Вход

Субъективная школа

Реферат по философии
Дата добавления: 23 января 2002
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 231 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Субъективная школа Введение С конца 60-х годов XIX в . до конц а 20- х годов XX в . в России центральное место в академической социологии и публицистике занимала субъективная школа . Она была предс тавлена такими именами , как П . Лавров , Н . Михайловский , С . Южаков , Н . Кареев ; в ней обнаруживаютс я несколько поколений последовате лей : Н . Рейнгардт , В . Чернов , Н . Русаков , Е . Колосо в , М . Менский , Э . Энгельгардт , П . Мокиевский , А . Красносельский и другие . Влияние этой школы на русскую интеллигенцию было огро мным. Рассказывая о ключевых положениях “русско й” школы (как её называли за гр ани цей в то время ), наилучшим способом предст авляется такой путь : рассмотреть отдельно наи более заметных представителей ( можно остановиться на четырёх учёных : Лаврове , Михайловском , Южакове и К арееве ), чтобы , не смотря на явные идейные сходства , задержать взгляд на самобытно сти каждого социолога в отдельности . В это м смысле логичнее будет начать с анализа взглядов П.Л . Лаврова. Лавров Пётр Лаврович (1823 - 1900) “Социология есть наука об обществе . Общество не есть только собрание реальных единиц ; это фор мы их вза имодействия , инстинктивно или сознательно ими созданные для удовлетворения своих потребностей ; это - продукт практического творчества мысли . Общественные процессы представляют реализирован ие , в изменяющихся общественных формах , потреб ностей общих большему или меньшему числу личностей . Все влияния объективных яв лений , предметов и процессов переходят в с оциологические процессы лишь в субъективной ф орме потребностей . Потребности эти составляют систему сил , которая , действуя в данной ге ографической и и сторической среде , д аёт социологические продукты… Здесь объективны лишь реальные личности в их деятельности , допускающее статистическое определение и истор ическую отметку , да ещё среда , в которой происходит социологическое творчество . Но дейст вующие силы с убъективны и продукты опять субъективны” [3.С .210]. Вот из каких рассуждений появилось название школы . Если ра ссматривать субъективный метод в качестве мно гоплановой теории , то важно выделить её до минирующее содержание , системообразующую сторону . Таковой , н есомненно , здесь является э тический субъективизм , т.е . учение , суть которог о состоит в оценке относительной важности явлений на основании нравственного миросозерца ния (идеала ) исследователя и построения научно й теории при помощи того же критерия” . П . Лавр о в пришёл к этическому субъективизму , отталкиваясь от мысли о целе полагающей активности личности как субъекта и стории . “…Пора бы людям мыслящим , - писал Ла вров , - усвоить себе одну очень простую вещ ь : что различие важного и неважного , благо детельного и вре д ного , хорошего и дурного , есть различия , существующие лишь для человека , а вовсе чужды природе и вещам самим в себе…” Субъективный метод напрямую связан с теоретическим обоснованием прогресса . Сущность пр огресса “всё-таки лежит в субъективном взгляд е мысл ителя на то , что лучше или хуже для человека или человечества” . Исходя из этого , Лавров конструировал свою форму лу прогресса : развитие личности в физическом , умственном и нравственном отношении , воплоще нии в общественных формах истины и справе дливости - в о т краткая формула , обн имающая , как мне кажется , всё , что можно считать прогрессом . Этико-субъективный подход тем не менее не представлял из себя чисто субъективного построения , а был своего рода парадигмаль ной моделью освоения действительности . Субъективн ый метод как научная доктрина происте кал из теоретической посылки о социально-акти вной функции личности в истории и на этой основе трансформировался в целостно учен ие о прогрессе как нравственном императиве истории. Говор я о цене прогресса , Лавров обращал в нимание на то , что в истории часто упо минают о героях , гениальных личностях , забывая о тех условиях , при которых они дейст вовали и при которых человечество было “о счастливлено” их появлением . “Для того , чтобы эта маленькая группа могла образоваться , - за м ечал Лавров , - необходимо было , чтобы среди большинства , борющегося ежечасно за своё существование , оказалось меньшинство , обеспеченное от самых тяжких забот жизни” . И не столь уж важно , что человечес тву прогресс меньшинства обошёлся дорого . Важ но то , что цвет народа , эти “единстве нные представители цивилизации” (интеллигенция ) та к дорого обошлись большинству , а за эту цену сделано так мало . Вот откуда берёт начало идея “неоплатного долга” русской интеллигенции , идея жертвенности . Ведь это мен ьшинство мал о заботится о развитии вокруг себя , о распространении мысли и о прогрессе в культуре. Лавров считал , что психика членов обще ственного организма , их сознание , теории , укоре няющиеся в их мышлении , - всё это заставляе т их действовать , и это составляет главную черту общества в его отличии от организма . История как процесс жизни человечества произошла из стремлений избавиться от того , что человек сознавал как страдание и из стремления приобрести то , что человек сознавал как наслаждение . И далее Лавров говорит : “ Какие процессы имеют преимущественное вли яние на генезис событий ? Человеческие потребн ости и влечения” . Из понимания непосредственн ого влияния потребностей и влечений человека на генезис событий следовал , во-первых , су бъективизм Лаврова , т.е . понимание хо д а событий не как объективно-необходимого , но как должного , определяющегося формулируем ыми заранее ценностными приоритетами . Во-вторых , Лавров вводил в своё понимание истории проблему “нравственности” , понимаемой им как научно обоснованную систему ценносте й , иерархии наслаждений : “Настало иное вре мя , время светской цивилизации , когда люди теории и люди практического дела устранили , насколько могли , из всех сфер мысли и жизни элемент религии и признали , что … единственная нравственность … , есть та , к оторая о п ирается лишь на естестве нные потребности , на логическую критику и на рациональные убеждения человека” . Таким об разом , роль науки заключается не только в познании объективных законов , но и в создании научно обоснованного нравственного идеа ла , в соответстви и с которым дол жна измениться действительность. Противоречия между личностью и обществом порождаются или отсутствием у личности ч увства собственного достоинства и идеи справе дливости , т.е . идеи равноправности всех людей на всестороннее развитие , или несправ ед ливым , безнравственным устройством общества . В первом случае общество обязано развивать л ичность , во втором - личность нравственно обяза на перестроить общество на принципах “обществ енной солидарности и справедливости”. В общем контексте рассуждений Лавро ва о национальностях просматриваетс я доминирующая мысль : национальности - это “дои сторическое начало” , т.е . скорее продукт природ ы , нежели истории . Национальность не есть , по сути , орган прогресса , не является сама по себе представителем прогрессивной иде и , хотя и может стать таковой . В соответствии с универсальным критерием п рогресса Лавров признавал два права : во-первых , “прогрессивная национальность имеет право н а подавление сепаратистских стремлений менее прогрессивных и связанных с нею исторически гос у дарственным договором” .(. При этом Лавров полагал , что второе право - это абстрактное право , которое никогда не при менялось на практике , так как прогрессивной национальности не приходится бороться с се паратизмом всего населения , а лишь с одним классом жит е лей . Отношение к общечеловеческому прогрессу стало для Лаврова критерием патриотизма . “Прогресс , - писал Лавров , - есть не безличный прогресс . Кто-нибудь до лжен быть его органом . Какая-нибудь национальн ость должна прежде других и может лучше , полнее други х стать представителем прогресса в данную эпоху” . Рациональный пат риотизм заключается в стремлении сделать свою национальность самым влиятельным деятелем об щественного прогресса , в наименьшей мере стир ая её характеристические черты . Настоящий , или рационал ь ный , патриотизм , по Лавр ову , - это одна из черт “критически мысляще й личности” , и этот патриотизм заключается в “осмыслении естественных требований своей нации критическим пониманием требований общече ловеческого прогресса” . Здесь также необходимо сказать о месте любви в этом процессе - в процессе становления самой нравственной личности . Нас тоящая идеализация любви возможна лишь с того времени , когда женщина вызывает к себ е уважение , во имя того же самого идеа ла нравственного достоинства , который поставлен и для мужчины . Тогда союз любв и представляется свободным обоюдным выбором д вух существ , взаимно привлечённых физиологически и сближающихся , потому что каждый уважает в другом человеческое достоинство в его всестороннем проявлении” . По Лаврову , прогрес с за к лючается именно в развитии личности , составляющей не результат истории , а её исходный пункт : “критически мыслящая личность” вырабатывает нравственный идеал и активно претворяет его в жизнь , благодаря чему осуществляется прогресс . Но Лавров о собо подчёркив а л в своих социолог ических изысканиях важность исследования взаимоо тношения личности и общества . “Истинная общес твенная теория требует не подчинения обществе нного интереса личному и не поглощения ли чности обществом , а слития общественных и частных интересо в . Общественность станов ится реализированием личных целей в обществен ной жизни , но они и не могут быть реализованы в какой-либо другой среде” . Личнос ть , ощущая себя самостоятельной , самодостаточной , дистанцированной от общества , воспринимает всё остальное к ак враждебное себе , чуждое её эгоистическим притязанием . Но лично сть совершенствуется , развивается , мыслит , и на этом этапе эгоистическое развитие , а точн ее - развитие эгоистической личности требует , п о Лаврову , расширения личностного пространства . Ей тес н о в рамках своей оп ределённости . Этот процесс - многоступенчатая смена различных состояний личности , Лавров называе т самоотвержением . “Сначала чужое существо на м дорого как дополнение нашего благосостояния , нашего достоинства ; мы готовы принести ж ертвы дл я его сохранения , потому что оно нам нужно . Вследствие творческого процесса идеализации , мы признаём , что нам нужно лишь то , что имеет самостоятельное достоинство . Чем существо нам дороже , тем самостоятельное достоинство растёт в глазах наших . Мало-помалу о но подчиняет себе , в нашем сознании , все наши понятия о нашем личном наслаждении . Подчиняясь ем у , мы невольно стараемся оправдаться перед собственным достоинством . Тогда творчество разв ёртывает перед нами идеал самоотвержения” . В этом акте эгоистическая л и чность не считает себя униженной , признав высшим то , что действительно выше её , и это “чужое высшее” подчиняет её волю . Самоуни чижение , самоотрицание делается добродетелью , долг ом , заслугой . Таким образом , самоотвержение ест ь желание подчиниться тому , ког о мы считаем выше себя , начало , добровольно подчиняющее эгоистическую личность другой (дейс твительной или вымышленной ). Это чувство Лавро в считает тождественным с любовью , выделяя из этого последнего органическую привязанность . В этом акте ранее обособленн а я личность выходит из своего эгоистич еского Я и Я другого человека , расширяя пространство своей духовной ограниченности . Ясно , что с развитием нашег о знания , нашей наблюдательности мы , оставаясь на точке зрения чисто человеческой крити ки , в большинстве ли чностей найдём нед остатки и слабости , которые не дозволяют н ам ставить их выше себя по достоинству . Если они не освящены нашей верой , то за ними останутся случайные превосходства общественного положения , частного развития , лет , семейной связи , которые , ка к случа йные , не могут обуславливать с нашей сторо ны самоотвержения , поглощения нашего достоинства их достоинством . Самоотвержение делается мгн овенной вспышкой восторженной привязанности , врем енным отсутствием критики личности . Тогда в обыкновенном состояни и нашего духа самоотверженные действия представляются нам ка к самозабвение , как отсутствие сознания . Чтобы оправдать их перед судом своего достоинс тва , мы должны будем встать на другую , высшую точку зрения . Но прежде , чем это произойдёт , прежде , чем личнос т ь реализует в себе “любовь” как акт само отвержения (иногда Лавров называет это чувств о “прочувствованной солидарностью” ), это чувство , связующее личности в группах , уже сыграло свою позитивную роль. Анализируя соотношение инстинкта борьбы з а существование и чувства солидарности на различных этапах развития природных (живот ных ) сообществ и человеческого общества , Лавро в подчёркивал большое значение инстинктивной солидарности как оружия в борьбе за сущес твование и за “наслаждение” , или - усовершенств ование ч е ловеческой жизни . Для “на слаждения” человек готов был рисковать своим существованием , готов был и жертвовать им . Для высших наслаждений он был готов отречься от низших . А среди человеческих н аслаждений наивысшим , по мнению Лаврова , являе тся прочувствованн а я солидарность люб ви . И в борьбе человеческих групп за с уществование та группа , члены которой были связаны самой прочной привязанностью , наиболее страстно прочувствованной солидарностью , имела значительное преимущество перед группами , где не было никакой с вязи , и пе ред теми , которых связывала только привычка и предание . Любовь , связующая личности в группы была исторической силой для поддерж ания существования. Справедливость делается необходимым и выс шим условием собственного достоинства личности . Причём спр аведливость человек признаёт как своё начало , как необходимый элемент своего существования , но дополняет его созн анием равноправности эгоизмов других и равной обязанности для каждого уважать чужое до стоинство . Открывает же мир справедливости дл я эгоистиче с кой личности любовь к ак первый этап расширения его ограниченного пространства. Развитие должно подчиняться закону прогре сса , который есть “приближение исторических ф актов к реальному или идеальному лучшему , нами сознанному” . Сущее имеет для Лаврова ценност ь относительную , должное же в с воём идеале - ценность безусловную . Отношения м ежду сторонами этого противоречия конфликтные , взрывоопасные , но это обуславливается скорее обстоятельствами , чем необходимостью . “Спасение человеческих обществ от застоя именно в том , что в них есть всегда п ервые . Они мешают другим остановиться на т ой или другой ступени общественного развития… ” Насильственная революция “фактически в исто рическом процессе оказывается большею частью несравненно более обыкновенным орудием обществен н ого прогресса , чем радикальная ре форма в законодательстве мирным путём” . Главн ую причину такого исхода Лавров видит в недостатке “умственного и нравственного развит ия в господствующих и руководящих личностях и группах” , который “и ведёт обыкновенно в подо б ных случаях к неизбеж ному кровавому столкновению . Здесь виден тот революционный радикализм , который был присущ Лаврову . Но отнюдь не все его товарищ и по науке разделяли такую точку зрения. Михайловский Николай Константино вич (1842 - 1904) Теперь перейдё м ко второму яркому представителю субъективной школы в российско й социологии . Итак , от Лаврова к Михайловс кому . Принципиально важным является вопрос пр одуцирования субъективного метода в теориях о боих мыслителей , соотнесённости субъективизма с идеей прогр е сса , анализа категориал ьной основы в доктринах народнических мыслите лей . Михайловский спорил с идеями Спенсера , доказывая , что мы не можем относиться к событиям истории также как к “гипотезе туманных масс” , т.е . бесстрастно , поскольку о тношения между людь ми от отношений че ловека с природой тем , что целесообразны . Человек , писал Михайловский в “Что такое п рогресс ?” , ставит цели , вырабатывает правила морали , одобряет и порицает явления действи тельности” . Оспаривая марксистские тезисы о п рямолинейной заданно с ти законов общес твенного развития , Михайловский , ссылаясь на а ргументы В . Зомбарта , подчёркивал , что воля личности составляет её неотъемлемое свойство и не может быть сведена к социологичес кой необходимости . Михайловский , как и Лавров , конструируя субъект и вный метод , таким образом , отправлялся от исходного пункт а , общего для обоих , - принципа социально-активн ой , преобразующе-созидательной деятельности личности . Тем не менее , в трактовке источников целеполагающей деятельности у Лаврова и Михай ловского наблю д ались некоторые различ ия . Так , Лавров выводил побудительные мотивы и стремления человека к созиданию и пр еобразования среды из объективной основы зало женных в человеческой сущности потребностей и стремлений . Одни потребности , по мнению Л аврова , коренятся в “психическом и физическом устройстве человека , как нечто неи збежное” , другие - в привычках , преданиях , культ урных формах . Особенное значение придавал Лав ров третьей группе потребностей - потребностей “лучшего , влечения расширению знания , к пост ановке себ е высшей цели , потребносте й изменить всё данное извне сообразно сво ему желанию , своему пониманию , своему нравстве нному идеалу , влечения перестроить мыслимый м ир по требованиям истины , реальный мир - по требованиям справедливости” . В отличие от Лаврова , Мих айловский не имел всесторонне разработанной теории , объясняющей причины активности личности ; он выводил её , по сути дела , из нравственно го самосознания , хотя и не отрицал при этом огромного воздействия на неё социальн ой среды , “всей социально обстановки”. В этом смысле , конечно , Михайловский б ыл большим , чем Лавров , субъективистом. Этический субъективизм народнических социо логов у обоих приобретал форму всеобъемлющей философской конструкции , которая концентрировала сь вокруг главного пункта - идеи нравствен ного суда над жизнью , историей , “естес твенным ходом” вещей . В своих “Исторических письмах” Лавров говорит , что вся история человечества - лишь прелюдия , приготовление к подлинному бытию человечества. Личность , наделённая способностью страдать и наслаждатьс я , не может быть сведе на , полагал Михайловский , к функции бездушного винтика . Страдания и наслаждения должны б ыть введены в формулу прогресса . Идею прог ресса Спенсера Михайловский считает неверной потому , что движение цивилизации противоречиво - есть два в ида прогресса : прогресс личности и прогресс общества , которые “не всегда совпадают и в сумму цивилизации входят иногда неравномерно” . Лишь тогда , зак лючал Михайловский , когда “возьмём за центр своего исследования мыслящую , чувствующую и желающую личность”, то , естественно , призна ем прогрессивным только такое движение , котор ое “увеличивает массу наслаждений этой личнос ти и уменьшает массу её страданий . Как и Лавров , Михайловский смотрел на историю с позиций должного . Нравственный идеал стан овится у него мер и лом ценности истории. Обращаясь к теме прогресса в русской субъективной социологии , трудно обойти сторо ной вопрос о критике Лавровым формулы про гресса Михайловского , поскольку прояснение её характера даёт возможность выявить особенности научной системы Мих айловского . Лавров н е согласился с её главным теоретическим а ргументом , который заключается в том , что условием обретения личностью целостности и са моидентичности является уменьшение общественного разделения труда в социальном организме при увеличении так о вого между органа ми личности . По мнению Лаврова , формула пр огресса должна быть применима ко всем фаз исам истории . Михайловский же отстаивал идею недифференцированного общества (простая кооперац ия ), по сути дела , согласно Лаврову , отстаив ал неисторическую т очку зрения , поск ольку факты простой кооперации (т.е . социально однородного общества ) редки в жизни челов ечества . Кроме того , Лаврову казалось ошибочны м мнение Михайловского о том , что условие прогресса заключается в уменьшении разделени я труда в обществе, ликвидации специалис тов , дифференцированность общественного организма . Лавров считал такой подход Михайловского з ащитой регресса , поскольку “идеал равенства д олжен быть достигнут у Михайловского всеми возможными средствами , даже с ограничением успехов зн а ния и техники” , которые были достигнуты благодаря специализации. В связи с этим непременно надо от метить , что под категорией “разделение труда” Михайловский понимал качество социальных отн ошений , полноту пребывания человека в социуме . Смена органического п рогресса социально однородным обществом , по существу , означала снятие социально-исторического отчуждения личности , обретения ею подлинной целостности , гармонич еского единства её биологической сущности с социальными условиями. В основании социологических до ктрин обоих мыслителей лежал нравственный идеал , идея целостной личности . Именно она , индиви дуальность , с производимым из неё нравственны м обустроением мира , становилась мерилом суще го . Поскольку действительные тенденции жизни вступали в нравственный конф л икт с реальностью , то задача социолога и истор ика менялась . Учёный должен был исследовать мир не в его реальных тенденциях и противоречиях , а в их будущих формах . Мысл итель был призван исследовать не жизнь , а факторы её улучшающие , отыскать основы че ловеч е ского счастья. Сила для общественных преобразований прин адлежит народу , и только он сам может её употребить . Личность противостоит общественным формам только тогда , когда за ней сто ит большинство , масса , сплочённая своими потре бностями и интересами . Михайл овский замеч ал : один герой ничего не сделает , не со вершит в истории , если его не поддержит большинство. Массовые движения отличает нераздельность индивидуальных и общественных интересов . Личнос ть только тогда способна повести за собой массы , когда хотя бы на словах выражает интересы этой массы , толпы . В это м случае личность выступает как сила дейс твующая , как воплощение сознательного . Массы ж е , казалось бы , являются образцом бессознатель ного . Но Михайловский не упрощает проблемы , а пытается затронуть её гл у бин ные пласты : дело не в героях , считает о н , а в особенностях настроения , в характер е явлений культурной среды в данный момен т и в положении масс в данной стране . Таким образом , Михайловский воспользовался “субъективным методом” , предложенным ранее Лавр ов ым ; он оснастил его рядом аргументов , дополнений и пояснений . Их основной смыс л таков : в естественных науках , прибегающих к объективным методам изучения стихийных м атериальных явлений , при строгом соблюдении п риёмов сбора , описания , классификации и обобще н ия материала возможно получить о бщепризнанный истинный результат (он его назы вает “правда-истина” ); в обществоведении в силу специфики изучаемых явлений (наличия в са мих объектах сознательного и бессознательного элементов , объединяемого людьми в цели их п о ведения ) требуются другие приёмы и методы , и результат получается более сложным (“правда-справедливость” ). Эти приёмы и дают нам субъективный метод , который при сознательном и систематическом применении не просто вскрывает причины и необходимость и сследуе м ого процесса , но и оценива ет с точки зрения “желательности” , “идеала” . Михайловский так пояснял эту мысль : “Коренн ая и ничем неизгладимая разница между отн ошениями человека к человеку и к остально й природе состоит прежде всего в том , что в первом случае м ы имеем дело не просто с явлениями , а с явл ениями , тяготеющими к известной цели , тогда как во втором цель эта не существует . “Мы не можем общественные явления оцениват ь иначе как субъективно” , то есть через идеал справедливости . Речь идёт о методе понимани я идей , чувств , ценностей как важнейшей составляющей социального пространс тва , о роли “сочувственного опыта” , как ег о называл сам Михайловский . Без интроспекции , сопереживания , субъективного подключения к н ему этот мир становится в известной мере “невидимы м ”. Люди в познании социального мира всег да остаются невольными рабами своей групповой принадлежности , оценивают мир только через эту принадлежность с учётом её интересов . Корреляция групповых установок с общечеловечес ким идеалом , который характеризуется пр из нанием , оценкой желательности и нежелательности ряда явлений , путь изучения условий для осуществления желательного и устранения нежела тельного , т . е . соотнесения с идеалом “обще й справедливости” , с которым должен согласить ся каждый , в независимости от с в оей групповой принадлежности . Таким надгр упповым идеалом он считал “равномерное развит ие всех сил и способностей человека” , дост игаемым , по его глубочайшему убеждению , только при особом однородном общественном устройств е “простой кооперации” человеческой д еятельности. Социология для Михайловского п редставлялась наукой , исследующей желательное в общественной жизни и то , насколько оно возможно , т.е . исследующая общественные отношения с позиции сознательно выбранного общественно го идеала. Индивидуальностью Мих айловский обозначае т любое онтологическое целое , “вступающее в отношения внешнему миру , как обособленная е диница” на любых фазах эволюции материи , н о особенно интересуется “живой” и общественно й формами движения материи . Он считал , что здесь особенно ярко проявляются д ве тенденции : первая - усложнение организмов и систем их деятельности , рост различия , ди фференциации и взаимной борьбы за существован ие , и вторая - увеличение относительной самосто ятельности индивидуальностей от других , более комплексных , сло ж ных организаций , эвол юционной и функциональной частью которых они являются , процессы “борьбы за индивидуальнос ть” и , в итоге , рост их однородности и солидарности. Главная форма “общественной индивидуальности ” (ещё раз хочется подчеркнуть , что это не означа ет индивидуальность как идейн ое единство общества , а только один из типов индивидуальности , присущих обществу ), по Михайловскому , является личность (более мелких “социальных атомов уже нет в обществе ). Наряду с неделимой “человеческой индивидуальн остью” в социуме есть и более сложные , делимые “общественные индивидуальности” - различные социальные группы . Все виды “общест венной индивидуальности” борются между собой . За долгую историю человечества сложилось два чётких состояния этой борьбы (“простая” и “слож н ая кооперация” ). При “сложн ой кооперации” есть одна общая закономерность - возрастание неудовлетворения потребностей , когда люди начинают испытывать враждебность общест ва . В этой ситуации существует два вида протестующего поведения - “вольница” (активная ф орма протеста ) и “подвижники” (лю ди , которые стремятся уйти от общества , за няться переоценкой , заглушить свои потребности ). Оба вида протеста часто переходят друг в друга , так как в их основе лежит общий механизм подражания , как особого со стояния группово г о сознания . При п одавлении человеческой индивидуальности практически до нуля в этих условиях неизбежно по явление героя , увлекающего обезличенную массу любым актом . Герой шаблонизирует поведение то лпы . Толпа характеризуется особым коллективно-псих ологическ и м состоянием сознание и подсознания . Масса представляет собой монотонну ю , однообразную субстанцию , которая стремится к подражанию яркой индивидуальности героя. Наконец , надо сказать , о том , как старался Михайловский дать такое опред еление общественному про грессу , чтобы эта (или эти ) формула (или формулы в совок упности ) могла служить своеобразным философским камнем для построения “золотого века” . “Про гресс есть постепенное приближение к целостно сти , неделимости , к возможно полному и все стороннему разделению труда между орг анами и возможно меньшему разделению труда между людьми” . Прогресс - это “борьба за индивидуальность” . Прогресс - “последовательная смена форм кооперации” , или смена трёх этапов “борьбы за индивидуальность” в человеческой истории - объектив н о-антропоцентрического (исходная “простая кооперация” ), эксцентрического (“сложная кооперация” ) и субъективно-антропоцентри ческого (вторая разновидность “простой кооперации ” ). К сожалению , та доля утопизма , которая прослеживается в работах Михайловского , п ока подтверждается на практике - справедли вое “золотое” общество свободных и равных бывает либо в прошлом , либо в будущем . Но постараемся не распространяться на таки е свободные темы , ведь надо успеть кратко рассмотреть хотя бы ещё двух представите лей субъ е ктивной школы - Южакова и Кареева . Южаков Сергей Николаевич (1849-1911) Культура создаёт единство “активными элем ентами” общества - личностями , которые являются отчасти сами продуктами этой же культуры . По мнению Южакова , существует три вида деятельност и личности : самостоятельная , но не согласованная с интересами общества , при нудительная деятельность , насильственно согласованная с обществом , и самостоятельная , свободная деятельность , согласуемая с интересами личности и общества. Идеал справедливого общес тва предпола гает максимальное расширение последней сферы . Вообще-то , Южаков выступает против словосо четания “субъективный метод” , предложенного Лавро вым и Михайловским , так как считал это обозначением некритичности . При этом он при знавал важность соотнесе ния полученных ре зультатов с нравственным идеалом , с оценкой с позиции “должного” . Но никакого особенног о метода он в этом не видел . Методы социологии носят объективный характер , но д обытые с их помощью результаты должны пол учать нравственную оценку . На э т ом основании он заменил название “субъективная школа” на “этико-социологическая школа” . Мора ль - явление чисто социальное , которое является одновременно и условием , и результатом ра звития общества. “Полное игнорирование наукой до Конта соотношения между о бществом и другим и явлениями , полное изолирование общества как предмета вызвало натуральную реакцию , увлече ние в противоположную сторону , началось отожд ествление исторического процесса с другими пр оцессами природы , именно с процессами жизни . Иногда отожде с твляют его с той формой жизненного процесса , в котором он проявляется в индивидуальном развитии , иногд а же с формой развития коллективного . В первом случае является уподобление общества организму и объяснение законами физиологии общественных явлений ; во в т ором случае не различается исторический прогресс от органического , и условия , эффекты , процес сы последнего признаются , без всякой критики верными и необходимыми и относительно пе рвого [3.С .13 -14]. Оценка относительной важности явлений на основании нравств енного мировоззрения (и деала исследователя ) и построение научной тео рии при помощи того же критерия - вот , по Южакову , отличительная черта , существенный признак субъективного метода .[3.С .199]. Кареев Николай Иванович (1850 - 1931) Подобно Южакову , Карее в думает , чт о вся общественная жизнь состоит из внешн их проявлений человека в слове и деле , и в основном всех культурных и социаль ных отношений , наблюдаемых нами вокруг нас . Процесс социальной эволюции является не пр остым механическим развитием , а имеет х а рактер процесса психического . Психик а человеческих коллективов должна быть так же предметом научного исследования , как и внутренняя , душевная жизнь отдельной человеческ ой личности , психика интраментальная . На грани цах психологии и социологии существует св о я промежуточная область - социальная психология . Социология , по Карееву , должна заниматься социальными организациями. “Психология занимает именно промежуточное место между изучения мира природы и ми ра человека , взятого в его духовных и общественных проявле ниях , иначе мира чело веческой культуры в её прошлом и настояще м” [3.С .174]. Кареев говорит о значении психолог ии в особенности для так называемых наук социальных в более тесном смысле , изучающ их организацию практических отношений между л юдьми. “Психология с ама по себе изучает весь внутренний мир человеческой личности , которая составляет первичный элемент общества , мир её представлений , чувствований и стр емлений . Этот внутренний мир личности создаёт ся не только под действием на неё со стороны окружающей прир о ды через чувства зрения , слуха , осязания , вкуса , обо няния , но и под влиянием другой среды , в которой живёт каждый отдельный человек , среды общественной , или того , что мы назыв аем культурой” .[3.С .176]. “Само существование общих целому народу идей , настроен и й , стремлений или особенностей национального хара ктера было бы немыслимо , если бы миром каждая индивидуальная психика была замкнутым в себе миром , вне всякого общения с другими такими же замкнутыми в себе мирам и . На деле этого нет” .[3.С .177]. Экономический материализм Кареев тоже объясняет с точки зрения психологии . Произв одственные отношения сами по себе возможны лишь на почве психического взаимодействия , говорит он . Правда , в данном случае первен ствующую роль играют не идеи , а интересы , нужды , потребност и , но раз в процессе добывания материальных благ люди вступают между собою в те или другие практические отношения , сами эти отношения со здаются не иначе , как путём взаимодействия волевых актов , приводящих людей к тем и ли другим поступкам и обуславливающих о бщее направление их поведения. Относясь к психологической , субъективной традиции , Кареев не мог (как , например , и Южаков ) не подвести итог : “решая вопрос об активном воздействии человека или сознател ьной личности на социальный процесс” , русские социологи “ стремились , прежде всего , к теоретическому примирению идеи свободы и необходимости” [3.С .398]. И это , кажется , очень верно.
© Рефератбанк, 2002 - 2017