия цивилизации , направленная на подавление первичных биологических инстинктов. Маркузе говорит также о дополнительной репрессии по отношению к человеку со стороны социально-политических и государственно-правовых ин ститутов и учреждений , закрепляющих человека "в качестве инструмента отчужденного труда " [5Л , с . 79]. Г . Маркузе , В . Райх и другие фрейдо-марксисты ставят вопрос о преодолении отчуждения человека от общества , ссылаясь при этом на известные положения Маркса о необходимости преобразования общественных отношений . Однако основу решения этого вопроса они усматривают опять-таки в сфере сексуальности . Так , Маркузе считает , что преодоление отчуждения труда может быть достигнуто путем превращения сексуальной энерги и в энергию труда как игры творческих сил человека . Эти же идеи В . Райх развивает в своей концепции "сексуальной экономии ": "Жить секс-экономически -- это значит свободно удовлетворять свои влечения , избегая запретов , социальных табу " [5Л , с . 120]. Г . Марку зе выдвинул идею "третьего пути " развития общества (некапиталистического и несоциалистического ), могущего привести к созданию "нерепрессивной цивилизации ", при которой деятельность и поведение людей будут управляться "жизненной энергией любви ". Сами потре б ности и влечения людей , как глубинные истоки их социальной активности , претерпят социальные изменения , станут более благородными . В этом плане Маркузе говорит о революции потребностей и влечений , в результате которой появится новая культура , основанная по л ностью на принципах гуманизма , служащая благу и наслаждению человека . Ее он называет контркультурой , то есть открыто противостоящей современной , по его мнению , антигуманной культуре и исключающей какое-либо приспособление к ней. Ё стр . 423. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЖИ ЗНЬ ОБЩЕСТВА ФАКТОРЫ , ОБУСЛОВЛИВАЮЩИЕ ПОЛИТИЧЕСКУЮ ЖИЗНЬ ОБЩЕСТВА Весьма актуальной является проблема взаимосвязи политики и морали . Так , например , вопрос о роли насилия в истории и его нравственно оправданных границах остается в центре внимания философии на протяжении всей ее истории . Современные исследователи Э . Фромм и К . Лоренц пришли к выводу , что склонность к агрессии по отношении к себе подобным , отличающая человека от животных , имеет биологические корни [6Л ]. Другие философы и социологи указывают н а социальные корни этого явления. Ё стр . 532 ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ЧЕЛОВЕКА БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ И СОЗНАТЕЛЬНОЕ В ЧЕЛОВЕКЕ С вопросами биологического и социального , сущности и существования тесно связана и проблема бессознательного и сознательного в философской а нтропологии , отражающая важную сторону существования человека. Длительное время в философии доминировал принцип антропологического рационализма , человек , его мотивы поведения и само бытие рассматривались только как проявление сознательной жизни . Этот взгля д нашел свое яркое воплощение в знаменитом картезианском тезисе "cogito ergo sum" ("мыслю , следовательно , существую "). Человек в этом плане выступал как "человек разумный ". Но , начиная с Нового времени , в философской антропологии все большее место занимае т проблема бессознательного . Лейбниц , Кант , Кьеркегор , Гартман , Шопенгауэр , Ницше с разных сторон и позиций начинают анализировать роль и значение психических процессов , не осознающихся человеком. Но определяющее влияние на разработку этой проблемы сделал З . Фрейд , открывший целое направление в философской антропологии и утвердивший бессознательное как важнейший фактор человеческого измерения и существования . Он представил бессознательное как могущественную силу , которая противостоит сознанию . Согласно его к онцепции , психика человека состоит из трех пластов . Самый нижний и самый мощный слой -- "Оно " (Id) находится за пределами сознания . По своему объему он сравним с подводной частью айсберга . В нем сосредоточены различные биологические влечения и страсти , пр е жде всего сексуального характера , и вытесненные из сознания идеи . Затем следует сравнительно небольшой слой сознательного -- это "Я " (Ego) человека . Верхний пласт человеческого духа -- "Сверх-Я " (Super Ego) -- это идеалы и нормы общества , сфера долженство в ания и моральная цензура . По Фрейду , личность , человеческое "Я " вынуждено постоянно терзаться и разрываться между Сциллой и Харбидой -- неосознанными осуждаемыми "Оно " и нравственно-культурной цензурой "Сверх-Я ". Таким образом , оказывается , что собственно е "Я " -- сознание человека не является "хозяином в собственном доме ". Именно сфера "Оно ", всецело подчиненная принципу удовольствия и наслаждения , оказывает , по Фрейду , решающее влияние на мысли , чувства и поступки человека. Человек -- это прежде всего суще ство , управляемое и движимое сексуальными устремлениями и сексуальной энергией (либидо ). Драматизм человеческого существования усиливается у Фрейда тем , что среди бессознательных влечений имеется и врожденная склонность к разрушению и агрессии , которая нах одит свое предельное выражение в "инстинкте смерти ", противостоящем "инмтинкту жизни ". Внутренний мир человека оказался , следовательно , еще и ареной борьбы между двумя этими влечениями . В конце концов , Эрос и Танатос рассматриваются им как две наиболее мо г ущественные силы , определяющие поведение человека. Таким образом , фрейдовский человек оказался сотканным из целого ряда противоречий между биологическими влечениями и сознательными социальными нормами , сознательным и бессознательным , инстинктом жизни и инс тинктом смерти . Но в итоге биологическое бессознательное начало оказывается у него определяющим . Человек , по Фрейду , -- это прежде всего эротическое существо , управляемое бессознательными инстинктами. Проблема бессознательного интересовала и швейцарского п сихиатра К.-Г . Юнга . Однако он выступил против трактовки человека как существа эротического и попытался более глубоко дифференцировать фрейдовское "Оно ". В частности, Юнг выделил в нем помимо личностного бессознательного , как отражение в психике индивидуал ьного опыта , еще и более глубокий слой -- коллективное бессознательное , которое является отражением опыта предшествующих поколений . Содержание коллективного бессознательного составляют , по Юнгу , общечеловеческие первообразы -- архетипы (например , образ ма т ери-родины , народного героя , богатыря и т.д .). Совокупность архетипов образует опыт предшествующих поколений , который наследуется новыми поколениями . Архетипы лежат в основе мифов , сновидений , символики художественного творчества [7Л ]. Сущностное ядро лич н ости составляет единство индивидуального и коллективного бессознательного , но основное значение имеет все-таки последнее . Человек , таким образом , -- это прежде всего существо архетипное. Проблема бессознательного и сознательного развивалалсь и другими пред ставителями психоанализа -- последователями Фрейда , которые уточняли и развивали его учение , внося в него свои коррективы . Так , австрийский психиатр А . Адлер подверг критике учение Фрейда , преувеличивающего биологическую и эротическую детерминацию человека . По Адлеру человек -- не только биологическое , но и социальное существо , жизнедеятельность которого связана с сознательными интересами , поэтому "бессознательное не противоречит сознанию " [8Л , с . 215], как это имеет место у Фрейда . Таким образом , Адлер в о пределенной степени уже -- социологизирует бессознательное и пытается снять противоречие между бессознательным и сознанием в рассмотрении человека. Американский неофрейдист , социальный психолог и социолог Э . Фромм выступил против биологизации и эротизации бессознательного и подверг критике теорию Фрейда об антагонизме между сущностью человека и культурой . Но вместе с тем он отверг и социологизаторские трактовки человека . По его собственному признанию , его точка зрения является "не биологической , и не социа л ьной " [9Л , с . 14]. Одним из наиболее важных факторов развития человека , по Фромму , является противоречие , вытекающее из двойственной природы человека , который является частью природы и подчинен ее законам , но одновременно это и субъект , наделенный разумом, существо социальное . Это противоречие он называет "экзистенциальной дихотомией ". Она связана с тем , что ввиду отсутствия сильных инстинктов , которые помогают в жизни животным , человек должен принимать решения , руководствуясь своим сознанием . Но получаетс я так , что результаты при этом не всегда оказываются продуктивными , что порождает тревогу и беспокойство . Поэтому "цена , которую человек платит за сознание ", -- это неуверенность его. Оценивая роль бессознательного в концепции Фрейда и его последователей , с ледует сказать , что сама постановка проблемы является несомненной заслугой Фрейда . Подход к человеку и его существованию через соотношение бессознательного и сознания вносил новые моменты в философское понимание этой проблемы . Однако вместе с тем у Фрейда наблюдается явная абсолютизация роли бессознательного . Выступив против абсолютизации роли сознания в жизнедеятельности человека , представители этого направления впали в другую крайность . Так , у Фрейда квинтэссенцией человека оказалось либидо (сексуальная э нергия ). Впрочем , эволюция неофрейдизма свидетельствует о том , что представители психоанализа все больше отходили от ортодоксальной концепции Фрейда , склоняясь в сторону все большего признания роли сознания и влияния социального фактора на развитие личност и . Так , по Фромму , новая эпоха , связанная с функционированием рыночных отношений в условиях "развитого капитализма ", рождает и "человека нового типа ", который он описывает как "рыночный характер ". "Человек , обладающий рыночным характером , -- пишет он , -- в оспринимает все как товар , -- не только вещи , но и саму личность , включая ее физическую энергию , навыки , знания , мнения , чувства , даже улыбки ... и его главная цель -- в любой ситуации совершить выгодную сделку " [10Л , с . 27]. Альтернативой обществу "обладан ия ", порождающего "рыночного человека ", должно быть , по Фромму , общество , в котором на первое место ставится бытие самого человека . Изменение способа существования человека и его характера связывается им как раз с изменением самого общества , в котором осн о вным принципом существования человека будет "быть ", а не "иметь ". Таким образом , разработка проблемы бессознательного внесла существенный вклад в исследование структуры индивидуального и общественного сознания , разграничив область человеческой психики на с феру сознательного и бессознательного. В этой связи необходимо обратить внимание и на такое ныне широко распространенное понятие , как менталитет (ментальность ) (от лат . mens -- ум , мышление , душевный склад ), под которым понимают глубинный уровень индивидуа льного и коллективного сознания , включающий и бессознательное. Он содержит в себе совокупность установок и предрасположений индивида или социальной группы действовать , мыслить и воспринимать мир определенным образом . Если иметь в виду менталитет личности , то он формируется на основе традиций , культуры и социальной среды человека и , в свою очередь , оказывает на них влияние. Менталитет человека имеет свое основание в социокультурных традициях и ценностных образцах исторического прошлого народа . Его характерна я черта -- инертность . Он изменяется гораздо медленнее , чем социально-политические и экономические условия или господствующие формы общественного сознания людей . По самой своей природе он оказывает хотя и малоосознаваемое , но достаточно сильное сопротивле н ие сравнительно быстроизменяющемуся социальному бытию , в том числе и официальной идеологии. 1Л. Фрейд З . Психология бессознательного . -- М .: Просвещение , 1989. 2Л. Фрейд З . Три очерка по теории сексуальности. 3Л. Фрейд З . Избранное . Т . 1. 1969. 4Л. Браун К .-Х . Критика фрейдо-марксизма : Пер . с нем . -- М .: Прогресс , 1982. 5Л. Кельнер М.С ., Тарасов К.Е . Фрейдо-марксизм о человеке . -- М .: Мысль , 1989. 6Л. Фромм Э . Анатомия человеческой деструктивности //Социологические исследования . 1992, № 7. 7Л . Юнг К.-Г . Об архетипах коллективного бессознательного //Вопросы философии . 1988, № 1. 8Л . Adler A. Superiority and social interest. N.Y., 1979. 9Л . Fromm E. The sane society. L., 1963. 10Л . Фромм Э . Адольф Гитлер : клинический случай некрофилии . -- М .: Высшая школа , 199 2. Философия : Учебник для вузов /Под ред . проф . В.Н . Лавриненко , проф . В.П . Ратникова . -- М .: Культура и спорт , ЮНИТИ , 1998. -- 584 с . --- Лавриненко кон --- кр словарь нач ФРОММ ЭРИХ (1900-1980) -- психолог , философ , социолог , один из основоположников неоф рейдизма . Вместе с М . Хоркхаймером , Т . Адорно и Г . Маркузе стал создателм Франкфуртской школы. В своей первой крупной работе "Бегство от свободы " (1941) Фромм рассмотрел феномен тоталитаризма в рамках проблемы свободы . Он различает "свободу от " (негативную ) и "свободу на " (позитивную ). Обратной стороной "свободы от " является одиночество и отчуждение . Такая свобода -- бремя для человека . Фромм описал три типичных невротических механизма "бегства " (психологической защиты ) от негативной свободы . Это авторитар н ая , конформистская и деструктивная разновидности невротического характера . Первый выражается в мазохистской страсти к подчинению себя другим или в садистической страсти к подчинению других себе . Второй состоит в отказе от своей индивидуальности и стремлен и и быть "как все ". Третий -- в неудержимой тяге к насилию , жесткости , разрушению. Выход Фромм видит в таком реформировании общества , которое открыло бы простор "свободе на " ("Душевно здоровое общество ", 1945; "Искусство любить ", 1956). Главная задача в пост роении душевно здорового общества -- это воспитание в людях продуктивного характера . Непродуктивность -- это неспособность любить и реализовать себя , использовать свои силы , место которых занимают навязанные бессознательной тревогой формы активности . Фром м описывает четыре исторически возникших типа непродуктивной ориентации характера : рецептивный , эксплуататорский , накопительский и рыночный . Продуктивность -- это , напротив , способность человека любить , использовать свои силы , способность к самореализации. Наиболее подробно основные принципы , на которых должно строиться душевно здоровое общество , Фромм изложил в книге "иметь или быть ?" (1976). Там он призывает заменить доминирующую ныне в характере человека установку на обладание установкой на бытие. Важной темой творчества Фромма является религия ("Психоанализ и религия ", 1950). Он понимает под религией любую систему коллективных взглядов и действий , которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения . Религии подразделяются на авторитарные и гумани стические . Авторитарная религия основывается на признании высшей силы , требующей от человека подчинения и поклонения . В религии гуманистической главным выступает не доктрина , а отношение к человеку . Бог здесь -- символ собственных сил человека. ФРЕЙД ЗИГМУ НД (1856--1939) -- австралийский психолог и невролог , основатель психоанализа. К концептуальному ядру теории Фрейда относятся концепция психоневроза и учение о психическом аппарате , базирующиеся на идее бессознательного . Бессознательное ("Оно ") представляе т собой ту часть психики , где сосредоточены инстинктивные импульсы (желания ) и вытесненные из сознания идеи . От сознания бессознательное отгорожено областью предсознательного (разумное "Я " человека , память , мышление ). Оно осуществляет цензуру желаний бесс о знательного и представляющих их идей , сообразуясь с реальностью внешнего мира , сопротивляется их попыткам проникнуть в сознание . А неразряженные желания , сохраняющие активность , находят окольные пути проникновения в сознание . К числу таких путей относятся сновидения , обмолвки , юмор , а также явления психической патологии. Другим краеугольным камнем теории Фрейда явилось учение о либидо и детской сексуальности . С точки зрения учения о либидо процесс психического развития человека есть в своей сущности биологи чески детерминированный процесс превращений его сексуального инстинкта. Учение Фрейда , не будучи строго философским , имеет значительный мировоззренческий потенциал . Он связан прежде всего со специфическим осмыслением человека и культуры . В основе его лежал о убеждение Фрейда в антагонизме природного начала в человеке , сексуальных и агрессивных импульсов бессознательного , с одной стороны , и , с другой стороны , культуры . Причиной этого антагонизма на внутрипсихическом уровне является культура с ее идеалами , но р мами , требованиями . Культура , по Фрейду , основана на отказе от удовлетворения желаний бессознательного и существует за счет сублимированной энергии либидо. Следствием такого понимания культуры стала романтическая критика ее . Фрейд приходит к заключению , чт о прогресс культуры ведет к уменьшению человеческого счастья и усилению чувства вины из-за растущих ограничений для реализации природных желаний. При объяснении происхождения и сущности инстинктов культуры Фрейд исходил из убежденности в подобии индивидуал ьных и коллективных психологических закономерностей , а также в одинаковости механизмов формирования нормальных и патологических явлений психики . Это позволило ему , усмотрев сходство между симптомами невроза навязчивости и религиозными обрядами , объявить р е лигию "коллективным неврозом ", а наличие в психике человека типических форм реагирования (Эдипов комплекс ) и коллективных символов указывает , по мнению Фрейда , на реальные события в истории человечества , памятью о которых выступают данные психические фено м ены. С этих же позиций Фрейд подступается к проблеме лидерства . Он считает , что связь людей в группе имеет либидную основу . Эта либидная связь есть идентификация индивидов с лидером , который становится внутрипсихическим идеалом для каждого . Усваивая это ид еал , человек отказывается от части собственного "Я " (идеал "Я ") и объясняется с другими через общий всем групповой идеал -- вождя. Психологические и социологические взгляды Фрейда оказали значительное влияние на искусство , социологию , этнографию , психологи ю и психиатрию первой половины ХХ в. ФРЕЙДИЗМ -- в расширительном понимании подразумевается классический (ортодоксальный ) психоанализ , в отличие от неофрейдизма , аналитической психологии Юнга и индивидуальной психологии Адлера . В более строгом и точном смы сле данный термин обозначает учение З . Фрейда в том виде , в каком оно было создано им в период с 1900 по 1938 гг . Фрейдизм , таким образом , выступает в качестве теоретической основы психоанализа как психотерапевтического метода , а также в качестве теоретич е ского источника современных психоаналитических концепций . Представители классического психоанализа и поныне сохраняют приверженность основным положениям фрейдизма , в отличие от представителей неофрейдизма , частично отбросивших , частично переосмысливших мн о гие из них. ПСИХОАНАЛИЗ -- 1) в узком смысле слова -- психотерапевтический метод , разработанный З . Фрейдом в конце 90-х гг . XIX столетия для лечения психоневрозов . Психоанализ как метод терапии состоит в выявлении , затем доведении до сознания и переживания бессознательных травмирующих идей , впечатлений , психических комплексов . 2) В широком смысле слова психоанализом называют различные школы динамической психотерапии . Причем речь может идти не только о теоретических платформах этих школ , но и об институцион а лизированном движении , которое осуществляется на их базе . Психоанализ как движение ведет свое начало с кружка сторонников З . Фрейда , объединившихся вокруг него в 1902 г . и основавших в 1908 г . Венское психоаналитическое общество . Современные преемники и п о дражатели этого движения относятся к так называемому "классическому ", или "ортодоксальному " психоанализу -- наиболее многочисленному , мощному и влиятельному направлению его. В теоретическом плане классический психоанализ представляет собой фрейдизм , в неко торых вопросах уточненный и реформированный в 30--50-е гг . А . Фрейдом, Х . Хартманном , Д . Рапапортом и др . Изменения , внесенные ими , касались главным образом функций "Я ". Их исследования привели к разработке нового теоретического аспекта , получившего наимен ование "эго-психологии ". В отличие от Фрейда , главное внимание уделявшего бессознательным механизмам "ОНО ", в современном классическом психоанализе большое значение придают предсознательным механизмам "Я ", направленным на адаптацию к социальной среде . Вес ь ма примечательной является также попытка формализованного изложения психоанализа Д . Рапапортом , стремившимся при этом также перевести понятия психоанализа в термины поведения , которыми пользовалась в 40--50-е гг . бихэвиористски ориентированная эксперимент а льная психология -- основной соперник психоанализа . Д . Рапапорт старался приблизить психоанализ к канонам научности , которые диктовались пост-позитивистской философией науки. Другие направления (школы ) психоанализа , значительно менее институционализированн ые и влиятельные , были основаны отделившимися от Фрейда учениками -- А . Адлером , О . Ранком , а также К.-Г . Юнгом , который лишь на короткое время сблизился с ним и с Венским обществом. Возникший в 30--40-е гг . неофрейдизм в медицине и патопсихологии укоренил ся незначительно , однако оказал большое влияние благодаря популярности философских и социально-психологических работ Э . Фромма , теоретического лидера этого направления. НЕОФРЕЙДИЗМ -- направление в психологии , психиатрии , социологии и философии , получившее распространение преимущественно в США . Основными представителями неофрейдизма являются Г . Салливан , К . Хорни и Э . Фромм . К неофрейдистам нередко также относят А . Кардинера , Ф . Александера и некоторых других представителей психоанализа . В то же время всех их объединяет приверженность определенным идеям и установкам фрейдизма (прежде всего психологизм в подходе к общественным явлениям ), а также стремление переосмыслить учение Фрейда в направлении его большей социологизации. В этом отношении почва для неофрей дизма была подготовлена первыми "раскольниками " внутри психоанализа -- А . Адлером , О . Ранком , В . Райхом, К . Юнгом . Все они , за исключением В . Райха , отвергли фрейдовский биологизм , сексуальный детерминизм и инстинктивизм , придавали меньшее значение бессозн ательному. Значительное влияние на формирование неофрейдизма оказали этнопсихологические изыскания этнографов Р . Бенедикт , К . Дюбуа, Б . Малиновского , Р . Линтона , М . Мид , Э . Сапира , И . Халлоуэла . Так , Б . Малиновский пришел к выводу о том , что Эдипов комплек с отнюдь не универсален в том виде , как его описал Фрейд , а Р . Бенедикт и М . Мид продемонстрировали пластичность человеческой природы , считавшейся у Фрейда неизменной , и строгую зависимость особенностей психики от особенностей культуры . Специфические прие м ы воспитания порождают у всех представителей данной этно-культурной общности типичные черты характера , которые А . Кардинер назвал "базовой личностью ". Концепция базовой личности давала возможность не только перейти от культуры к индивиду , но и позволяла в ы вести первую из последнего , рассмотрев культуру в качестве проекции вовне базовой личности. К . Хорни после эмиграции в США в 1932 г . обнаружила , что подоплека невротических конфликтов у пациентов в Новом свете существенно отличалась от таковой у пациентов в Германии и Австрии . Осмысление этих фактов привело Хорни к отказу от фрейдистской теории инстинктов и к признанию социо-культурной обусловленности психопатологии . Помимо чрезмерной биологической ориентации к числу глубочайших методологических ошибок Фре й да Хорни отнесла склонность к дуалистическому и механико-эволюционистскому мышлению. Однако неофрейдисты остались приверженными идее бессознательной эмоциональной мотивации человеческой деятельности . Сохранив ядро психоаналитического метода , неофрейдисты п одвергают его переинтерпретации с позиций "культурного " подхода . Всякая психопатология относительна и специфична для данной культуры . Каждый невроз вызывается внутренними конфликтами , в основе которых лежат связанные с социальным окружением индивида мотив ы и побуждения , хотя существует и общий неспецифический фактор , создающий для него предпосылку -- это возникающее в детстве чувство страха , беспомощности перед враждебным миром , ("базовая тревожность "), которое может быть смягчено или усугублено воспитание м . В последнем варианте у индивида развивается множество различных реакций , выражающих невротическую направленность его характера . Неофрейдисты описали несколько разновидностей невротического характера и проанализировали вызывающие их конфликты , типичные д л я образа жизни людей в ХХ веке. АДЛЕР Альфред (1870--1937) -- австрийский психолог и психиатр , создатель так называемой "индивидуальной психологии ". Будучи врачом-практиком , в 1902 г . примкнул к кружку Фрейда . Постепенно выработал собственную концепцию пси хической болезни , в основе которой лежала идея компенсации чувства неполноценности . Согласно этой концепции , психическая болезнь есть результат неосознанного стремления к превосходству , разжигаемого чувством неполноценности , которое связано с какой-либо т е лесной слабостью или недостатком. Адлер подверг критике учение Фрейда за преувеличение роли сексуальности и бессознательного в детерминации поведения людей . В противовес он акцентировал роль социальных факторов , в частности , подчеркивая социальную направле нность влечений -- основы человеческого характера . Характер человека , по Адлеру , вырастает из его "жизненного стиля ". Последний представляет собой складывающуюся в детстве систему целенаправленных стремлений , в которых реализуется потребность в превосходс т ве , самоутверждении и которые выступают компенсацией чувства неполноценности . Например , прославленный древнегреческий оратор Демосфен с детства страдал дефектом речи , а многие знаменитые полководцы -- люди невысокого роста (Наполеон , А.В . Суворов ). Идеи Ад лера способствовали модификации фрейдизма , приведшей в конечном итоге к возникновению неофрейдизма . "Индивидуальная психология " получила наибольшее распространение в 20--30-х гг ., особенно в США . В массовое , обыденное сознание вошел введенный Адлером терм и н "комплекс неполноценности ". ЮНГ Карл Густав (1875--1961) -- швейцарский психолог , родоначальник аналитической психологии . С 1906 г . -- ученик и ближайший соратник З . Фрейда . Однако , в процессе практической работы с пациентами Юнг постепенно приходит к ра схождению во взглядах с учителем . В 1913 г . в отношениях Фрейда и Юнга наступает кризис , окончившийся разрывом . По мысли Юнга , бессознательное вовсе не является темным океаном пороков и плотских влечений , вытесненным из сознания в процессе исторического р а звития человека ; скорее , это -- вместилище утраченных воспоминаний , а также аппарат интуитивного восприятия , значительно превосходящий возможности сознательного мышления. Бессознательное действует отнюдь не во вред человеку , а , наоборот , выполняет защитную функцию , одновременно способствуя переходу личности на определенную ступень развития . Уже в ранних работах Юнг выдвигает одну из самых оригинальных идей в современной психологии -- идею архетипов коллективного бессознательного . Это -- некие мифические об р азы , являющиеся общими для всего человечества и представляющие собой адекватные выражения всеобщих человеческих нужд , инстинктов , стремлений и потенций . Эти образы вневременны , внепространственны и , в конечном счете , предшествуют человеческой истории ; зде с ь понятие архетипа приближается к миру платоновских идей . Вторая главная тема его исследований -- духовная жизнь европейского человека и выявление причин , влекущих за собой иррациональное саморазрушение человеческой личности и общества . Размышления на эту тему изложены автором в фундаментальном труде "Психологические типы . Психология индивидуализации ". Юнг выделяет четыре "полюса " сознания : мышление , чувство , ощущение и интуицию . Хотя они существуют в сознании нераздельно , лишь одному из них принадлежит оп р еделяющая роль в жизни индивида , и дополняет его лишь один из полюсов другой пары . Мышление подкрепляется ощущением , чувство -- интуицией . Определяющая роль первой пары характерна для западного человека . Очевидно , что чувство и интуиция , будучи "незадейст в ованными ", вытесняются в область бессознательного и подавляются , что чревато их неконтролируемой активизацией и внезапным прорывом в виде автономных комплексов , стрессов или припадков одержимости . Переход ведущей роли от сознательной пары "полюсов " к бесс о знательной Юнг называет "энантинодромией " (противобежностью ). Термины "экстравертный " и "интровертный " относятся к двум наиболее общим психологическим типам людей ; первых отличает открытость по отношению к объекту (окружающему миру ) и даже во многом завис и мость от него . Вторых характеризует концентрация интересов в самом себе , независимость от объекта и готовность действовать , исходя сугубо из собственных намерений . Однако "чистых " экстравертов или интровертов практически не существует . Любой из типов такж е подвержен энантинодромии , что вызывает различные обостренно болезненные состояния . По мысли Юнга , избежать этого возможно только посредством "индивидуации " -- достижения полной согласованности четырех полюсов сознания путем постижения собственной личност и , "самопознания ", овладения всем спектром ее практических возможностей. Краткий философский словарь . Под ред . доктора философских наук Алексеева А.П . -- М .: "Проспект ", 1998. -- 400 с. --- кр словарь кон --- Радугин нач Эволюция психоаналитической философи и . Структура человеческой личности . Сознание и бессознательное. Иррационалистические тенденции "философии жизни " продолжает и углубляет психоаналитическая философия . Эмпирической базой психоаналитической философии является психоанализ . Он возник в рамках п сихиатрии как своеобразный подход к лечению неврозов методом катарсиса или самоочищения . Постепенно из медицинской методики он вырос до уровня философского течения , стремящегося объяснить личностные , культурные и социальные явления. Основоположник психоана лиза австрийский врач -- психопатолог и психиатр Зигмунд Фрейд (1856--1939). Основные идеи психоанализа изложены в его работах : "По ту сторону принципа удовольствия " (1920 г .), "Массовая психология и анализ человеческого "Я "" (1921 г .), ""Я " и "Оно "" (192 3 г .) и др . Классическая психология до Фрейда изучала явления сознания , как они проявлялись у здорового человека . Фрейд , как психопатолог , исследуя характер и причины неврозов , натолкнулся на ту область человеческой психики , которая раньше никак не изучала с ь , но которая имела большое значение для жизнедеятельности человека -- бессознательное. Открытие бессознательного , исследование его структуры , влияния на индивидуальную и общественную жизнь было главной заслугой З . Фрейда . Бессознательны , по Фрейду , многие наши желания и побуждения . Довольно часто прорывается бессознательное наружу в гипнотических состояниях , сновидениях , в каких-либо фактах нашего поведения : оговорках , описках , неправильных движениях и т.д . Согласно Фрейду , психика человека представляет с о бой взаимодействие трех уровней : бессознательного , подсознательного и сознательного . Бессознательное он считал центральным компонентом , соответствующим сути человеческой психики , а сознательное -- лишь особой интуицией , надстраивающейся над бессознательны м . Созданная Фрейдом модель личности предстает как комбинация трех элементов . "Оно " -- глубинный слой подсознательного влечения -- психическая самость , основа деятельности индивидов , "Я " -- сфера сознательного , посредник между "Оно " и "внешним миром ", в то м числе , природными и социальными институтами . "Сверх-Я " (super-ego) -- внутриличностная совесть , которая возникает как посредник между "Оно " и "Я " в силу постоянно возникающего конфликта между ними . "Сверх-Я " является как бы высшим существом в человеке . Э т о внутренне усвоенные интериоризированные индивидом социально значимые нормы и заповеди , социальные запреты власти родителей и авторитетов. Глубинный слой человеческой психики , по мысли Фрейда , функционирует на основе природных инстинктов , "первичных влече ний ", с целью получения наибольшего удовольствия . В качестве основы первичных влечений Фрейд сначала рассматривал чисто сексуальные влечения . Позднее он заменяет их более общим понятием "либидо ", которое охватывает уже всю сферу человеческой любви , включа я родительскую любовь , дружбу и даже любовь к Родине . В конечном счете он выдвигает гипотезу , что деятельность человека обусловлена наличием как биологических , так и социальных влечений , где главную роль играют так называемые "инстинкт жизни " -- эрос и "ин с тинкт смерти " -- танатос. Поскольку в удовлетворении своих страстей индивид сталкивается с внешней реальностью , которая противостоит в виде "Оно ", в нем выделяется "Я ", стремящееся обуздать бессознательные влечения и направить их в русло социально одобренн ого поведения при помощи "сверх-Я ". Фрейд не абсолютизировал силу бессознательного . Он считал , что человек может овладеть своими инстинктами и страстями и сознательно управлять ими в реальной жизни . Задача психоанализа , по его мнению , состоит в том , чтобы бессознательный материал человеческой психики перевести в область сознания и подчинить своим целям. Фрейд считал, что психоанализ может быть использован и для объяснения и регулирования общественных процессов . Человек не существует изолированно от других л юдей, в его психической жизни всегда присутствует "Другой ", с которым он вступает в контакт . Механизмы психического взаимодействия между различными инстанциями в личности находят свой аналог в культурных процессах общества. Люди , подчеркивал он , постоянно находятся в состоянии страха и беспокойства от достижений цивилизации , поскольку таковые могут быть использованы против человека . Чувство страха и беспокойства усиливается от того , что социальные инструменты , регулирующие отношение между людьми в семье , о б ществе и государстве , противостоят им как чуждые и непонятные силы . Однако , при объяснении этих явлений Фрейд концентрирует внимание не на социальной организации общества , а на природной склонности человека к агрессии и разрушению . Развитие культуры -- эт о выработанная человечеством форма обуздания человеческой агрессивности и деструктивности . Но в тех случаях , когда культуре это удается сделать , агрессия вытесняется в сферу бессознательного и становится внутренней пружиной человеческого действия . Противор е чия между культурой и внутренними устремлениями человека ведут к неврозам . Поскольку культура является достоянием не одного человека , а всей массы людей , то возникает проблема коллективного невроза . В этой связи Фрейд ставил вопрос о том , не являются ли м н огие культуры , или даже культурные эпохи "невротическими ", не становится ли все человечество под влиянием культурных устремлений "невротическим "? Идеи психоанализа развивал ученик Фрейда , а впоследствии один из его критиков Карл Густав Юнг (1875--1961). Су щество расхождений Юнга с Фрейдом сводилось к пониманию природы и формам проявления бессознательного . Юнг считал , что Фрейд неоправданно свел всю человеческую деятельность к биологически унаследованным инстинктам , тогда как инстинкты имеют не биологическу ю , а чисто символическую природу . Он предположил , что символика является составной частью самой психики и что бессознательное вырабатывает формы или идеи , носящие схематический характер и составляющие схематическую основу всех представлений человека . Эти ф о рмы не имеют внутреннего содержания , а являются , по мнению Юнга , формальными элементами , способными оформиться в конкретное представление только тогда , когда они проникают на сознательный уровень психики . Этим формальным элементам , неотъемлемо присущим вс е му человеческому роду , Юнг дает название "архетипы ". Архетипы представляют собой формальные образцы поведения или символические образы , на основе которых оформляются конкретные , наполненные содержанием , образы , соответствующие в реальной жизни стереотипам сознательной деятельности человека . Архетипы действуют в человеке инстинктивно . В своей знаменитой работе "Архетип и символ " Юнг следующим образом разъясняет суть этого понятия : "Под архетипами я понимаю коллективные по своей природе формы и образцы , встр е чающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и в то же время являющиеся автохтонными индивидуальными продуктами бессознательного происхождения . Архетипические мотивы берут свое начало от архетипических образов в человеческом уме , которы е передаются не только посредством традиции и миграции , но также с помощью наследственности . Эта гипотеза необходима , так как даже самые сложные архетипические образцы могут спонтанно воспроизводиться без какой-либо традиции . Прообраз или архетип является с формулированным итогом огромного технического опыта бесчисленного ряда предков . Это , так сказать , психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа ." Понятие "архетипы " Юнг разъясняет на основе учения о коллективном бессознательном . Юнг пр оводит четкое разделение между индивидуальным и коллективным бессознательным . Индивидуальное бессознательное отражает личностный опыт одного человека и состоит из переживаний , которые когда-либо были сознательными , но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления . Коллективное бессознательное -- это общечеловеческий опыт , характерный для всех рас и народов . Оно представляет собой скрытые следы памяти человеческого прошлого , а также дочеловеческое животное состояние. Оно зафиксировано в мифологии , народном эпосе , религиозных направлениях и проявляется , то есть выходит на поверхность у современных людей через сновидения . Поэтому для Юнга главным показателем действия бессознательного являются сновидения , и его психологическая деятельность, в том числе и как врача-психоневролога , концентрировалась на основе сновидений. Основоположники психоаналитической философии Фрейд и Юнг ставили перед собой задачу прояснить индивидуальные поступки человека . Их последователи неофрейдисты А . Адлер (1870--19 37), К . Хорни (1885--1952), Э . Фромм (1900--1980) на основе базовых идей этой философии стремились объяснить социальное устройство жизни людей . Так , если Фрейд в объяснении мотивов поведения личности сосредотачивал свое внимание на выявлении причины дейст в ия человека , то А . Адлер считал , что для этого необходимо знать конечную цель его устремлений , "бессознательный жизненный план ", при помощи которого он старается преодолеть напряжение жизни и свою неуверенность . Согласно учения Адлера , индивид из-за дефек т ов в развитии своих телесных органов (несовершенства человеческой природы ) испытывает чувство неполноценности или малоценности . Стремясь преодолеть это чувство и самоутвердиться среди других , он актуализирует свои творческие потенции . Эту актуализацию Адл е р , используя понятийный аппарат психоанализа , называет компенсацией или сверхкомпенсацией . Сверхкомпенсация -- это особая социальная форма реакции на чувство неполноценности . На ее основе вырастают крупные личности , "великие люди ", отличающиеся исключител ь ными способностями . Так , замечательная карьера Наполеона Бонапарта на основе этой теории объясняется попыткой человека за счет своих успехов компенсировать физический недостаток -- низкий рост. На творчество Карен Хорни оказала серьезное влияние ситуация с оциальных потрясений , в которые вошел мир в период второй мировой войны , связанных с установлением фашистского господства в Германии и фашистской оккупации Европы . Как и другие последователи Фрейда , она придавала важное значение бессознательным процессам в психической жизни личности . Своеобразие К . Хорни проявилось в том , что основным побудительным мотивом она считала стремление к безопасности , постоянно рождающееся из состояния боязни и страха индивида . Чувства тревоги и беспокойства , которые Хорни считал а базовыми для поведения индивидов , по ее мнению , сопровождают человека на протяжении всей жизни . Оно может быть вызвано недостатком уважения , враждебной атмосферой и насильственным подавлением желаний посредством власти или авторитета. В книге "Наши внутре нние конфликты " (1945) К . Хорни формирует три типа направленности поведения личности по отношению к окружающим ее людям : 1) к людям , 2) от людей , 3) против людей . При стойком доминировании в поведении индивида одного из этих векторов складываются три типа невротической личности : 1) услужливая , ищущая любви и одобрения любой ценой ; 2) пытающаяся отрешиться от общества ; 3) агрессивная , жаждущая престижа и власти . Поскольку все эти формы реакций являются неадекватными , создается порочный круг : тревожность не у страняется , а нарастает , порождая все новые и новые конфликты. Один из крупнейших представителей неофрейдизма Э . Фромм попытался соединить идеи психоанализа , марксизма и экзистенциализма . Он считал , что в личности нет ничего прирожденного . Все ее психическ ие проявления -- это следствие погруженности личности в различные социальные среды . Однако , в отличие от марксизма , Фромм выводит характер формирования того или иного типа личности не из прямого воздействия социальной среды , а из двойственности человеческ о го существования : "экзистенциального " и "исторического ". К экзистенциальной составляющей человеческого бытия он относит два факта : 1) человек , по его словам , изначально находится между жизнью и смертью , "он брошен в этом мире в случайном месте и времени " и "выбирается из него опять же случайно "; 2) существует противоречие между тем , что каждое человеческое существо является носителем всех заложенных в нем потенций , но не может реализовать их в результате кратковременности своего существования . Человек не м о жет избежать этих противоречий , но реагирует на них различными способами , соответственно своему характеру и культуре. Совершенно иную , по Фромму , природу имеют исторические противоречия . Они не являются необходимой частью человеческого существования , а соз даются и разрешаются человеком или в процессе его собственной жизни , или в последующие периоды истории . Устранение исторических противоречий Фромм связывал с созданием нового гуманистического общества . В книге "Революция надежды " (1968) Фромм излагает свои представления о путях гуманизации современного общества . Он возлагает большие надежды на введение "гуманистического планирования ", "активизацию индивида путем замещения методов "отчужденной бюрократии " методами "гуманистического управления ", изменения сп о соба потребления в направлении увеличения "активации " человека и устранения его пассивности , распространения новых форм психодуховной ориентации ", которые должны быть "эквивалентами религиозных систем прошлого ". Одновременно Фромм выдвигает идею создания н ебольших общностей , в которых люди должны иметь свою собственную культуру , стиль жизни , манеру поведения , основанную на общих "психодуховных ориентациях ", напоминающих результаты и символы церковной жизни. Радугин А.А . Философия : курс лекций . -- 2-е изд ., перераб . и дополн . -- М .: Центр , 1998. --- Радугин кон --- Фромм . Бегство от свободы нач Начальной проблемой , которую ставил автор перед написанием книги , было исследование психики современного человека , однако тенденции политического развития того времен и вынудили его сконцетрироваться на ключевом , по мнению автора , для культурного и социального кризиса тех дней аспекте : на значении свободы для современного человека [1Ф , с . 7]. "Основная идея этой книги заключается в том , что современный человек , освобож д енный от оков доиндивидуалистического общества <...>, не приобрел свободы в смысле реализации его личности , то есть реализации его интеллектуальных , эмоциональных и чувственных способностей . Свобода принесла человеку независимость и рациональность его сущ е ствования , но в то же время изолировала его , пробудила в нем чувство бессилия и тревоги . Эта изоляция непереносима , и человек оказывается перед выбором : либо избавиться от свободы с помощью новой зависимости , нового подчинения , либо дорасти до полной реал и зации позитивной свободы , основанной на неповторимости и индивидуальности каждого " [1Ф , с . 8]. В предисловии к 25-му изданию Фромм спрашивает себя , сохранились ли социальные и психологические тенденции , затронутые в его книге 25 лет назад и отвечает утверд ительно , объясняя это появлением новых причин , вызывающих страх у человека перед свободой . Это открытие атомной энергии и возможность ее использования в деструктивных целях . Это кибернетическая революция , в ходе которой "... мозг его [человека ] и нервные р еакции заменяют машины ". Это безработица и демографический взрыв [1Ф , с . 9]. Задаваясь вопросом о полезности теоретических открытий социальной психологии , Фромм признается в том , что дать на него однозначный и убедительный ответ сложно . Пессимизм автора в отношении теории психологии вызван его уверенностью в важности осознания индивидуальных и социальных реалий. По Фромму , человеческий мозг живет в двадцатом веке , сердце же большинства людей -- в каменном . Отсюда недостаточная зрелость людей быть независимы ми , разумными и объективными ; неспособность вынести то , что человек предоставлен собственным силам и сам должен придать смысл своей жизни ; подавление иррациональных страстей -- влечения к разрушению , ненависти , зависти и мести , вместо этого наблюдается пр е клонение перед властью , деньгами , суверенным государством , нацией ; превращение учений духовных вождей человечества в клубок суеверий и идолопоклонства [1Ф , с . 11]. По мнению автора , результатом такого конфликта между преждевременной интеллектуально-технич е ской зрелостью и эмоциональной отсталостью может быть самоуничтожение человечества , единственный же ключ к недопущению этого кроется в понимании фактов нашего социального бытия ; в осознании , повышающего способность к объективности и разумному суждению . По Фромму , рассчитывать на преодоление заблуждений сердца на протяжении жизни одного поколения -- нельзя ; на то , чтобы перерасти свою дочеловеческую историю , длившуюся сотни тысяч лет , человечество затратит неизмеримо больше (чем время жизни одного поколения ) . А для этого и необходимо развитие динамической социальной психологии , которая в состоянии противодействовать опасностям , вызванным прогрессом физики и медицины. ГЛАВА 1 В первой главе книги Эрих Фромм ставит вопрос о том , является ли свобода психологичес кой проблемой . Рассматривая фашистские режимы и отмечая тот факт , что "в Германии миллионы людей отказались от своей свободы с таким же пылом , с каким боролись за нее ", Фромм делает вывод : "если на свободу нападают во имя антифашизма , угроза не становится меньше , чем при нападении самого фашизма " [1Ф , с . 15], подразумевая под фашизмом диктатуру типа итальянской или германской . Кроме этого , для результативной борьбы с фашизмом необходимо понимать его сущность , борьба же без понимания неадекватна и бесполезн а . Развивая мысль , Фромм констатирует факт , что к моменту прихода фашизма к власти люди не были к этому готовы -- ни практически , ни теоретически . В числе тех , кто "осмелился потревожить благодушный оптимизм девятнадцатого века " [1Ф , с . 17] автор называет Н ицше , Маркса и Фрейда . Отдавая должное Фрейду в плане изучения подсознательных процессов , Фромм критикует его за зажатость в рамках им же построенной теории , что обусловило бесплодность попыток приложения фрейдовского психоанализа к решению социальных про б лем . К другим заблуждениям Фрейда Фромм относит антисоциальность человеческой природы , статичное отношение человека к обществу , проведение тесных параллелей между полем человеческих взаимоотношений и рынком [1Ф , с . 19-20]. Тем не менее , Фромм закладывает в основу своего анализа фундаментальные открытия Фрейда -- роль подсознательных сил в человеческом характере и зависимость этих сил от внешних воздействий , подчеркивая , что его анализ , кроме того , основан на предположении о наличии особой связи индивида с в нешним миром и динамичности связи между человеком и обществом. Далее Фромм вводит понятие адаптации . Статическая адаптация есть появление новых привычек , характер же человека остается при этом неизменным . Динамическую адаптацию Фромм объясняет на примере р ебенка , подчиняющегося строгому отцу . Подавленная враждебность , которая может развиться по отношению к отцу , становится динамическим фактором характера . Она может усилить страх ребенка перед отцом и привести тем самым к еще большему подчинению ; может вызв а ть беспредметный бунт против жизни вообще . Далее Фромм определяет невроз как пример динамической адаптации к таким условиям , которые являются для индивида иррациональными. Однако обратное , вообще говоря , неверно : "... социально-психологические явления , про являющиеся у целых общественных групп и сопоставимые с невротическими , например наличие ярко выраженных разрушительных или садистских импульсов , иллюстрируют динамическую адаптацию к социальным условиям , иррациональным и вредным для взрослых людей . Почему такие явления нельзя считать невротическими , мы обсудим позднее " [1Ф , с . 23]. Далее Фромм ставит вопрос о том , что заставляет людей приспосабливаться почти к любым условиям жизни и о границах этой приспособляемости . Отвечая на него , он выделяет приобретенн ые потребности (изначально не присущие человеку ) и потребности физиологические (обусловленные человеческой природой ). Для удовлетворения потребностей человек должен трудиться , условия же его работы определяются тем обществом , в котором он родился . Оба фак т ора -- потребность жить и социальная система -- не могут быть изменены отдельным индивидом и именно они определяют развитие тех его черт , которые имеют большую пластичность [1Ф , с . 25]. Кроме физиологических потребностей существует потребность связи с окр у жающим миром , не связанная с физическим контактом , неудовлетворение которой (моральная изоляция ) приводит к возникновению психических расстройств. По Фромму , существует еще одна причина , обусловливающая необходимость принадлежности к обществу : субъективное самопознание [1Ф , с . 27]. Способность мыслить позволяет человеку осознать себя как индивидуальное существо ; сознавая свою отдельность , неизбежность болезней и старости , человек не может не чувствовать свою незначительность в сравнении с окружающим миром. Если человек не имеет возможности отнести себя к какой-либо системе , которая бы направляла его жизнь и придавала ей смысл , его переполняют сомнения , которые в итоге парализуют его способности действовать , то есть жить . Основные положения социальной психол о гии Фромма заключаются в том , что а ) человек есть продукт исторической эволюции в синтезе с врожденными законами , но не то или другое в отдельности ; б ) у человека существуют физиологические потребности и ему свойственно избегать морального одиночества ; в ) в процессе динамической адаптации у индивида развивается ряд стимулов , мотивирующих его чувства и действия ; г ) стремление к удовлетворению этих новых потребностей становится силой , воздействующей на процесс общественного развития [1Ф , с . 28]. Главная идея книги , по Фромму , которую он закладывает в основу своего исследования , заключается в следующем : "Человек перерастает свое первоначальное единство с природой и с остальными людьми , человек становится "индивидом " -- и чем дальше заходит этот процесс , тем ка т егоричнее альтернатива , встающая перед человеком . Он должен суметь воссоединиться с миром в спонтанности любви и творческого труда или найти себе какую-то опору с помощью таких связей с этим миром , которые уничтожают его природу и индивидуальность " [1Ф , с. 29]. ГЛАВА 2 Во второй главе Фромм обсуждает концепцию , необходимую для анализа вопроса о том , что есть свобода для современного человека . Этой концепцией является утверждение о том , что свобода определяет человеческое существование как таковое , причем по нятие свободы прогрессирует вместе со степенью осознания человеком себя самого как независимого и отдельного существа . Связь , существующую между индивидом и внешним миром , существующую до того момента , как процесс индивидуализации приводит к полному обосо б лению индивида , Фромм называет "первичными узами ", противопоставляя их тем новым связям , которые появляются после освобождения от первичных уз . В качестве примера он приводит ребенка , связанного с матерью первые годы жизни , связь первобытного человека с п л еменем и средневекового -- с церковью и сословием , к которому тот принадлежит [1Ф , с . 31]. Освобождению от первичных связей сопутствует процесс осознания ребенком своей индивидуальности и возникновение ряда фрустраций , еще больше ускоряющий переход . Для ил люстрации этого эффекта Фромм приводит отрывок из романа "Сильный ветер на Ямайке " Р . Хьюза . Помимо замены одних связей другими , по мнению Фромма , у ребенка по мере роста развивается стремление к свободе и независимости . Для выяснения характера этого стре м ления автор рассматривает два аспекта процесса растущей индивидуализации : развитие и интеграция физической , эмоциональной и интеллектуальной сфер -- развитие личности , обусловленное в основном социальными условиями . Второй аспект -- растущее одиночество , с опутствующее освобождению от первичных уз , обеспечивавших ранее фундаментальное единство с окружающим миром и ощущение полной безопасности . Возникающее стремление побороть чувство одиночества приводит в норме к образованию новых связей , отличных от первич н ых : спонтанных связей с людьми и природой [1Ф , с . 32]. Однако существует опасное отклонение , заключающееся в том , что индивид , активно не желая строить новые связи , стремится вернуться к прежним , а поскольку это физически невозможно , подобное подчинение п р иводит к развитию у ребенка враждебности и мятежности , направленных против людей , от которых он продолжает зависеть. Разрыв между процессом индивидуализации , который происходит автоматически и процессом развития личности , который сдерживается рядом психосо циальных причин , приводит , по Фромму , к сильному чувству изоляции , которое запускает в работу психические механизмы , названные автором механизмами бегства . Далее , сопоставляя степень развития инстинктов у животных и у человека , Фромм приходит к выводу о т о м , что человеческое существование и свобода неразделимы с самого начала [1Ф , с . 37], понимая под свободой негативную свободу от инстинктивной предопределенности действий . По Фромму , именно биологическое несовершенство человека привело к появлению цивилиза ц ии . Связь между человеком и свободой хорошо отражена в библейском мифе об изгнании из рая . Нарушение установленного порядка является , по сути , актом свободы -- первым человеческим актом вообще . Таким образом , акт свободы (неподчинения ) прямо связывается с началом человеческого мышления . Процесс развития свободы носит , по Фромму , диалектический характер : с одной стороны -- это развитие человека , с другой -- усиление изоляции , приводящее к росту чувства бессилия. ГЛАВА 3 Исследование роли свободы в современно м обществе Фромм начинает с анализа обстановки , существовавшей в Европе в средние века и начале Нового времени . Перемены в экономике тогда оказали сильное влияние на психику людей . В этот же период возникает и новая концепция свободы , выраженная в религио з ных доктринах того времени. Средневековое общество характеризовалось отсутствием личной свободы . Перемещение из одного социального класса в другой было невозможным , часто оказывалось невозможным перемещение географическое . Личная , экономическая и обществен ная жизнь регламентировалась строгим сводом правил . Однако благодаря этому человек был скреплен со вполне определенной социальной ролью (крестьянин , ремесленник и т.д .); это не был индивид , занимающийся тем или иным делом по своему выбору . Впрочем , несмот р я на отсутствие индивидуализма в современном смысле , конкретный индивидуализм в реальной жизни имел массу проявлений . Средневековое общество же , давая человеку ощущение уверенности , держало его в цепких оковах -- человек видел себя сквозь призму обществен н ой роли и представители разных социальных слоев не имели отношений. Результатом прогрессирующего разрушения средневековой социальной структуры , в процессе которого возник сильный денежный класс , было возникновение индивида в современном смысле этого слова. Простой же народ , которому не досталось ни богатства , ни власти , даже потерял при этом уверенность своего прежнего положения . Однако новый класс тоже понес потери , потеряв былую уверенность . Жажда богатства и власти привела к тому , что через изменение от н ошения индивида к собственной личности он превратился в объект собственных манипуляций , в результате чего возникла тревога [1Ф , с . 50]. По Фромму , идеи Возрождения оказали значительное влияние на дальнейшее развитие европейской мысли , но основные корни со в ременного капитализма , его экономической структуры и духа находятся в экономической и общественной ситуации Центральной и Западной Европы и в выросших из нее доктринах Лютера и Кальвина [1Ф , с . 51]. Основное различие этих двух культур заключается в том , ч т о культура Возрождения характеризовалась наличием небольшой группы богатых индивидов , управлявших обществом высокоразвитого капитализма ; культура Реформации была религией крестьянства и низших слоев общества. Очень важным пунктом для понимания положения ин дивида в современном обществе являются этические взгляды на экономическую деятельность . Для объяснения этого отношения Фромм приводит две предпосылки : "Экономические интересы второстепенны и должны быть подчинены подлинному делу человеческой жизни -- спас е нию души ; экономическое поведение является одной из сторон личного поведения вообще , так что на него -- как и на другие стороны поведения -- распространяются требования морали " [2Ф , с .28]. Экономическое развитие капитализма сопровождалось серьезными измен е ниями в психологической атмосфере . Время и труд приобрели большую ценность , отношение к работе стало намного боле требовательным , всех охватило стремление к богатству . С приходом капитализма средневековая социальная система была разрушена , а вместе с ней б ыла разрушена и та стабильность и относительная безопасность , которые она давала индивиду . "Индивид стал одиноким ; все теперь зависело не от гарантий его социального статуса , а от его собственных усилий " [1Ф , с . 59]. Таким образом , благодаря влиянию социал ьно-экономических перемен , произошедших в XV--XVI веках , индивид 1) освобождается от экономических и политических ограничений ; 2) приобретает позитивную свободу , но при этом освобождается от связей , дававших ему чувство уверенности. В эпоху Реформации возн икают лютеранство и кальвинизм как религии низших слоев , выразившие новые чувства , порожденные изменениями экономической системы и предложившие пути подавления неуверенности . Фромм подвергает эти доктрины психологическому анализу с целью показать субъекти в ные мотивы , которые приводят человека к поиску ответов на осознанные проблемы [1Ф , с . 63]. В психоанализе доктрин Фромм четко выделяет две проблемы : изучение характера индивида , создавшего учение , с целью определения черт характера , побудивших людей на ра б оту и изучение психологических мотивов , присущих социальной группе , к которой это учение обращено . Фроммовский анализ идей преследует целью определение веса какой-либо идеи в идеологической системе в целом и ответ на вопрос о том , имеет ли место быть раци о нализация , отличающаяся от подлинного содержания мысли [1Ф , с . 65]. Далее Фромм утверждает , что отношение Лютера к богу есть отношение подчинения , основанное на ощущении бессилия -- вывод , сделанный автором на основании анализа психологического смысла его концепций. На протяжении долгого периода , предшествовавшего Реформации , католическое богословие придерживалось принципов свободы воли человека в стремлении к добру . Данная тенденция нашла отражение в трудах Августина , Фомы Аквинского , Скотта , Оккама , Биля. Все они так или иначе подчеркивали значение воли и собственных заслуг человека для его спасения . Распространившаяся практика покупки индульгенций вызвала , как и труды упомянутых философов , яростные нападки Лютера , теология которого , по сути , выражала чув с тва среднего класса , который был охвачен чувством беспомощности и ничтожности , ощущал угрозу со стороны растущего капитализма [1Ф , с . 70]. Лютеранское учение , по мнению Фромма , имело два аспекта : с одной стороны , оно дало человеку независимость в вопросах религии , с другой -- оно принесло индивиду изоляцию и бессилие . Основополагающая концепция всего мышления Лютера , по Фромму , -- полная неспособность человека по собственной воле выбрать добро . В 1518 году Лютер наконец находит ответ , который вселяет в нег о уверенность : человек может спастись , лишь испытав переживание веры , собственными добродетелями спастись невозможно . Фромм считает этот переход причинно обусловленным , так как иррациональные сомнения Лютера , вытекающие из его изоляции и беспомощности , мог у т быть устранены иррациональными же ответами путем их подавления при помощи некоторой формулы [1Ф , с . 73]. Таким образом , лютеровское стремление к уверенности суть не что иное , как необходимость подавить сомнения. Развивая эту мысль , Фромм говорит , что сом нение есть исходная точка современной философии . Но если рациональные сомнения разрешаются рациональными ответами , иррациональные сомнения могут исчезнуть лишь при переходе от негативной свободы к свободе позитивной [1Ф , с . 74]. Лютер же , освобождая людей от власти церкви , подчинил их власти еще более сильной : власти бога , требующего полного подчинения человека и уничтожения его личности как главного условия спасения . Его вера заключалась в том , что любовь дается ценой отказа от собственной воли , а это , ка к отмечает Фромм , имеет много общего с принципом полного подчинения индивида государству или вождю [1Ф , с . 76]. Теология Кальвина в целом аналогична теологии Лютера , его учение также основано на бессилии человека ; главная концепция его мышления -- самоуничт ожение и разрушение человеческой гордыни . Однако имеется два расхождения . Первое -- учение Кальвина о предопределении : спасение или осуждение не зависит от образа жизни , но предрешено богом еще до появления человека на свет . Второе -- важность моральных у с илий и добродетельной жизни . Ибо , несмотря на то , что никакими усилиями судьбу не изменить , сам факт приложения усилий является знаком принадлежности к спасенным . Первая доктрина , двойственная по своей натуре -- усиливающая сомнения с одной стороны (предн а чертанное проклятие ) и успокаивающая с другой (уверенность в принадлежности к избранным ) давала Кальвину и его последователям непоколебимую уверенность , поскольку они обладали убежденностью , основанной на механизме самоуничтожения , аналогичному лютеровско м у . Однако поскольку сомнение все же остается (в силу иррациональности ответа ), необходимо его постоянное подавление ; по Фромму , это осуществляется "фанатичной верой в то , что религиозная община , к которой принадлежит человек , как раз и является избранной б огом частью человечества " [1Ф , с . 82]. Вторая доктрина в определенном смысле противоречит первой : "зачем стараться , если все уже итак предопределено ?" Однако психологический анализ Фромма показывает , что исчезающе малое число людей способны радоваться жи з ни в условиях подобной неопределенности . Предназначение второй доктрины , по Фромму , заключается в том , что для преодоления чувства сомнения и бессилия необходимо что-нибудь делать , "развить лихорадочную деятельность " [1Ф , с . 84]. Однако и эти вынужденные у силия не являются рациональными , т.к . деятельность в этом случае осуществляется не для достижения результата , а для выяснения будущего. Другие черты характера представителя среднего класса того времени -- враждебность и завистливость . Гипертрофированное ра звитие этих черт обусловлено серьезным подавлением эмоций и чувственных потребностей человека . Усилению враждебности способствовала роскошь , в которой купались представители церковной верхушки и капиталисты . Однако в отличие от низшего класса , открытое пр о явление враждебности представителями среднего класса было невозможно : они сами , по большей части , стремились преуспеть в общем развитии . Подавленная таким образом враждебность разрасталась и захватывала людей целиком , определяя отношение к окружающим и к с ебе [1Ф , с . 87]. Лютер и Кальвин оказались теми , кто эту скрытую враждебность воплотил в отношении к богу . Кальвиновский образ бога-деспота , которому нужна безграничная власть над людьми , есть не что иное , как проекция собственной завистливости и враждебно сти среднего класса . Враждебность и завистливость могут проявляться и по отношении к людям , пример тому -- режим правления , установленный Кальвином в Женеве : проникнутый духом редкостной враждебности каждого к каждому , он настраивал против дружелюбия к ин о странцам , на жестокость в отношении бедняков и создавал общую атмосферу подозрительности [2Ф , с . 190]. Третий и последний вариант выхода скрытой враждебности -- направление ее на себя в форме самоуничижения и самоотрицающей "совести ", обратная сторона кот о рых -- ненависть и презрение [1Ф , с . 90]. Итак , вследствие крушения средневековой феодальной системы индивид стал свободен . Однако помимо свободы действий индивид лишился чувства уверенности . Наиболее позитивное влияние новая свобода оказала на высший клас с . У низшего класса поиск новой свободы вызвал желание покончить с растущим угнетением , так как терять было уже нечего . На средний класс новая свобода подействовала негативно . Лишь новые религиозные учения указали индивиду путь к преодолению тревоги . Одна к о исцеление оказалось временным и только усугубило болезнь -- иррациональность учений не позволила полностью снять сомнения и тревоги , вместо этого подавив их , в результате чего возникла скрытая враждебность , выплеснувшаяся впоследствии на окружающих и на самого индивида. Вывод , который делает Фромм по третьей главе , заключается в следующем . Социальный процесс , определяющий образ жизни (отношение к людям и к труду ), формирует характер индивида , который , в свою очередь , влияет на процесс общественного развит ия ; возникая и развиваясь как реакция на угрозу со стороны новых экономических сил , новый характер сам становится производительной силой , способствующей развитию нового экономического строя [1Ф , с . 93]. ГЛАВА 4 У современного общества , по мнению Фромма , сл ожился взгляд на проблему свободы , заключающийся в том , что защита завоеванной свободы от сил , которые на нее покушаются -- единственная необходимая вещь [1Ф , с . 96]; в то время как необходимо добиваться свободы , позволяющей реализовать личность , поверить в себя и в жизнь вообще . Капитализм не только освободил человека от традиционных уз , но и внес большой вклад в развитие позитивной свободы ; с другой стороны , капитализм сделал человека еще более одиноким , изолированным , подверженным чувству ничтожности и б ессилия . Учения Реформации предопределили процесс уничтожения связей между отдельными индивидами через принцип частной инициативы : в католицизме отношение к богу основано на принадлежности к церкви , протестантство оставило индивида один на один с богом , в е ра Лютера носила субъективный характер , Кальвин же пропагандировал убежденность в спасении , носившую столь же субъективный характер . "Индивидуалистическое отношение к богу было психологической подготовкой к индивидуализму человека в мирной жизни " [1Ф , с . 9 8]. Вместе с самоутверждением индивида капитализм принес с собой самоотрицание и аскетизм : целью жизни стала экономическая деятельность , финансовый успех и материальная выгода . Принцип работы ради накопления капитала объективно сыграл большую положительную роль в развитии человечества -- именно рост производительных сил позволяет представить такое будущее , пишет Фромм , в котором прекратится борьба за удовлетворение самых насущных материальных нужд , -- но субъективно он заставил человека работать на чужие ц е ли и усилил в нем чувство личной ничтожности и бессилия. Мышление Лютера и Кальвина основано на предположении , что эгоизм и любовь к себе -- понятия идентичные и исключают любовь к другому . Однако , по Фромму , здесь допускается ошибка . "Любовь не создается каким-то специфическим объектом , а является постоянно присутствующим фактором внутри самой личности , который лишь "приводится в действие " определенным объектом . Как ненависть -- это страстное желание уничтожить , так и любовь -- страстное утверждение "объе к та "; это не аффект , а внутреннее родство и активное стремление к счастью , развитию и свободе объекта любви " [1Ф , с . 102-103]. Эгоизм , по Фромму , -- не любовь к себе , а противоположность : вид жадности . Люди такого типа не в восторге от самих себя , в глубине души они себя ненавидят. Господство рынка во всех общественных и личностных отношениях привело к тому , что все они проникнуты безразличием . Личности становятся объектами манипуляций , инструментами . Таким же стало и отношение к труду : производитель не заин тересован в своей продукции , он производит то , что обеспечивает максимальную прибыль от вложенного капитала . Однако наиболее сильно эффект "объектизации " проявился в отношении индивида к самому себе : личность стала товаром , который продается и покупается п о законам рынка . Рынок решает , сколько в данный момент стоят те или иные качества , и если человек не имеет качеств , пользующихся спросом , то он ничего не стоит , как и товар , не пользующийся спросом . Таким образом , уверенность в себе превращается в отражен и е того , что думает о данном индивиде рынок . Спрос есть -- индивид считает себя "кем-то ", спроса нет -- и он в собственных глазах никто . Из числа других факторов , на которые опиралось "я ", Фромм называет престиж и власть , а уж для того , у кого не было ни т о го , ни другого , источником личного престижа становилась семья. "Осознать чувство собственного бессилия сложно , поэтому человек прячет его под рутиной своих повседневных дел . Но одиночество , страх и потерянность остаются . Терпеть их вечно невозможно , поэтом у если люди не в состоянии перейти от свободы негативной к свободе позитивной , они стараются избавиться от нее вообще . Главные пути , по которым происходит бегство от свободы , -- это подчинение вождю , как в фашистских странах , и вынужденная конформизация , п реобладающая в нашей демократии " [1Ф , с . 118]. ГЛАВА 5 Фроммовский психоанализ основан на наблюдении индивидов и последующем переносе полученных результатов на социальные группы . Более того , для этого необходимым является изучение явлений , наблюдаемых у не вротиков , так как , по Фромму , эти явления не отличаются в принципе от явлений , наблюдаемых у нормальных людей , только протекают они более остро . Нормальный человек у Фромма -- человек , способный играть социальную роль , отведенную ему в обществе и способны й принимать участие в воспроизводстве общества , то есть способный создать семью . В классической же психологии нормальным считается человек , хорошо приспособленный к жизни в обществе . Но поскольку хорошая приспособленность достигается зачастую путем отказа о т собственной личности , и , наоборот , безуспешные попытки спасти индивидуальность приводят , как правило , к появлению невротических симптомов , получается , что человек , нормальный в смысле приспособленности , часто менее здоров в смысле человеческих ценностей. Общество не может быть невротическим в смысле невыполнения индивидами своих социальных функций , оно бы попросту не смогло существовать , другое дело -- невротичность общества с точки зрения человеческих ценностей . Психологические механизмы , рассматриваемы е Фроммом , есть механизмы бегства от свободы , возникающие из неуверенности изолированного индивида . Такая ситуация складывается , как правило , в обществах , неблагоприятных для человеческого счастья и самореализации [1Ф , с . 121-122]. При нарушении связей , обе спечивающих уверенность , у индивида имеется два пути . Первый -- спонтанно связать себя с окружающим миром через любовь и труд , через проявление всех своих способностей , обретая таким образом единство с людьми , миром и самим собой , не отказываясь от независ имости своего "я " -- в терминах Фромма это путь , ведущий к позитивной свободе . Второй -- отказ от свободы в попытке преодоления возникшего одиночества . Этот путь , путь к негативной свободе , не в силах обеспечить индивиду былое единение и спокойствие , так к ак отделенность от прошлого неизбежна ; путь это связан с отказом от своей индивидуальности , он смягчает тревогу и делает жизнь терпимой , но проблемы не решает . При избрании последнего пути жизнь превращается в автоматическую деятельность , не имеющую цели и неспособную дать результат [1Ф , с . 123-124]. Один из механизмов бегства от свободы -- отказ от своей личности и связь ее с какой-либо внешней силой для получения силы , не достающей индивиду . Эти механизмы выражаются в мазохистских и садистских тенденциях, которые имеют место быть как у невротиков , так и у нормальных людей , но выражены в разной степени . Наиболее частое проявление мазохистских тенденций -- чувства собственной неполноценности , беспомощности . У этих людей имеется видимое стремление избавиться от этих чувств , но неосознаваемая связь с желанием подчиниться у них очень сильна . Они постоянно проявляют зависимость от внешних сил , стремление подчиниться . Жизнь ими воспринимается как огромная неуправляемая машина , с которой они не в силах совладать . В более тяжелых случаях наблюдается увлечение самокритикой , самоистязание (физическое или моральное ), желание болеть и другое стремление нанести себе вред . Встречаются и изощренные формы мазохизма , когда какое-либо стремление усердно маскируется индивидом и ли , например , оправдывается его абсолютной неизбежностью в данных обстоятельствах [1Ф , с . 125-126]. В характерах подобного типа могут наблюдаться и садистские тенденции . Условно их можно поделить на три типа : 1) стремление к получению власти над людьми , 2) стремление к поглощению материальных и моральных богатств людей, 3) стремление причинять другим страдания . Садистские тенденции , естественно , рационализируются еще больше , ибо они уже не столь безобидны , как мазохизм . Садисты обладают столь же сильной при вязанностью к своим жертвам , как и мазохисты к своим реальным или виртуальным мученикам . Именно в этом , по Фромму , заключается парадокс долговременного существования браков , где муж всячески унижает жену . Садомазохистские союзы (причем не только брачные ) с толь же крепки , сколь союзы людей нормальных в смысле отсутствия у них подобных наклонностей [1Ф , с . 126]. Наблюдения за мазохистами помогли Фромму установить , что все они переполнены страхом одиночества ; страх этот может быть неосознанным или замаскирован ным , но он есть , и обусловлен он негативной свободой . Мазохизм же есть один из путей избавиться от этого страха за счет снятия с себя бремени свободы , другими словами -- отказа от собственной личности . В определенных условиях реализация мазохистских устре м лений приносит облегчение (в качестве примера Фромм приводит подчинение вождю в фашистском режиме , когда индивид обретает некоторую уверенность за счет единения со многими миллионами себе подобных ). Но подобное решение избавляет лишь от осознанного страда н ия , скрытая же неудовлетворенность остается . На этом и других характерных примерах Фромм показывает иррациональность невротической деятельности , результат которой не соответствует мотивировке : индивид не в силах выбрать верное решение , поскольку ищет наип р остейший выход из ситуации , дающий облегчение как можно быстрее и ценой как можно меньших затрат [1Ф , с . 132-134]. Мазохистские узы являются вторичными узами -- "спасательным кругом " для личностей , подавленных чувствами тревоги , сомнения , бессилия ; в отлич ие от первичных уз , существующих до завершения процесса индивидуализации . Попытки получить свободу из вторичных связей обречены на провал , так как индивид в принципе не может слиться с той силой , к которой он "прилип ". Что касается садизма , то одно из его проявлений -- жажда власти -- коренится в психологической слабости , в неспособности личности выстоять в одиночку [1Ф , 135-140]. Предполагая , что садомазохистские черты выражены в разной степени в каждом человеке , Фромм показывает , что садомазохистский хар а ктер сам по себе -- еще не свидетельство ненормальности . Индикатором наличия или отсутствия невротичности является социальное положение человека , задачи , которые он выполняет в обществе и шаблоны чувства и поведения , распространенные в культуре , в которой тот проживает [1Ф , с . 141]. Именно садомазохистский характер типичен для низов среднего класса в Германии , где идеология нацизма нашла отклик. Говоря об авторитарном характере (слово "авторитарный " Фромм употребляет вместо "садомазохистский " дабы устранить двоякое толкование ), Фромм отмечает , что наиболее специфической его чертой является отношение к власти и силе . Для авторитарного характера люди делятся на сильных и бессильных . Сила привлекает и вызывает готовность подчиниться , бессилье вызывает ярость и желание унизить , растоптать человека . Другая характерная особенность -- тенденция сопротивляться власти , даже если власть доброжелательна и нерепрессивна по своей натуре . Авторитарный характер любит условия , ограничивающие свободу человека , он с удовольст в ием подчиняется судьбе . Общая черта всего авторитарного мышления заключается в убеждении , что жизнь определяется силами , лежащими вне человека , за пределами его интересов и желаний . Активность людей с авторитарным характером основана на глубоком чувстве б е ссилия , которое они пытаются преодолеть . Авторитарная философия является нигилистической и релятивистской , в ней отсутствует понятие равенства [1Ф , с . 142-148]. Особое внимание Фромм уделяет описанию такой формы зависимости , когда вся жизнь человека связыв ается с какой-либо внешней силой , которая надежно защитит его от всех напастей -- "волшебным помощником ". Фрейд истолковывал явление пожизненной зависимости от внешнего объекта как продолжение ранних связей с родителями на всю жизнь . Этот феномен произвел на него настолько большое впечатление , что в эдиповом комплексе Фрейд разглядел основу всех неврозов и считал успешное преодоление этого комплекса главным залогом нормального развития . Однако , по мнению Фромма , фрейдовское толкование феномена было неверны м : ни сексуальные влечения , ни вытекающие из них конфликты не являются основой фиксации детей по отношению к родителям : потребность связать себя с каким-то символом авторитета вызывается не продолжением первоначального сексуального влечения к родителям , а п одавлением экспансивности и спонтанности ребенка и вытекающим отсюда беспокойством. Наблюдения Фромма показали , что сущность любого невроза , равно как и нормального развития , составляет борьба за свободу и независимость . Многие "нормальные " люди принеся в жертву личность , стали хорошо приспособленными и потому считаются нормальными . Невротики же , по сути дела , продолжают сопротивляться полному подчинению и представляют собой пример неразрешенного конфликта между внутренней зависимостью и стремлением к своб о де [1Ф , с . 150-153]. Другой механизм бегства , разрушительность , имеет те же корни , что и садомазохизм , но принципиально отличается тем , что целью ее является уничтожение объекта : от чувства собственного бессилия можно с легкостью избавиться , разрушив весь мир вокруг , а то , что при этом индивид окажется в полном одиночестве , нисколько не противоречит его целям -- это идеальное одиночество , когда угроза разрушения отсутствует вовсе . Разрушительность бывает двух видов : реактивная -- в ответ на агрессию извне, что естественно , и активная , постоянно живущая в индивиде и только ждущая повода для своего проявления . Если разрушительность не имеет под собой причин , человек считается психически нездоровым , однако , как и в случае с садомазохизмом , разрушительность час т о рационализируется . В случае , если не удается найти объект реализации разрушительных тенденций индивида , они могут быть направлены на него самого и привести к попытке самоубийства . Источником этих негативных тенденций также могут быть тревога и скованнос т ь . Изолированный индивид ограничен в самореализации , ему не хватает внутренней уверенности -- необходимого условия самореализации . Проблема взаимосвязи скованности и разрушительности рассматривалась Фрейдом -- в своих поздних работах он ставит инстинкт ра з рушительности на одну ступень с инстинктом жизни и делает предположение о том , что инстинкт смерти , подпитанный сексуальной энергией , может быть направлен как на других объектов , так и на самого субъекта . И здесь Фромм высказывает несогласие со взглядами Ф рейда : "биологическое истолкование не может удовлетворительно объяснить тот факт , что уровень разрушительности в высшей степени различен у разных индивидов и разных социальных групп ." Причем в пределах определенных социальных групп разрушительность различ н ых индивидов имеет очень похожий уровень -- факт , явно показанный Фроммом на примере социальных групп Германии . В "Бегстве от свободы " Фромм не дает анализа причин разрушительности , по его мнению , проблема эта крайне сложна , он указывает лишь пути поиска. Фромм считает , что уровень разрушительности в индивиде пропорционален степени , до которой ограничена его экспансивность -- общую скованность , препятствующую самореализации и проявлению всех возможностей . При подавлении стремления индивида к жизни его энер г ия трансформируется в разрушительную . "Разрушительность -- это результат непрожитой жизни ." [1Ф , с . 153-158]. Другие механизмы бегства , по Фромму , состоят в полном отрешении от мира или "психологическом самовозвеличении " до такой степени , что мир становитс я мал по сравнению с человеком , однако они не представляют интереса в смысле общественной значимости . Еще один важный в социальном плане механизм заключается в том , что индивид полностью усваивает тип личности , предлагаемый ему обществом и перестает быть с амим собой . Способ этот характерен для нормальных людей в общепринятом смысле этого слова , однако в этом случае возникает противоречие с представлениями о нашей культуре , одно из которых заключается в том , что большинство членов общества -- личности свобо д ные и независимые . Далее Фромм ставит ряд вопросов , на которые необходимо ответить чтобы объяснить природу "я " и психической самобытности и их отношение к свободе . Один из них касается смысла высказываний типа "я думаю ". Проблема , которую ставит Фромм , на первый взгляд абсурдна и заключается в проверке факта , что мысль действительно принадлежит говорящему . Однако на примере гипнотического эксперимента Фромм показывает возможность того , что по крайней мере три психических акта -- волевой импульс ("я хочу "), мысль и чувство могут не принадлежать субъекту . В психологии известно явление псевдомышления , когда люди (как правило , имеющие потребность иметь собственное мнение ) на вопрос из какой-либо сферы , где их знания и опыт ограничены , отвечают со знанием дела ; п ричем делают это не для создания эффекта , более того , они искренне верят , что это мнение принадлежит им , хотя на самом деле это не так . Псевдомышление может быть вполне логичным и рациональным , как и рационализации , имеющие целью объяснить действия и чувс т ва , однако фактически любая рационализация псевдомышления иррациональна , так как не является подлинным мотивом действия , а лишь выдает себя за таковой [1Ф , с . 158-165]. То же самое касается чувств и желаний . Люди настолько привыкают носить поведенческие ма ски , что по прошествии времени сами начинают верить в то , что им навязывается -- обществом , по долгу службы , по политическим соображениям и другим мотивам . Фромм показывает это на примере студента-медика , человека , собирающегося жениться и "веселого " госп о дина . Установить псевдохарактер их чувств Фромму помог анализ сновидений [1Ф , с . 165-172]. Замещение истинной личности псевдоличностью ставят индивида в неустойчивое положение , лишая его уверенности в себе через потерю своего "я ". ГЛАВА 6 В научно-популярн ой литературе имеется две точки зрения на нацизм : 1) фашизм -- сугубо экономико-политическое событие , не имеющее никакой связи с психологией и 2) фашизм -- чисто психологическая проблема . Согласно первой точке зрения , фашизм -- захват власти политической п артией , согласно второй -- Гитлер -- маньяк , а его последователи -- психически неуравновешенные люди . По мнению Фромма , правильная оценка фашизма есть синтез этих полярных точек зрения . По типу реакции на фашизм возникло две группы людей : одни приняли его без особого сопротивления , хотя и без восторга от идеологии нацизма (рабочий класс ), другие были фанатически преданны основателям новой идеологии (низы среднего класса ) [1Ф , с . 175-176]. После прихода Гитлера к власти лояльность большинства населения наци с тскому правительству была еще и усилена тем , что оппозиция партии нацистов после роспуска других партий стала равнозначна оппозиции Германии . В условиях выбора между одиночеством и чувством единства с Германией большинство выбрало последнее , хотя многим п р инципы нацизма были чужды . Ответ на вопрос о том , почему нацистская идеология оказалась привлекательна для низов среднего класса , следует искать в социальном характере этой группы населения . Для представителей этой группы на протяжении долгого времени был и характерны такие черты , как любовь к сильному и ненависть к слабому , ограниченность , враждебность , скупость и аскетизм . Они отличались узостью взглядов , подозрительностью и ненавистью к незнакомым , а знакомые люди вызывали у них завистливое любопытство , п ричем зависть рационализировалась как презрительное негодование ; их жизнь была основана на скудости . Средний класс чувствовал уверенность , опираясь на авторитеты монархии , религии и традиционной морали . Депрессия послевоенных лет ударила по среднему класс у наиболее сильно ; плюс к этому -- поражение в войне и падение монархии . После войны изменился социальный статус среднего класса , в результате чего они "лишились радости смотреть сверху вниз " на рабочих . В довершение ко всему серьезно пострадал авторитет с е мьи : мораль среднего класса отвергалась молодежью [1Ф , с . 177-181]. Гитлер был типичным представителем низов среднего класса , в то время он был никем и не имел никаких перспектив на будущее . Он сам пишет об этом в "Майн кампф ". Но чувство тревоги и бессили я среднего класса было не единственным психологическим источником нацизма . Крестьяне были недовольны своими кредиторами , рабочие -- постоянными отступлениями , начавшимися в 1918 г . и своими руководителями , полностью утратившими стратегическую инициативу . У словия эти , пишет Фромм , не были причиной нацизма , но именно они сформировали ту человеческую основу , без которой нацизм не смог бы развиться . Гитлер оказался эффективным орудием , потому что в нем сочетались черты возмущенного буржуа , с которым низы средн е го класса могли отождествить себя эмоционально и социально наилучшим образом и ренегата , готового служить интересам немецких промышленников . Его выступления начались с обещаний уничтожить универсальные магазины , положить конец власти финансового капитала и т.д . Как известно , обещания эти не были выполнены , что впрочем , значения особого не имеет . По Фромму , нацизм никогда не имел ни политических , ни экономических принципов ; единственный принцип нацизма -- его радикальный оппортунизм . "Существенно было то , ч т о сотни тысяч мелких буржуа , которые при нормальном ходе событий имели очень мало шансов разбогатеть или добиться власти , в качестве членов нацистской бюрократии получили большой ломоть богатства и престижа , поскольку заставили высшие классы разделить с н и ми этот "пирог "" [1Ф , с . 185-186]. Автобиография Гитлера прекрасно раскрывает его авторитарный характер -- характер , который , как было указано , характеризуется наличием садистских и мазохистских стремлений . В "Майн кампф " Гитлер многократно демонстрирует с адистское стремление к власти . Он прямо говорит , что цель его и его партии -- господство над миром . Свою жажду власти он рационализирует тем , что господство над другими народами якобы преследует их собственные интересы ; что стремление к власти коренится в вечных законах природы , а он лишь следует им ; что его стремление к господству -- лишь защита от стремления других к господству над ним и над немецким народом . Любовь к сильным и ненависть к слабым проявляется в его нападках на индийских революционеров и ц е лом ряде политических актов . Мазохистская сторона гитлеровской идеологии заключалась в "промывании мозгов " масс : тем внушалось , что индивид -- ничто , что он должен раствориться в высшей силе . Самоотречение влечет за собой , согласно Гитлеру , "отказ от всяк о го права на личное мнение , личные интересы , личное счастье " [1Ф , с . 196]. "В народном государстве ", пишет Гитлер [3Ф , с . 610], "народное мировоззрение должно в конечном итоге привести к той благородной вере , когда люди будут видеть свою задачу не в улучше н ии породы собак , лошадей и кошек , а в возвышении самого человечества ; эру , когда один будет сознательно и молчаливо отрекаться , а другой -- радостно отдавать и жертвовать " -- цитируется по [1Ф , с . 196]. Фромм подмечает , что роль второй части людей , "радос т но отдавать и жертвовать ", звучит как-то очень похоже на роль первых и высказывает мысль , что Гитлер собирался сравнить массы с правителем , который должен править , но решил смягчить тон и нашел другие слова . Мазохистские наклонности обнаруживаются и у сам о го Гитлера : высшие силы , которым он поклоняется , -- это Бог , Судьба , Необходимость , История и Природа . По существу , это символ подавляющей силы. Таким образом , в писаниях Гитлера прослеживаются две тенденции : жажда власти над людьми и потребность в подчине нии подавляющей внешней силе . Эта идеология выросла из его личности -- чувство неполноценности , ненависть к жизни , аскетизм и зависть к тем , кто живет нормальной жизнью , были почвой его садистско-мазохистских стремлений . В заключение Фромм ставит вопросы о том , не удовлетворяет ли нацизм при данных психологических условиях эмоциональные потребности населения и не является ли эта психологическая функция фактором , укрепляющим его устойчивость . Ответ на основе сказанного автором может быть только отрицательны м . Процесс перестройки общества идет 400 лет , и человеческая индивидуализация -- разрыв первичных уз -- необратима . Многие не выдерживают новой негативной свободы и избегают ее , находя новую зависимость-заменитель первичных уз , платить за которую приходитс я отказом от целостности своего "я ". И не смотря на полную уверенность индивида в своем добровольном подчинении , между ним и авторитетами остается непреодолимый разрыв , калечащий его жизнь [1Ф , с . 200]. По мнению Фромма , между авторитарной идеологией и фун к цией невротических симптомов есть тесная связь . Причиной появления симптомов являются невыносимые психологические условия , симптомы предлагают решения , делающие жизнь терпимой ; решения , ведущего к счастью и развитию личности они не дают , так как не устран я ют вызвавших их условий . Так же и авторитарные системы не могут ликвидировать ни основные условия , порождающие стремление к свободе , ни стремление к свободе , вытекающее из этих условий. ГЛАВА 7 Последняя глава книги посвящена анализу свободы индивида в дем ократическом обществе . Считается , что отсутствие внешней власти привело к развитию индивидуализма . Далее Фромм делает трезвое замечание о том , что "право выражать свои мысли имеет смысл только в том случае , если мы способны иметь собственные мысли " [1Ф , с. 201]. Свобода от внешней власти становится достоянием только в том случае , когда внутренние психологические условия позволяют утвердить свою индивидуальность . Для ответа на вопрос о том , насколько близко общество подошло к этой черте , необходимо осознать, в какой степени культура питает тенденцию к конформизму . Подавление спонтанных чувств начинается в раннем возрасте . Происходит это в процессе воспитания , основная задача которого -- ликвидировать антагонистическую реакцию детей в результате конфликтов с о кружающим миром , ограничивающих их экспансивность , поскольку им -- слабой стороне -- приходится покоряться . Методы воспитания могут быть различными : от угроз до подкупа , что смущает детей и заставляет отказаться от враждебности . При этом сначала ребенок о т казывается от выражения своих чувств , а в конце концов -- и от самих чувств . Помимо этого он учится подавлять осознание враждебности или неискренности других людей . Кроме этого , ребенка учат проявлять чувства , которые не принадлежат ему : любить людей , быт ь некритично дружелюбным , улыбаться и т.д . То , что успевают "запрограммировать " родители в детском возрасте , довершает социальный процесс . Что самое страшное , в большинстве случаев человек перестает осознавать , что подобное показное дружелюбие -- всего лиш ь жест , вместе с этим , по мнению Фромма , происходит потеря способности отличать псевдочувство от спонтанного дружелюбия. Не только враждебность подвергается подавлению , и не только дружелюбие убивается вынужденной подделкой . Подавляется широкий спектр спонт анных эмоций . Идеал нашего времени -- жить и мыслить без эмоций ; эмоциональность стала символом неуравновешенности или душевного нездоровья . Особое внимание Фромм уделяет чувству трагедии . Осознание трагических сторон жизни является одним из основных свой с тв человека . В разных вероучениях и культурах смерти придавалось различное значение . В нашей эпохе смерть отрицается , вместо того , чтобы превратить осознание смерти в стимул жизни . В результате осознание смерти подавляется , и в нас живет страх смерти , кот о рый является одной из причин бедности переживаний и объясняет , по мнению Фромма , "невероятные суммы , которые люди платят за свои похороны " [1Ф , с . 205]. Неоднозначную роль , по мнению Фромма , играет в подавлении эмоций современная психиатрия . С одной сторо н ы , Фрейд указал путь проникновения в потаенные уголки сознания , с другой стороны , стараниями психиатров и психоаналитиков создан образ "нормального " человека . Черты характера и типы личностей , не подходящие под этот стандарт , обозначаются как инфантильные или невротические . По Фромму , влияние такой критики намного опаснее , так как исходит она не от конкретного человека или доктрины , а от науки , с которой бороться невозможно. Такому же искажению подвергается и мышление . С первых шагов обучения у человека отб ивают желание самостоятельно думать , но или в силу того , что желания ребенка не принимаются всерьез , или в силу плохого настроения , многие вопросы обходятся стороной . Далее , в школе и колледже , подавление самостоятельного мышления еще больше расширяется : у чеников обязывают запоминать часто сотни никак не связанных между собой фактов , вместо того , чтобы учить думать . Другой способ подавления самостоятельного мышления -- относительность всякой истины . Утверждается , что истина -- вещь субъективная , что научно е мышление должно быть отделено от субъективных факторов , что его задача заключается в исследовании мира без пристрастия и заинтересованности . Этот релятивизм , известный также как позитивизм и эмпиризм , приводит к тому , что мышление теряет основной стимул - - заинтересованность мыслителя ; ученый превращается в машину регистрации фактов . Истина -- сильное оружие , но нужна она не только для того , чтобы ориентироваться во внешнем мире , его собственная сила в значительной мере зависит от того , насколько он знает истину о самом себе . ""Познай самого себя "", -- пишет Фромм , "есть одна из главных заповедей силы и счастья человека " [1Ф , с . 208]. В добавление к этим факторам существует масса других , содействующих уничтожению остатков способности к самостоятельному мыш л ению . Часто психологические , экономические , политические и моральные проблемы затуманиваются настолько , что у большинства людей создается ложное впечатление , что разобраться в них может только специалист . Результат этого влияния -- двоякий : или полный ске п тицизм в отношении всего , что пишется и говорится , или абсолютное доверие всему , что преподносится с достаточным апломбом. Еще одним фактором является разрушение целостного представления о мире . Град разнородных новостей , обрушивающийся на нас , перемешанны й к тому же с рекламой приводит , по мнению Фромма , к потере связи с услышанным , оно как бы перестает нас касаться ; сознание перестает реагировать на происходящее в мире. То же самое касается и желаний . Казалось бы , недостатка в желаниях у современного чело века нет , и общество ограничивает лишь те , которые приводят к явному причинению вреда другим людям . Однако многие люди рано или поздно задаются вопросом , почему они стремятся достичь тех или иных целей . Если такой вопрос появляется , то он пугает , так как з атрагивает основу деятельности человека -- знание того , что он хочет . Пожтому люди стремятся поскорее забыть этот вопрос и продолжить погоню за целями , которые они считают своими [1Ф , с . 210]. Современный человек живет в состоянии иллюзии , будто он знает, чего хочет . На самом деле он хочет того , что должен хотеть в соответствии с общепринятым шаблоном . Знать свои подлинные желания , пишет Фромм , гораздо труднее , чем кажется ; это одна из труднейших проблем человеческого бытия . Определить , насколько наши жела н ия не являются нашими собственными , очень сложно ; причем сложность эта тесно связана с проблемой власти и свободы. В ходе новой истории власть церкви сменилась властью государства , власть государства сменилась властью совести , власть совести сегодня вытесн ена анонимной властью здравого смысла и общественного мнения . Мы превратились в роботов , пишет Фромм , но живем под влиянием иллюзии , что мы -- самостоятельные индивиды . Эта иллюзия помогает сохранить неосознанность неуверенности , но не более того [1Ф , с . 2 11]. Потеря собственной сущности превращает конформизацию в императив : человек может быть уверен в себе , только если живет в соответствии с ожиданиями других , в противном случае имеется риск потерять психическое здоровье . Приспосабливаясь к общественному ш аблону , можно глушить сомнения по поводу собственной сущности и приобрести уверенность , но цена высока : отказ от своей спонтанности , индивидуальности и свободы . Остается эмоционально мертвый биологический робот. Так что же означает свобода для современного человека ? Человек стал свободен от внешних связей . Он мог бы действовать по своей воле , если бы знал , чего он на самом деле хочет . Вместо этого он приспосабливается к анонимной власти и усваивает "я ", нисколько не отражающее его собственную сущность . Воп р еки видимому благополучию , современный человек подавлен глубоким чувством бессилия и пассивно встречает надвигающиеся катастрофы. Возможно ли состояние позитивной свободы , в котором индивид существует как независимая личность , но не изолированная , а соедин енная с миром , другими людьми и природой ? Приобретение такой свободы возможно , по Фромму , через реализацию своей личности . С точки зрения идеалистов , личность может быть реализована только усилиями интеллекта , когда разум подавляет и опекает человеческую н атуру . Однако при этом разум становится узником , и обе стороны (разум и чувства ) калечат друг друга . Фромм полагает , что самореализация достигается путем активного проявления всех эмоциональных возможностей . Другими словами , позитивная свобода заключается в спонтанной активности всей целостной личности человека . Проблема спонтанности -- труднейшая проблема психологии , но Фромм дает следующее определение . Спонтанная активность -- это не вынужденная активность , навязанная индивиду его изоляцией и бессилием ; э то не активность робота , обусловленная некритическим восприятием шаблонов , внушаемых извне . Спонтанная активность -- это свободная деятельность личности . Предпосылкой спонтанности является ликвидация разрыва между разумом и натурой . По мнению Фромма , прим е ром спонтанной деятельности являются художники (в широком смысле ) и дети. Секрет того , что проблему свободы решает спонтанная деятельность , кроется , по мнению Фромма , в любви и труде . В любви , которая является добровольным союзом на основе сохранения собст венной личности . Другая составная часть спонтанности , труд , должен быть творческим , а не вынужденной деятельностью с целью избавления от одиночества . Основное противоречие , присущее свободе , -- рождение индивидуальности и боль одиночества -- разрешается с п онтанностью всей жизни человека . При всякой спонтанной деятельности индивид сливается с миром , но его личность при этом становится сильнее , поскольку она деятельна . Обладание ценностями силы не дает . Только качества , которые вытекают из спонтанной активно с ти , придают личности силу и тем самым формируют основу ее полноценности . Неспособность же действовать спонтанно , выражать подлинные мысли и чувства и вытекающая из этого необходимость выступать под маской псевдоличности являются , по Фромму , источником чув с тва слабости и неполноценности . Из этого следует , что важна именно деятельность сама по себе , а не ее результат ; в обществе же общепринятой является противоположная точка зрения . Если человек оказывается способен жить не автоматически , а спонтанно , то его сомнения исчезают . Человек осознает себя как творческую личность и понимает , что у жизни есть лишь один смысл -- сама жизнь [1Ф , с . 219]. Слившись с миром в акте спонтанной реализации своей жизни , индивид обретает уверенность ; уверенность , отличную от той, которая была характерна для доиндивидуального состояния : новая уверенность не основана на защите индивида высшей силой , она не игнорирует трагическую сторону жизни . Новая уверенность динамична ; она основана на спонтанной активности самого человека . Это у в еренность , которую может дать только свобода , и она не нуждается в иллюзиях , поскольку устранила условия , вызвавшие потребность в этих иллюзиях. Позитивная свобода как реализация личности подразумевает безоговорочное признание уникальности индивида . Органи чное развитие индивида возможно только при условии наивысшего уважения к особенностям личности -- как чужой , так и собственной . Позитивная свобода также постулирует , что человек является центром и целью своей жизни ; что развитие его индивидуальности , разв и тие личности -- это высшая цель , которая не может быть подчинена другим , якобы более достойным целям [1Ф , с . 220]. Когда Фромм говорит , что человек не должен быть подчинен чему-то высшему , он не умаляет значения идеалов , а , наоборот , утверждает его . Распр о страненное понятие идеала как цели , достижение которой не приносит выгоды , является психологической и потому релятивистской концепцией : в этом смысле фашист и борец за свободу -- одно и то же . По Фромму , существуют подлинные идеалы , которые выражают стрем л ение к еще не достигнутому , но необходимому для развития и счастья индивида. Для понимания того , что множество людей последовало фашистским иделам , направленным против жизни , необходимо рассмотреть ряд вопросов . Во-первых , явление мазохизма доказывает , что страдание или подчинение может привлекать людей [1Ф , с . 222]. Анализ мазохистских явлений показывает , что наслаждение может быть следствием патологического извращения , коим является тяга к тому , что вредит жизни. Итак , подлинный идеал по Фромму есть цель, достижение которой способствует развитию , свободе и счастью личности . Иррациональные цели , достижение которых вредно для жизни , являются ложными идеалами . Отсюда следует , что подлинный идеал -- отчетливое выражение наиболее полного утверждения личности . Л юбой "идеал ", противоречащий этому , оказывается целью патологического стремления. Во-вторых , необходимо рассмотреть вопрос о самопожертвовании . Самопожертвование , по мнению Фромма , может быть разным . Одно дело -- когда в результате конфликта между потребно стями физического "я " и стремлениями психического "я " самопожертвование является единственным выходом , обеспечивающим самоутверждение духовной сущности . Другое дело -- когда самопожертвование возводится в ранг цели существования . Это самое настоящее извра щ ение подлинного самопожертвования , которое предполагает непреклонное стремление к духовной целостности . Может возникнуть и вопрос о том , не приведет ли свобода индивидов и непризнание ими никакой власти к повальной анархии ? Ответ на этот вопрос зависит от того , смог идивид реализовать свою сущность , обретя таким образом позитивную свободу , или же потонул в пучине бессилия и сомнений [1Ф , с . 224]. Основная мысль книги Фромма заключается в двойственности свободы для современного человека : он освободился от пр ежней власти и превратился в "индивида ", но в то же время стал изолирован и бессилен , стал орудием внешних целей . Такое состояние подрывает человеческую личность . Позитивная же свобода означает полную реализацию способностей индивида , дает возможность жит ь активно и спонтанно . Свобода достигла критической точки , в которой она может превратиться в свою противоположность . Будущее демократии зависит от реализации индивидуализма . Свобода может победить только в том случае , если демократия разовьется в общество, в котором индивид , его развитие и счастье станут целью и смыслом . Проблема , с которой общество столкнулось сегодня -- такая организация социальных и экономических сил , чтобы человек стал их хозяином . Путь решения , по мнению Фромма , заключается в сохранен и и достижений современной демократии и ее прогрессе в направлении развития свободы , инициативы и спонтанности индивида ; причем не только в личных целях , но прежде всего в его труде . Необходимым условием для этого является общество с плановой экономикой , ко т орая позволила бы объединять и концентрировать усилия всего общества . Общество должно овладеть социальными процессами так же , как оно овладело природными процессами . Главное условие для этого -- уничтожение тайной власти небольшой кучки дельцов , хозяйнича ю щих в экономике , не отвечая ни за что . Важно создать рациональную экономическую систему , которая служила бы интересам народа . Важно , чтобы индивиду была предоставлена возможность подлинной активности при выполнении своей работы [1Ф , с . 225-226]. На вопрос о том , способствует ли некая экономическая или политическая система делу свободы , нельзя ответить с точки зрения одной лишь политики или экономики . Единственный критерий реализации свободы -- активное участие индивида в определении своей собственной судьб ы и жизни общества не только актом голосования , но всей повседневной работой , отношениями с другими людьми . В этом и заключается , по мнению Фромма , фундаментальное различие между демократией и фашизмом . Демократия -- система , создающая экономические , полит и ческие и культурные условия для полного развития индивида . Фашизм -- система , заставляющая индивида подчиниться внешним целям и ослабляющая развитие его подлинной индивидуальности [1Ф , с . 228]. Главная проблема на пути построения подлинной демократии заклю чается , по Фромму , в трудности совмещения плановой экономики с активным сотрудничеством каждого индивида . Плановая экономика подразумевает централизацию и создание бюрократического аппарата , способного управлять этой машиной . Для обеспечения же активного у частия каждой "клеточки " в общем деле , необходима децентрализация. "Только когда человек овладеет обществом и подчинит экономическую машину целям человеческого счастья , только когда он будет активно участвовать в социальном процессе , только тогда он сможет преодолеть причины своего нынешнего отчаяния : одиночество и чувство бессилия . Сегодня человек страдает не только от бедности , сколько от того , что превратился в винтик гигантской машины , в робота , от того , что жизнь его лишилась смысла . Победа над автори т арными системами всех видов станет возможна лишь в том случае , если демократия будет не отступать , а наступать , осуществляя те цели , к которым стремились борцы за свободу в течение последних столетий . Демократия победит силы нигилизма лишь в том случае , е с ли сможет вдохнуть в людей самую сильную веру , на которую способен человек , -- веру в жизнь , правду и свободу -- в свободу активной и спонтанной реализации человеческой личности ." Вот на такой оптимистически-поучительной ноте заканчивает свой труд "Бегств о от свободы " немецко-американский философ , психолог и социолог Эрих Фромм. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ПСИХОАНАЛИЗА ФРОММА Отдельную главу Фромм посвящает описанию теоретических основ , на которых построен его анализ . Одно из базовых понятий , используемых Фроммом -- социальный характер -- есть совокупность черт характера , общая для большинства членов группы и возникшая в результате общих для них переживаний и общего образа жизни [1Ф , с . 230]. Понятие социального характера является ключевым для понимания обществен н ых процессов , так как он определяет мысли , чувства и действия индивида . Особо важен тот факт , что идеи имеют эмоциональную структуру : разные общества и культуры имеют разные характеры , на основе которого развиваются различные идеи (нацизм , протестантство, кальвинизм и др .). В условиях , когда идея отвечает специфическим потребностям людей данного социального характера , она может стать могущественной силой [1Ф , с . 233] -- Фромм доказывает этот факт на примере Германии : провал широко распространенных идей соц и ализма и коммунизма под натиском нацизма , произошедший по причине неготовности рабочих к отстаиванию своих идей , причина которой -- авторитарный характер немецких рабочих . В силу глубоко сидящего в них почтения к власти они не желали на самом деле иметь л и чную независимость. Аналогичным образом структура личности определяет действия человека . Фромм отмечает заслугу Фрейда в открытии этого факта , но не признает его теоретическое обоснование . "Что деятельность человека определяется доминантными тенденциями ст руктуры личности -- это совершенно очевидно у невротиков ", -- пишет Фромм . "Когда человек испытывает потребность считать окна домов или камни на мостовой , нетрудно понять , что в основе этой потребности лежат какие-то принудительные внутренние влечения " [1 Ф , с . 234]. В качестве контрдовода Фромм обосновывает обусловленность рационального поведения структурой личности индивида на примере патологической тяги к постоянной деятельности , вызванной одиночеством и тревогой. Фромм выделяет две функции социального ха рактера : в отношении индивида и в отношении общества . Для индивида функция социального характера заключается в том , чтобы "направлять его действия в соответствии с его практическими нуждами и давать ему психологическое удовлетворение от его деятельности " [ 1Ф , с . 235]. Функция социального характера в отношении общества состоит в том , что , "приспосабливаясь к социальным условиям , человек развивает в себе те черты характера , которые побуждают его действовать именно так , как ему приходится действовать " [1Ф , с. 235]. Это приводит к тому , что совесть (долг ) обеспечивают такое эффективное функционирование человека с целью выполнения задач общества , которого внешняя власть добиться не сможет . Таким образом , психологические силы "цементируют " социальную структуру . О д нако в силу эволюции социальной и экономической структур разрыв между социальным характером и экономическими или социальными реалиями рано или поздно становится настолько большим , что психологические силы становятся "динамитом ". Очень важна , по мнению Фром ма , роль воспитания в формировании социального характера . Цель воспитания -- сформировать характер подростка таким образом , чтобы он был приближен к социальному характеру общества , в котором тому предстоит жить . Фромм указывает на некорректность распростр а ненной в среде психологов точки зрения , суть которой в том , что методика воспитания является причиной развития определенного характера . Это обусловлено тем , что сама система воспитания определяется функцией подготовки индивида к вступлению в общество [1Ф, с . 237]. Семья , по Фромму , является психологическим агентом общества , так как родители передают ребенку "дух " общества , его психологическую атмосферу. Фромм говорит о существовании у человека психологических свойств , которые , по его мнению , нуждаются в удо влетворении , а в противном случае возникают негативные реакции . Главное из них -- тенденция к развитию способностей. Ее подавление приводит к возникновению разрушительных стремлений . С этой тенденцией тесно связано стремление к свободе , так как свобода -- неотъемлемое условие любого роста . Другими такими свойствами являются стремления к справедливости и правде . Существование этих свойств может быть показано , по Фромму , путем анализа истории человечества : во все времена справедливость и правда были оружием с лабых ; кроме того , каждый человек проходит через это в детстве [1Ф , с . 239]. Отдельно Фромм указывает на два главных различия между точкой зрения Фрейда и его психологическим подходом . Первое заключается в том , что человеческая природа обусловлена , по Фром му , главным образом исторически , а не сугубо биологически . Второе различие состоит в том , что человек является не самодостаточным закрытым существом , наделенным природой биологически обусловленными стремлениями , причем развитие личности является реакцией н а удовлетворение или фрустрацию этих стремлений , а существом социальным изначально , которому присущи такие основные психологические явления , как любовь , ненависть , нежность , симбиоз -- отношение индивида к другим людям [1Ф , с . 240-241]. Существует также ра зличие между подходами Фрейда и Фромма в вопросах теории личности . Фрейд и его последователи (Эбрэхэм , Джонс и др .) полагали , что фиксация на прегенитальном уровне (рот и анальное отверстие ) ведет к сублимациям и комплексам реакций . Например , желание копи т ь деньги обусловлено подсознательной сублимацией задержания стула . Или же ожидание благ от других , вызванное сублимацией желания есть в желание получать помощь , знания и т.д . По мнению Фромма , ошибка Фрейда заключается в неверном толковании причинного отн о шения между эрогенными зонами и чертами личности . По Фромму , пассивное желание получать что-то извне развивается как реакция на опыт общения с людьми : если при этом ощущение собственной силы подавляется страхом , если инициатива и уверенность в себе парали з уются , если подавляется развившаяся враждебность и при этом родители предлагают любовь в обмен на подчинение , энергия ребенка направляется на внешние источники , от которых ожидается исполнение желаний . Если у индивида при этом и возникают сновидения , в ко т орых они видят , что их кормят , то это обусловлено тем , что рот более , чем другие органы , подходит для выражения рецептивной установки ; оральные ощущения являются не причиной , а выражением установки на языке тела [1Ф , с . 241-242]. То же самое верно и для " а нальной " личности . По Фромму , важность "оральных " или "анальных " ощущений состоит не в связанном с ними наслаждении или сублимацией этого наслаждения , а в том , что они выражают стоящее за ними специфическое отношение к миру. Четвертое важное различие связа но с тем , что все "идеальные " мотивы человека объясняются Фрейдом как порождение чего-то "низменного ". Такие идеалы , как истина , справедливость или свобода могут быть подлинными стремлениями ; идеалы эти не метафизического характера , они коренятся в услови я х человеческой жизни . Любой анализ , не учитывающий эти стремления в качестве динамических факторов , ошибочен. Пятое и последнее различие касается дифференциации психологических явлений нищеты и изобилия . Примитивный уровень человеческого бытия -- уровень н ищеты . Есть императивные потребности , которые необходимо удовлетворить прежде всего . Только после их удовлетворения могут развиваться явления изобилия -- свободные , спонтанные действия . Психология Фрейда -- психология нищеты . Наслаждение в его системе -- у довлетворение , возникающее при снятии болезненного напряжения ; явления изобилия (любовь , нежность ) не играют никакой роли . Впрочем , Фрейд ограниченно понимал даже центральное явление в его системе -- секс . Секс , по Фрейду , есть элемент физиологической пот р ебности , а сексуальное удовлетворение -- снятие напряжения . В его психологии , пишет Фромм , не нашлось места сексуальному влечению как явлению изобилия и сексуальному наслаждению как непосредственной радости , сущность которой не сводится к негативному снят и ю напряжения [1Ф , с . 244]. Перед описанием своего подхода Фромм уделяет внимание другим основным направлениям. 1) "Психологический " подход , характерный для Фрейда , объясняет культурные явления психологическими факторами , проистекающими из инстинктивных поб уждений , на которые общество влияет путем подавления . Так , например , капитализм объясняется фрейдистами как анальный эротизм , а развитие раннего христианства -- результат амбивалентности по отношению к образу отца. 2) "Экономический " подход , основанный на искаженном понимании истории , разработанным Марксом . Причиной культурных явлений объявляются субъективные экономические интересы. 3) "Идеалистический " подход , представленный в работе Макса Вебера "Протестантская этика и дух капитализма ". Новый тип экономич еского поведения и новый дух культуры объясняются появлением новых религиозных идей [1Ф , с . 245]. Подход Эриха Фромма основывается на предположении о том , что культура коренится в социальном характере . Сам он формируется образом жизни общества , но его доми нантные черты становятся созидательными силами , формирующими социальный процесс . Рассматривая с этой точки зрения проблему духа протестантства и капитализма , Фромм показал , что "падение средневекового общества угрожало среднему классу ; что эта угроза вызв а ла чувство изоляции , бессилия и сомнения ; что эта психологическая перемена обусловила притягательность доктрин Лютера и Кальвина ; что эти доктрины усилили и закрепили изменения в структуре личности и что развившиеся новые черты личности стали эффективными силами развития капитализма , который в свою очередь возник в результате экономических и политических перемен " [1Ф , с . 246]. Что касается нацизма , Фромм говорит об усилении садистских и мазохистских черт характера у низов среднего класса в ответ на экономич еские перемены . "Нацистская идеология еще более усилила их , а затем эти новые черты характера стали эффективными силами , работающими на экспансию германского империализма . В обоих случаях мы видим , что , когда определенному классу угрожает опасность новых э кономических тенденций , этот класс реагирует на угрозу психологически и идеологически ; причем психологические изменения , вызванные такой реакцией , способствуют развитию все тех же экономических тенденций вопреки экономическим интересам данного класса " [1Ф, с . 246] Механизм действия экономических , психологических и идеологических факторов , по мнению Фромма , следующий : внешняя обстановка ведет к изменению самого человека , а психологические факторы , в свою очередь , способствуют дальнейшему развитию экономическ ого и социального процесса . "Здесь действуют экономические силы , но их нужно рассматривать не как психологические мотивации , а как объективные условия ; действуют и психологические силы , но необходимо помнить , что сами они исторически обусловлены ; действую т и идеи , но их основой является вся психологическая структура членов определенной социальной группы . Несмотря на взаимозависимость экономических , психологических и идеологических факторов , каждый из них обладает и некоторой самостоятельностью . Особенно эт о касается экономического развития , которое происходит по собственным законам , будучи обусловлено такими объективными факторами , как природные ресурсы , техника , географическое положение и т.д . Что касается психологических сил , мы показали , что это верно и д ля них : они определяются внешними условиями жизни , но имеют и свою собственную динамику , то есть они являются проявлением человеческих потребностей , которые могут быть как-то видоизменены , но уничтожены быть не могут . В сфере идеологии мы обнаруживаем так у ю же автономию , которая связана с законами логики и с традицией научного познания , сложившейся в ходе истории " [1Ф , с . 247]. Основной принцип своего подхода Фромм объясняет , пользуясь понятием социального характера . "Социальный характер -- это результат ди намической адаптации человеческой природы к общественному строю . Изменения социальных условий приводят к изменению социального характера , то есть к появлению новых потребностей и тревог . Эти новые потребности порождают новые идеи , в то же время подготавли в ая людей к их восприятию . Новые идеи , в свою очередь , укрепляют и усиливают новый социальный характер и направляют человеческую деятельность в новое русло. Иными словами , социальные условия влияют на идеологические явления через социальный характер , но это т характер не является результатом пассивного приспособления к социальным условиям ; социальный характер -- это результат динамической адаптации на основе неотъемлемых свойств человеческой природы , заложенных биологически либо возникших в ходе истории " [1Ф, с . 247]. 1Ф . Фромм Э . Бегство от свободы : Пер . с англ ./Общ . ред . и послесл. П.С . Гуревича .-- М .: Прогресс , 1989. 2 Ф . Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, Harcourt, Brace & Co., New York, 1926. 3 Ф . Adolph Hitler, Mein Kampf, Reynal & Hitchcock, New York, 1940 --- Фромм . Бегство от свободы кон
© Рефератбанк, 2002 - 2018